Filozofia morale e David Hume-it

Botuar për herë të parë të premten, më 29 tetor 2004; rishikim thelbësor të hënën, më 20 gusht 2018

Burimi:https://plato.stanford.edu/entries/hume-moral/

Pozicioni i Hume-it në etikë, i cili bazohet në teorinë e tij empiriste të mendjes, njihet më së miri për pohimin e katër tezave: (1) Arsyeja e vetme nuk mund të jetë kurrë një motiv për vullnetin, por përkundrazi është „skllave e pasioneve“ (shih Seksionin 3). (2) Dallimet morale nuk rrjedhin nga arsyeja (shih Seksionin 4). (3) Dallimet morale rrjedhin nga ndjenjat morale: ndjenjat e miratimit (vlerësimit, lëvdatës) dhe mosmiratimit (qortimit) të ndjera nga vëzhguesit që sodisin një tipar karakteri ose një veprim (shih Seksionin 7). (4) Ndërsa disa virtyte dhe vese janë natyrore (shih Seksionin 13), të tjera, përfshirë drejtësinë, janë artificiale (shih Seksionin 9). Ka debate të zjarrta rreth asaj se çfarë synon Hume-i me secilën prej këtyre tezave dhe se si argumenton ai për to. Ai i artikulon dhe i mbron ato brenda kontekstit më të gjerë të metaetikës së tij dhe etikës së tij të virtytit dhe vesit.

Shkrimet kryesore etike të Hume-it janë Libri 3 i veprës së tij Traktat mbi natyrën njerëzore (Treatise of Human Nature), „Mbi moralin“ (i cili mbështetet mbi Librin 2, „Mbi pasionet“), vepra e tij Hulumtim lidhur me parimet e moralit (Enquiry concerning the Principles of Morals), dhe disa nga Esetë e tij. Pjesërisht, Hulumtimi moral thjesht riformulon idetë qendrore nga pjesa morale e Traktatit në një stil më të kapshëm; por ka dallime të rëndësishme. Pozicionet dhe argumentet etike të Traktatit parashtrohen më poshtë, duke shënuar pikat ku Hulumtimi moral pajtohet; dallimet midis Hulumtimit dhe Traktatit diskutohen më pas.

Çështje nga paraardhësit e Hume-it
Pasionet dhe vullneti
Motivet ndikuese të vullnetit
Anti-racionalizmi etik
„Është“ dhe „Duhet“ (Is and Ought)
Natyra e gjykimit moral
Simpatia, dhe natyra e origjina e ndjenjave morale
Pikëvështrimi i përbashkët
Virtytet artificiale dhe natyrore
Ndershmëria në lidhje me pronën
1. 10.1 Rrethi vicioz
2. 10.2 Origjina e ndershmërisë materiale
3. 10.3 Motivi i veprimeve të ndershme
Besnikëria ndaj premtimeve
Besnikëria ndaj qeverisë
Virtytet natyrore
Dallimet midis „Traktatit“ dhe „Hulumtimit moral“

Bibliografia
Mjetet akademike
Burime të tjera në internet
Zëra të ndërlidhur

1. Çështje nga paraardhësit e Hume-it

Hume-i trashëgon nga paraardhësit e tij disa polemika rreth etikës dhe filozofisë politike.

Njëra është një pyetje e epistemologjisë morale: si bëhen qeniet njerëzore të vetëdijshme për, ose si fitojnë njohuri apo besim rreth së mirës dhe së keqes morale, së drejtës dhe së gabuarës, detyrës dhe detyrimit? Teoricienët etikë dhe teologët e asaj kohe mendonin, në mënyra të ndryshme, se e mira dhe e keqja morale zbulohen: (a) nga arsyeja në disa prej përdorimeve të saj (Hobbes, Locke, Clarke), (b) nga shpallja hyjnore (Filmer), (c) nga ndërgjegjja ose reflektimi mbi impulset e tjera vetjake (Butler), ose (d) nga një shqisë morale: një ndjeshmëri emocionale që manifestohet në miratim ose mosmiratim (Shaftesbury, Hutcheson). Hume-i mban anën e teoricienëve të shqisës morale: ne fitojmë vetëdije për të mirën dhe të keqen morale duke përjetuar kënaqësinë e miratimit dhe shqetësimin e mosmiratimit kur sodisim një tipar karakteri ose një veprim nga një këndvështrim imagjinativisht i ndjeshëm dhe i paanshëm. Hume-i pohon kundër racionalistëve se, ndonëse arsyeja nevojitet për të zbuluar faktet e çdo situate konkrete dhe ndikimin e përgjithshëm shoqëror të një tipari karakteri ose të një praktike me kalimin e kohës, arsyeja e vetme është e pamjaftueshme për të dhënë një gjykim se diçka është e virtytshme apo vicioze. Në analizë të fundit, faktet e njohura duhet të nxisin një përgjigje përmes ndjenjës ose „shijes“.

Një polemikë e ndërlidhur, por më metafizike, do të formulohej sot kështu: cili është burimi ose themeli i normave morale? Në kohën e Hume-it kjo është pyetja se cila është baza e detyrimit moral (në dallim nga ajo se cila është aftësia për të përvetësuar njohuri ose besim moral). Racionalistët moralë të periudhës si Clarke-u (dhe në disa momente, Hobbes-i dhe Locke-u) argumentojnë se standardet ose parimet morale janë kërkesa të arsyes — domethënë, se vetë racionaliteti i veprimeve të drejta është baza e detyrimit tonë për t’i kryer ato. Vullnetaristët hyjnorë të shekujve të shtatëmbëdhjetë dhe të tetëmbëdhjetë, si Samuel Pufendorf-i, pretendojnë se detyrimi ose kërkesa morale, në mos çdo lloj standardi moral, është produkt i vullnetit të Zotit. Teoricienët e shqisës morale (Shaftesbury dhe Hutcheson) dhe Butler-i i shohin të gjitha kërkesat për të ndjekur mirësinë dhe për të shmangur të keqen si rrjedhojë të natyrës njerëzore, e cila është e strukturuar në mënyrë të tillë që një tipar i veçantë i ndërgjegjes sonë (qoftë shqisa morale apo ndërgjegjja) vlerëson pjesën tjetër. Hume-i mban anën e teoricienëve të shqisës morale në këtë pyetje: pikërisht sepse jemi lloji i krijesave që jemi, me prirjet që kemi për dhimbje dhe kënaqësi, llojet e ndërvarësisë familjare dhe miqësore që përbëjnë jetën tonë së bashku, dhe miratimet e mosmiratimet tona ndaj këtyre, ne jemi të lidhur nga kërkesa morale.

Ngushtësisht e lidhur me çështjen e themeleve të normave morale është pyetja nëse kërkesat morale janë natyrore apo konvencionale. Hobbes-i dhe Mandeville-i i shohin ato si konvencionale, ndërsa Shaftesbury, Hutcheson-i, Locke-u dhe të tjerë i shohin si natyrore. Hume-i tallet me pretendimin e Mandeville-it se vetë konceptet e vesit dhe virtytit na janë imponuar nga politikanë dinakë që përpiqen të na menaxhojnë më lehtë. Nëse nuk do të kishte asgjë në përvojën tonë dhe asnjë ndjenjë në mendjet tona për të prodhuar konceptin e virtytit, thotë Hume-i, asnjë lavdërim i bollshëm i heronjve nuk mund ta krijonte atë. Kështu që, deri diku, kërkesat morale kanë një origjinë natyrore. Megjithatë, Hume-i mendon se impulset natyrore të njerëzillëkut dhe prirjet për të miratuar nuk mund të shpjegojnë plotësisht virtytin tonë të drejtësisë; një analizë e saktë e atij virtyti zbulon se njerëzimi, një „specie shpikëse“, ka ndërtuar bashkërisht rregullat e pronës dhe të premtimit. Kësisoj ai mban një pozicion të ndërmjetëm: disa virtyte janë natyrore, dhe disa janë produkte të konventës.

E lidhur me këto polemika metaetike është dilema e të kuptuarit të jetës etike ose siç bënin „antikët“, në terma të virtyteve dhe veseve të karakterit, ose siç bëjnë „modernët“, kryesisht në terma të parimeve të detyrës ose ligjit natyror. Ndërsa madje edhe një mendimtar i orientuar aq shumë drejt ligjit si Hobbes-i ka mjaft për të thënë rreth virtytit, shkrimtarët etikë të shekujve të shtatëmbëdhjetë dhe të tetëmbëdhjetë favorizojnë kryesisht një kuptim të moralit të qeverisur nga rregullat ose ligjet, duke i dhënë përparësi ligjeve të natyrës ose parimeve të detyrës. Përjashtimi kryesor këtu është shkolla e shqisës morale, e cila mbron një analizë të jetës morale më të ngjashme me atë të mendimtarëve grekë dhe helenistikë, në terma të tipareve të qëndrueshme të karakterit — ndonëse edhe ata gjejnë një vend për parimet në etikën e tyre. Hume-i favorizon haptazi një etikë të karakterit sipas linjave „antike“. Megjithatë, ai këmbëngul për një rol të rregullave të detyrës brenda fushës së asaj që ai e quan virtytet artificiale.

Paraardhësit e Hume-it mbajtën në mënyrë të famshme qëndrime të kundërta rreth asaj nëse natyra njerëzore ishte thelbësisht egoiste apo dashamirëse; disa argumentonin se njeriu ishte aq i dominuar nga motivet e interesit vetjak saqë, që kërkesat morale të mund të na qeverisnin, ato duhej t’u shërbenin interesave tona në njëfarë mënyre; ndërsa të tjerë argumentonin se qeniet njerëzore të pakorruptuara natyrshëm kujdesen për të mirën dhe të keqen e të tjerëve, dhe pikërisht këtu morali gjen mbështetjen e tij. Hume-i e kritikon rreptësisht Hobbes-in për këmbënguljen e tij mbi egoizmin psikologjik ose diçka të përafërt me të, dhe për tablonë e tij të zymtë e të dhunshme të gjendjes së natyrës. Megjithatë, Hume-i i reziston pikëpamjes së Hutcheson-it se të gjitha parimet morale mund të reduktohen te dashamirësia jonë, pjesërisht sepse dyshon se dashamirësia mund të kapërcejë mjaftueshëm prirjen tonë krejtësisht normale për përvetësim. Sipas vëzhgimit të Hume-it, ne jemi si egoistë ashtu edhe humanë. Ne zotërojmë lakmi, si dhe „bujari të kufizuar“ — prirje drejt mirësisë dhe bujarisë të cilat drejtohen më fuqishëm drejt të afërmve dhe miqve dhe ngjallen më pak nga të huajt. Ndërsa për Hume-in gjendja e njerëzimit në mungesë të shoqërisë së organizuar nuk është një luftë e të gjithëve kundër të gjithëve, ajo nuk është as fusha e qeverisur nga ligji dhe thellësisht bashkëpunuese e imagjinuar nga Locke-u. Është një gjendje hipotetike në të cilën ne do të kujdeseshim për miqtë tanë dhe do të bashkëpunonim me ta, por në të cilën interesi vetjak dhe preferenca për miqtë mbi të huajt do ta bënin të pamundur çdo bashkëpunim më të gjerë. Teza e bazuar empirikisht e Hume-it se ne jemi krijesa thelbësisht të dashura, krahinore/të ngushta, e gjithashtu egoiste, qëndron në themel të filozofisë së tij politike.

Në sferën e politikës, Hume-i merr sërish një pozicion të ndërmjetëm. Ai kundërshton si doktrinën se një nënshtetas duhet t’i bindet pasivisht qeverisë së tij pavarësisht sa tiranike është ajo, ashtu edhe tezën lokiane se qytetarët kanë një të drejtë natyrore për revolucion sa herë që sundimtarët e tyre shkelin përkushtimet e tyre kontraktuale ndaj popullit. Ai kritikon në mënyrë të famshme nocionin se të gjitha detyrimet politike lindin nga një kontratë e nënkuptuar që lidh brezat e mëvonshëm të cilët nuk ishin palë në marrëveshjen origjinale eksplicite. Hume-i pohon se detyra për t’iu bindur qeverisë ka një origjinë të pavarur që ecën paralelisht me atë të detyrimit të premtimit: të dyja janë shpikur për t’i mundësuar njerëzve të jetojnë së bashku me sukses. Sipas këndvështrimit të tij, qeniet njerëzore mund të krijojnë një shoqëri pa qeveri, të rregulluar nga rregulla konvencionale të pronësisë, transferimit të pronës me pëlqim, dhe mbajtjes së premtimeve. Ne e mbivendosim qeverinë mbi një shoqëri të tillë para-qytetare vetëm kur ajo bëhet e madhe dhe e begatë; vetëm atëherë kemi nevojë të përdorim pushtetin politik për të zbatuar këto rregulla të drejtësisë me qëllim ruajtjen e bashkëpunimit shoqëror. Kështu, detyra e besnikërisë ndaj qeverisë, larg të qenit e varur nga detyra për të përmbushur premtimet, ofron sigurinë e nevojshme se premtimet e të gjitha llojeve do të mbahen. Detyra për t’iu nënshtruar sundimtarëve tanë vjen në jetë sepse nënshtrimi i besueshëm është i domosdoshëm për të ruajtur rendin. Qeveri të caktuara janë legjitime për shkak të dobisë së tyre në ruajtjen e shoqërisë, jo sepse ata që ushtrojnë pushtetin u zgjodhën nga Zoti apo morën premtime bindjeje nga populli. Në një shoqëri civile të vendosur prej kohësh, cilido sundimtar apo lloj qeverie që qëllon të jetë në fuqi dhe ruan me sukses rendin dhe drejtësinë është legjitim, dhe atij i detyrohet besnikëri. Megjithatë, ekziston një rrugëdalje legjitime për viktimat e tiranisë: populli mund të përmbysë me të drejtë çdo qeveri që është aq shtypëse sa të mos ofrojë përfitimet (paqen dhe sigurinë nga padrejtësia) për të cilat qeveritë formohen. Në esetë e tij politike Hume-i mbron sigurisht atë lloj kushtetute që mbron liritë e popullit, por ai e justifikon këtë jo mbi bazën e të drejtave natyrore individuale apo detyrimeve kontraktuale, por mbi bazën e së mirës më të madhe afatgjatë të shoqërisë.

2. Pasionet dhe vullneti

Sipas teorisë së mendjes të Hume-it, pasionet (ato që ne sot do t’i quanim emocione, ndjenja dhe dëshira) janë përshtypje (impressions) dhe jo ide (perceptime origjinale, të gjalla dhe të forta që nuk kopjohen nga perceptime të tjera). Pasionet e drejtpërdrejta, të cilat përfshijnë dëshirën, neverinë, shpresën, frikën, pikëllimin dhe gëzimin, janë ato që „lindin menjëherë nga e mira ose e keqja, nga dhimbja ose kënaqësia“ që ne përjetojmë ose mendojmë në të ardhmen (T 2.1.1.4, T 2.3.9.2); megjithatë ai grupon gjithashtu me to disa instinkte me origjinë të panjohur, si orekset trupore dhe dëshirat që e mira t’u vijë atyre që duam dhe e keqja atyre që urrejmë, të cilat nuk rrjedhin nga dhimbja dhe kënaqësia, por i prodhojnë ato (T 2.3.9.7). Pasionet e tërthorta, kryesisht krenaria, përulësia (turpi), dashuria dhe urrejtja, gjenerohen në një mënyrë më komplekse, por përsëri në një mënyrë që përfshin qoftë mendimin, qoftë përvojën e dhimbjes ose kënaqësisë. Veprimet me qëllim (intentional) shkaktohen nga pasionet e drejtpërdrejta (përfshirë instinktet). Për pasionet e tërthorta Hume-i thotë se krenaria, përulësia, dashuria dhe urrejtja nuk shkaktojnë drejtpërdrejt veprim; nuk është e qartë nëse ai e mendon këtë të vërtetë për të gjitha pasionet e tërthorta.

Hume-i tradicionalisht konsiderohet si një kompatibilist rreth lirisë dhe determinizmit, sepse në diskutimin e tij te Hulumtim lidhur me kuptimin njerëzor (Enquiry concerning Human Understanding) ai argumenton se nëse i kuptojmë siç duhet doktrinat e lirisë dhe domosdoshmërisë, i gjithë njerëzimi beson në mënyrë konsistente si se veprimet njerëzore janë produkte të domosdoshmërisë shkakore, ashtu edhe se ato janë të lira. Te Traktati, megjithatë, ai e hedh poshtë shprehimisht doktrinën e lirisë si „absurde… në njërin kuptim, dhe të pakuptueshme në çdo kuptim tjetër“ (T 2.3.2.1). Të dy trajtimet, megjithatë, çuditërisht mjaftueshëm, janë tërësisht konsistente. Hume-i e interpreton domosdoshmërinë shkakore të thotë të njëjtën gjë si lidhja shkakore (ose më mirë, lidhja e kuptueshme shkakore), siç e analizon ai vetë këtë nocion në teorinë e tij të shkakësisë: ose „bashkimi dhe konjunkcioni i vazhdueshëm i objekteve të ngjashme“, ose kjo së bashku me „nxjerrjen e përfundimit nga mendja prej njërës te tjetra“ (po aty). Në të dyja veprat ai argumenton se ashtu siç zbulojmë se domosdoshmëria (në këtë kuptim) qëndron midis lëvizjeve të trupave materialë, ne zbulojmë po aq domosdoshmëri midis motiveve njerëzore, tipareve të karakterit dhe rrethanave të veprimit, nga njëra anë, dhe sjelljes njerëzore nga ana tjetër. Ai thotë te Traktati se liria e indiferencës është mohimi i domosdoshmërisë në këtë kuptim; ky është nocioni i lirisë që ai aty e quan absurd, dhe e identifikon me rastësinë (e cila nuk mund të jetë ndonjë fuqi reale në natyrë) si te Traktati ashtu edhe te Hulumtimi i parë (epistemologjik). Veprimet njerëzore nuk janë të lira në këtë kuptim. Megjithatë, Hume-i pranon te Traktati se ato janë ndonjëherë të lira në kuptimin e „lirisë“ që i kundërvihet dhunës ose shtrëngimit. Ky është kuptimi mbi të cilin Hume-i përqendrohet tek ECHU: „një fuqi për të vepruar ose për të mos vepruar, sipas përcaktimeve të vullnetit;“ të cilën e ka secili „që nuk është i burgosur dhe në pranga“ (ECHU 8.1.23). Është pikërisht kjo që është tërësisht e pajtueshme me domosdoshmërinë në kuptimin e Hume-it. Kështu që pozicionet në të dyja veprat janë të njëjta, ndonëse theksi polemik është aq i ndryshëm — ikonoklastik ndaj pikëpamjes libertariane te Traktati, dhe pajtues ndaj „të gjithë njerëzimit“ te Hulumtimi i parë.

Hume-i argumenton, gjithashtu, se domosdoshmëria shkakore e veprimeve njerëzore jo vetëm që është e pajtueshme me përgjegjësinë morale, por është e domosdoshme për të. Për ta mbajtur një agjent moralisht përgjegjës për një veprim të keq, nuk mjafton që veprimi të jetë moralisht i dënueshëm; ne duhet t’ia veshim ligësinë e aktit kalimtar agjentit të qëndrueshëm. Jo të gjitha veprimet e dëmshme ose të ndaluara ngarkojnë me faj agjentin; ato të kryera rastësisht, për shembull, nuk e bëjnë këtë. Është vetëm kur, dhe sepse, shkaku i veprimit është ndonjë pasion i qëndrueshëm ose tipar i karakterit tek agjenti që ai duhet fajësuar për të.

3. Motivet ndikuese të vullnetit

Sipas Hume-it, veprimet me qëllim janë produkt i menjëhershëm i pasioneve, në veçanti i pasioneve të drejtpërdrejta, përfshirë instinktet. Ai nuk duket se lejon që ndonjë lloj tjetër gjendjeje mendore të mundet, vetvetiu, të lindë një veprim me qëllim, përveçse duke prodhuar një pasion, ndonëse nuk argumenton për këtë. Pasionet motivuese, nga ana e tyre, prodhohen në mendje nga shkaqe specifike, siç e shohim herët te Traktati ku ai së pari shpjegon dallimin midis përshtypjeve të shqisave dhe përshtypjeve të reflektimit:

Një përshtypje godet fillimisht shqisat tona dhe na bën të perceptojmë nxehtësi ose të ftohtë, etje ose uri, kënaqësi ose dhimbje, të një lloji apo të një tjetri. Nga kjo përshtypje merret një kopje nga mendja, e cila mbetet pasi përshtypja pushon; dhe këtë ne e quajmë ide. Kjo ide e kënaqësisë ose dhimbjes, kur kthehet mbi shpirt, prodhon përshtypjet e reja të dëshirës dhe neverisë, shpresës dhe frikës, të cilat me të drejtë mund të quhen përshtypje të reflektimit, sepse rrjedhin prej saj. (T 1.1.2.2)

Kështu idetë e kënaqësisë ose dhimbjes janë shkaqet e këtyre pasioneve motivuese. Jo çfarëdo ideje e kënaqësisë ose dhimbjes lind pasione motivuese, megjithatë, por vetëm idetë e atyre kënaqësive ose dhimbjeve që ne besojmë se ekzistojnë ose do të ekzistojnë (T 1.3.10.3). Më përgjithësisht, pasionet motivuese të dëshirës dhe neverisë, shpresës dhe frikës, gëzimit dhe pikëllimit, dhe disa të tjera, janë përshtypje të prodhuara nga shfaqja në mendje qoftë e një ndjenje kënaqësie ose dhimbjeje, qoftë fizike apo psikologjike, qoftë e një ideje të besuar të kënaqësisë ose dhimbjes së ardhshme (T 2.1.1.4, T 2.3.9.2). Këto pasione, së bashku me instinktet (urinë, epshin, e kështu me radhë), janë të gjitha pasionet motivuese që diskuton Hume-i.

Vullneti, pohon Hume-i, është një pasojë e menjëhershme e dhimbjes ose kënaqësisë (T 2.3.1.2) dhe „e vë veten në veprim“ kur ose kënaqësia ose mungesa e dhimbjes mund të arrihet nga çfarëdo veprimi i mendjes ose i trupit (T 2.3.9.7). Vullneti, megjithatë, është thjesht ajo përshtypje që ne ndiejmë kur me vetëdije i japim jetë një veprimi (T 2.3.1.2); kështu që ndonëse Hume-i nuk është eksplicit (dhe ndoshta jo konsistent) mbi këtë çështje, ai duket se nuk e konsideron vullnetin si vetvetiu një shkak (të veçantë) të veprimit. Shkaqet e veprimit që ai përshkruan janë ato që ai tashmë ka identifikuar: instinktet dhe pasionet e tjera të drejtpërdrejta.

Hume-i e vendos veten në mënyrë të famshme në kundërshtim me shumicën e filozofëve moralë, antikë dhe modernë, të cilët flasin për betejën e pasionit dhe arsyes, dhe që u bëjnë thirrje qenieve njerëzore t’i rregullojnë veprimet e tyre përmes arsyes dhe t’i japin asaj sundim mbi pasionet e tyre të kundërta. Ai pretendon të provojë se „arsyeja e vetme nuk mund të jetë kurrë një motiv për ndonjë veprim të vullnetit“, dhe se arsyeja e vetme „nuk mund të kundërshtojë kurrë pasionin në drejtimin e vullnetit“ (T 413). Pikëpamja e tij nuk është, natyrisht, se arsyeja nuk luan asnjë rol në gjenerimin e veprimit; ai pranon se arsyeja ofron informacion, në veçanti rreth mjeteve për arritjen e qëllimeve tona, gjë që sjell një ndryshim në drejtimin e vullnetit. Teza e tij është se arsyeja e vetme nuk mund të na lëvizë drejt veprimit; vetë impulsi për të vepruar duhet të vijë nga pasioni. Doktrina se arsyeja e vetme është thjesht „skllavja e pasioneve“, d.m.th., se arsyeja ndjek njohjen e marrëdhënieve abstrakte dhe shkakore vetëm me qëllim arritjen e qëllimeve të pasioneve dhe nuk ofron asnjë impuls të vetin, mbrohet te Traktati, por jo te Hulumtimi i dytë, ndonëse në këtë të fundit ai e pohon shkurtimisht doktrinën pa argument. Hume-i jep tre argumente te Traktati për „inercinë“ motivuese të arsyes së vetme.

I pari është një argument gjerësisht empirik i bazuar në dy funksionet racionale të të kuptuarit (understanding). Të kuptuarit zbulon marrëdhëniet abstrakte të ideve përmes demonstrimit (një proces i krahasimit të ideve dhe gjetjes së përputhshmërive dhe papërputhshmërive); dhe ai gjithashtu zbulon marrëdhëniet shkakore (dhe probabiliste të tjera) të objekteve që shfaqen në përvojë. Arsyetimi demonstrativ nuk është kurrë shkaku i ndonjë veprimi vetvetiu: ai merret me ide e jo me realitete, dhe ne e gjejmë atë të dobishëm në veprim vetëm kur kemi ndonjë qëllim në vështrim dhe synojmë t’i përdorim zbulimet e tij për të informuar nxjerrjet tona logjike rreth shkaqeve dhe pasojave (e kësisoj të na mundësojë manipulimin e tyre). Arsyetimi i mundshëm (probabël) ose shkak-pasojë luan vërtet një rol në vendosjen se çfarë të bëjmë, por ne shohim se ai funksionon vetëm si një ndihmës, dhe jo vetvetiu. Kur parashikojmë dhimbje ose kënaqësi nga ndonjë burim, ne ndiejmë neveri ose prirje ndaj atij objekti dhe „shtyhemi të shmangim ose të përqafojmë atë që do të na japë“ dhimbjen ose kënaqësinë (T 2.3.3.3). Neveria ose prirja jonë na bën të kërkojmë shkaqet e burimit të pritur të dhimbjes ose kënaqësisë, dhe ne përdorim arsyetimin shkakor për të zbuluar se cilat janë ato. Sapo e bëjmë këtë, impulsi ynë shtrihet natyrshëm te këto shkaqe, dhe ne veprojmë për t’i shmangur ose përqafuar ato. Qartazi impulsi për të vepruar nuk lind nga arsyetimi, por vetëm drejtohet prej tij. „Pikërisht nga perspektiva e dhimbjes ose kënaqësisë lind neveria ose prirja…“ (po aty). Arsyetimi probabël është thjesht zbulimi i lidhjeve shkakore, dhe njohuria se A shkakton B nuk na intereson kurrë nëse jemi indiferentë ndaj A-së dhe ndaj B-së. Kështu, as arsyetimi demonstrativ dhe as ai probabël i vetëm nuk shkakton veprim.

Argumenti i dytë është një rrjedhojë e të parit. Ai merr si premisë përfundimin e sapoarritur, se arsyeja e vetme nuk mund të prodhojë një impuls për të vepruar. Duke pasur parasysh këtë, a mundet arsyeja të parandalojë veprimin ose t’i rezistojë pasionit në kontrollin e vullnetit? Ndalimi i një vullneti (volition) ose frenimi i impulsit të një pasioni ekzistues do të kërkonte një impuls të kundërt. Nëse arsyeja e vetme do të mund të lindte një impuls të tillë të kundërt, ajo do të kishte një ndikim origjinal mbi vullnetin (një kapacitet për të shkaktuar veprim me qëllim, kur nuk kundërshtohet); gjë të cilën, sipas argumentit të mëparshëm, ajo nuk e ka. Prandaj arsyeja e vetme nuk mund t’i rezistojë asnjë impulsi për të vepruar. Prandaj, ajo që ofron rezistencë ndaj pasioneve tona nuk mund të jetë arsyeja vetvetiu. Hume-i propozon më vonë se kur frenojmë impulse të pamatura ose imorale, impulsi i kundërt vjen gjithashtu nga pasioni, por shpesh nga një pasion aq „i qetë“ saqë ne e ngatërrojmë atë me arsyen.

Argumenti i tretë ose Argumenti i Përfaqësimit është i ndryshëm në lloj. Hume-i e ofron atë fillimisht vetëm për të treguar se një pasion nuk mund të kundërshtohet nga ose të jetë në kontradiktë me „të vërtetën dhe arsyen“; më vonë (T 3.1.1.9), ai e përsërit dhe e zgjeron atë për të argumentuar se as aktet e vullnetit dhe as veprimet nuk mund të jenë të tilla. Dikush mund të supozojë se ai synon të japë një argument tjetër për të treguar se arsyeja e vetme nuk mund të ofrojë një forcë për t’i rezistuar pasionit. Megjithatë Argumenti i Përfaqësimit nuk është empirik, dhe nuk flet për forca apo impulse. Pasionet (dhe aktet e vullnetit dhe veprimet), thotë Hume-i, nuk referojnë te entitete të tjera; ato janë „ekzistenca origjinale“ (T 2.3.3.5), „fakte dhe realitete origjinale“ (T 3.1.1.9), dhe jo përfaqësime mendore të gjërave të tjera. Meqenëse Hume-i këtu e kupton përfaqësimin në terma të kopjimit, ai thotë se një pasion nuk ka „cilësi përfaqësuese, e cila e bën atë një kopje të ndonjë ekzistence apo modifikimi tjetër“ (T 2.3.3.5). Kontradikta me të vërtetën dhe arsyen, megjithatë, konsiston në „mospërputhjen e ideve, të konsideruara si kopje, me ato objekte të cilat ato i përfaqësojnë“ (po aty). Prandaj, një pasion (ose akt vullneti apo veprim), duke mos pasur këtë veçori, nuk mund të kundërshtohet nga e vërteta dhe arsyeja. Argumenti gjoja provon dy pika: së pari, se veprimet nuk mund të jenë të arsyeshme ose të paarsyeshme; së dyti, se „arsyeja nuk mund të parandalojë ose të prodhojë menjëherë ndonjë veprim duke e kundërshtuar ose miratuar atë“ (T 3.1.1.10). Pika këtu nuk është thjesht vëzhgimi i mëparshëm empirik se veprimtaria racionale e të kuptuarit nuk gjeneron një impuls në mungesë të një pritshmërie të dhimbjes ose kënaqësisë. Pika kryesore është se, për shkak se pasionet, aktet e vullnetit dhe veprimet nuk kanë përmbajtje të përshtatshme për vlerësim nga arsyeja, arsyeja nuk mund t’i vlerësojë motivet ose veprimet e ardhshme si racionale apo iracionale; dhe për këtë arsye arsyeja nuk mundet, duke i vlerësuar ato kështu, t’i krijojë ose t’i pengojë ato. Në të kundërt, arsyeja mund të vlerësojë një opinion potencial si racional ose iracional; dhe duke e miratuar opinionin, arsyeja do ta përvetësojë atë (domethënë, ne do ta bëjmë këtë), ndërsa duke e kundërshtuar opinionin, arsyeja do të shkatërrojë besueshmërinë tonë në të. Argumenti i Përfaqësimit, pra, nxjerr një pikë a priori rreth relevancës së funksioneve të të kuptuarit për gjenerimin e veprimeve. Interpretuesit nuk pajtohen rreth asaj se si duhet zbërthyer saktësisht ky argument, nëse ai është i vlefshëm dhe rreth rëndësisë së tij për projektin e Hume-it.

Hume-i pranon se, duke folur jo me përpikëri, ne shpesh themi se një pasion është i paarsyeshëm sepse lind në përgjigje të një gjykimi ose opinioni të gabuar, qoftë se diçka (një burim kënaqësie ose shqetësimi) ekziston, ose se ajo mund të arrihet apo shmanget përmes një mjeti të caktuar. Vetëm në këto dy raste një pasion mund të quhet i paarsyeshëm, por rreptësisht duke folur madje edhe këtu nuk është pasioni, por gjykimi ai që është i tillë. Sapo korrigjojmë gjykimin e gabuar, „pasionet tona i dorëzohen arsyes sonë pa asnjë kundërshtim“, kështu që nuk ka ende asnjë betejë të pasionit dhe arsyes (T 2.3.3.7). Dhe nuk ka asnjë rast tjetër të pasionit në kundërshtim me arsyen. Hume-i deklaron në mënyrë të famshme:

„Nuk është në kundërshtim me arsyen të preferoj shkatërrimin e të gjithë botës para gërvishtjes së gishtit tim. Nuk është në kundërshtim me arsyen për mua të zgjedh rrënimin tim të plotë, për të parandaluar shqetësimin më të vogël të një indiani apo të një personi krejtësisht të panjohur për mua. Është po aq pak në kundërshtim me arsyen të preferoj madje të mirën time më të vogël të pranuar para asaj më të madhe, dhe të kem një dashuri më të zjarrtë për të parën sesa për të dytën.“ (2.3.3.6)

Interpretuesit nuk pajtohen nëse Hume-i është një instrumentalist apo një skeptik rreth arsyes praktike. Sido që të jetë, Hume-i mohon që arsyeja të mund të vlerësojë qëllimet që njerëzit i vendosin vetes; vetëm pasionet mund të përzgjedhin qëllime, dhe arsyeja nuk mund t’i vlerësojë pasionet. Instrumentalistët e kuptojnë pretendimin se arsyeja është skllave e pasioneve si diçka që lejon se arsyeja jo vetëm zbulon mjetet shkakësisht efikase për qëllimet tona (një detyrë e arsyetimit teorik shkakor), por gjithashtu kërkon prej nesh t’i marrim ato. Nëse Hume-i e konsideron dështimin për të marrë mjetet e njohura drejt qëllimit të dikujt si në kundërshtim me arsyen, atëherë sipas këndvështrimit të Hume-it arsyeja ka një aspekt vërtet praktik: ajo mund të klasifikojë disa veprime si të paarsyeshme. Interpretuesit skeptikë e lexojnë Hume-in, përkundrazi, si mohues të faktit se arsyeja vendos çfarëdo kërkesash mbi veprimin, madje edhe kërkesën për të marrë mjetet e njohura dhe të disponueshme drejt qëllimit të dikujt. Ata tregojnë listën e veprimeve ekstreme që nuk janë në kundërshtim me arsyen (si preferimi i së mirës më të vogël vetjake para asaj më të madhe), dhe Argumentin e Përfaqësimit, i cili mohon që ndonjë pasion, akt vullneti apo veprim të jetë i një natyre të tillë që të jetë në kundërshtim me arsyen. Hume-i nuk thotë kurrë shprehimisht se dështimi për të marrë mjetet e njohura drejt qëllimit të dikujt është ose në kundërshtim me arsyen ose jo në kundërshtim me arsyen (nuk është një nga rastet ekstreme në listën e tij). Pika klasifikuese në Argumentin e Përfaqësimit favorizon leximin e Hume-it si një skeptik rreth arsyes praktike; por ai argument mungon në Hulumtimin moral.

4. Anti-racionalizmi etik

Hume-i pretendon se dallimet morale nuk rrjedhin nga arsyeja, por më tepër nga ndjenja. Hedhja poshtë e racionalizmit etik prej tij është të paktën e dyfishtë. Racionalistët moralë priren të thonë, së pari, se vetitë morale zbulohen nga arsyeja, dhe gjithashtu se ajo që është moralisht e mirë është në përputhje me arsyen (madje se mirësia konsiston në arsyeshmëri) dhe ajo që është moralisht e keqe është e paarsyeshme. Hume-i i hedh poshtë të dyja tezat. Disa nga argumentet e tij drejtohen ndaj njërës dhe disa ndaj tezës tjetër, dhe në disa vende është e paqartë se cilën synon të sulmojë.

Te Traktati ai argumenton kundër tezës epistemike (se ne e zbulojmë të mirën dhe të keqen përmes arsyetimit) duke treguar se as arsyetimi demonstrativ dhe as ai probabël/shkakor nuk ka vesin dhe virtytin si objektet e veta të duhura. Arsyetimi demonstrativ zbulon marrëdhëniet e ideve, dhe vesi e virtyti nuk janë identikë me asnjë nga katër marrëdhëniet filozofike (ngjashmërinë, kundërvënien, shkallët në cilësi, ose përpjesëtimet në sasi dhe numër), prania e të cilave mund të demonstrohet. As nuk mund të jenë ato identike me ndonjë marrëdhënie tjetër abstrakte; sepse marrëdhënie të tilla mund të vlejnë gjithashtu midis sendeve të tilla si pemët, të cilat janë të paafta për të mirë ose të keqe morale. Për më tepër, sikur vesi dhe virtyti moral të dalloheshin përmes arsyetimit demonstrativ, një arsyetim i tillë do të zbulonte fuqinë e tyre të brendshme për të prodhuar motive te të gjithë ata që i dallojnë ato; por asnjë lidhje shkakore nuk mund të zbulohet a priori. Arsyetimi shkakor, në të kundërt, nxjerr vërtet çështje fakti që u përkasin veprimeve, në veçanti shkaqet dhe pasojat e tyre; por vesi i një veprimi (ligësia e tij) nuk gjendet në shkaqet apo pasojat e tij, por bëhet i dukshëm vetëm kur konsultojmë ndjenjat e vëzhguesit. Prandaj e mira dhe e keqja morale nuk zbulohen nga arsyeja e vetme.

Hume-i përpiqet gjithashtu te Traktati të vendosë tezën tjetër antiracionaliste, se virtyti nuk është e njëjta gjë me arsyeshmërinë dhe vesi nuk është në kundërshtim me arsyen. Ai jep dy argumente për këtë. Argumenti i parë, shumë i shkurtër, ai pretendon se rrjedh drejtpërdrejt nga Argumenti i Përfaqësimit, përfundimi i të cilit ishte se pasionet, aktet e vullnetit dhe veprimet nuk mund të jenë as të arsyeshme dhe as të paarsyeshme. Veprimet, vëren ai, mund të jenë të lëvdueshme ose të qortueshme. Meqenëse veprimet nuk mund të jenë të arsyeshme ose kundër arsyes, rrjedh se „e lëvdueshme dhe e qortueshme nuk janë e njëjta gjë me të arsyeshme ose të paarsyeshme“ (T 458). Vetitë nuk janë identike.

Argumenti i dytë dhe më i famshëm përdor përfundimin e mbrojtur më parë se arsyeja e vetme nuk mund të na lëvizë për të vepruar. Siç e kemi parë, arsyeja e vetme „nuk mund të parandalojë ose të prodhojë menjëherë ndonjë veprim duke e kundërshtuar ose miratuar atë“ (T 458). Morali — vazhdon ky argument — ndikon mbi pasionet dhe veprimet tona: ne shpesh shtyhemi drejt veprimit ose frenohemi prej tij nga opinionet tona mbi detyrimin ose padrejtësinë. Prandaj morali nuk mund të nxirret vetëm nga arsyeja. Ky argument prezantohet fillimisht si dëshmi se është e pamundur „nga arsyeja e vetme… të dallohet e mira nga e keqja morale“ (T 457) — domethënë, paraqitet si vendosës i tezës epistemike. Por Hume-i thotë gjithashtu se, ashtu si argumenti i vogël i drejtpërdrejtë më sipër, ai provon se „veprimet nuk e nxjerrin meritën e tyre nga përputhja me arsyen, as fajin e tyre nga kundërvënia ndaj saj“ (T 458): nuk është arsyeshmëria e një veprimi ajo që e bën atë të mirë, apo paarsyeshmëria e tij ajo që e bën të lig.

Ky argument rreth motiveve arrin në përfundimin se gjykimet ose vlerësimet morale nuk janë produkte të arsyes së vetme. Nga kjo shumëkush nxjerr përfundimin gjithëpërfshirës se për Hume-in vlerësimet morale nuk janë besime apo opinione të çfarëdo lloji, por u mungon çdo përmbajtje kognitive. Domethënë, ata e marrin argumentin të tregojë se Hume-i mban një pikëpamje jopropozicionale të vlerësimeve morale — dhe vërtet, duke pasur parasysh sentimentalizmin e tij, se ai është një emotivist: dikush që pohon se gjykimet morale janë shprehje pa kuptim të emocioneve që nuk mund të jenë as të vërteta dhe as të rreme. Një lexim i tillë duhet parë me kujdes, megjithatë. Për Hume-in, të thuash se diçka nuk është produkt i arsyes së vetme nuk është e barasvlershme me të thënët se ajo nuk është një gjykim apo besim i vlerësueshëm sipas së vërtetës (truth-evaluable). Hume-i nuk i konsideron të gjitha besimet dhe opinionet tona (propozicionale) si produkte të arsyes; disa lindin drejtpërdrejt nga perceptimi shqisor, për shembull, dhe disa nga simpatia. Gjithashtu, ndoshta ka besime (propozicionale) që i fitojmë përmes arsyetimit probabël, por jo nga një arsyetim i tillë i vetëm. Një shembull i mundshëm është besimi se ndonjë objekt është shkak i kënaqësisë, një besim që varet nga përshtypjet e mëparshme si dhe nga arsyetimi probabël.

Një shqetësim tjetër rreth argumentit të famshëm mbi motivet është se si mund të jetë ai i vlefshëm logjikisht (sound). Që të japë përfundimin e vet, duket se premisa e tij se morali (ose një gjykim moral) ndikon mbi vullnetin duhet të interpretohet sikur thotë se vlerësimet morale të vetme na lëvizin drejt veprimit, pa ndihmën e ndonjë pasioni (të mëtejshëm). Ky është një pretendim i diskutueshëm dhe jo një pretendim për të cilin Hume-i ofron ndonjë mbështetje. Premisa se arsyeja e vetme nuk mund të ndikojë mbi veprimin është gjithashtu e vështirë për t’u interpretuar. Do të dukej, duke pasur parasysh argumentet e tij të mëparshme për këtë pretendim (p.sh. se zbulimi i thjeshtë i një lidhjeje shkakore nuk prodhon një impuls për të vepruar), se Hume-i nënkupton me të jo vetëm që aftësia e arsyes ose veprimtaria e arsyetimit e vetme nuk mund të na lëvizë, por gjithashtu se përfundimet e një veprimtarie të tillë të vetme (siç është njohja e një marrëdhënieje idesh ose besimi në një lidhje shkakore) nuk mund të prodhojnë një motiv. E megjithatë është e vështirë të shihet se si Hume-i, duke pasur parasysh teorinë e tij të shkakësisë, mund të argumentojë se asnjë element mendor i një lloji të caktuar (siç është një besim shkakor) nuk mund të shkaktojë dot pasion motivues ose veprim. Një pretendim i tillë nuk mund të mbështetej a priori. Dhe te Traktati 1.3.10, „Mbi ndikimin e besimit“, ai duket se pohon fare qartë se disa besime shkakore shkaktojnë pasione motivuese, konkretisht besimet rreth kënaqësisë dhe dhimbjes në të ardhmen. Është e mundur që Hume-i synon të thotë vetëm, në premisën se arsyeja e vetme nuk mund të ndikojë mbi veprimin, se proceset e arsyetimit nuk mund të gjenerojnë veprime si përfundimet e tyre logjike; por kjo do të fuste një ekuivok, meqë ai me siguri nuk synon të thotë, në premisën tjetër, se vlerësimet morale gjenerojnë veprime si përfundimet e tyre logjike. Kalimi nga premisat te përfundimi duket gjithashtu se mbështetet mbi një parim të tranzitivitetit (Nëse A i vetëm nuk mund të prodhojë X dhe B prodhon X, atëherë A i vetëm nuk mund të prodhojë B), i cili është i dyshimtë, por nuk merr asnjë mbrojtje.

Komentuesit kanë propozuar interpretime të ndryshme për të shmangur këto vështirësi. Një qasje është të interpretohet „arsyeja“ si emri i një procesi ose veprimtarie, krahasimit të ideve (arsyetimit), dhe të interpretohet „morali“ siç e përdor Hume-i në këtë argument në kuptimin e veprimtarisë së dallimit moral (bërjes së një dallimi moral). Nëse i kuptojmë termat në këtë mënyrë, argumenti mund të lexohet jo si dëshmi se aftësia e arsyes (ose besimet që ajo gjeneron) nuk mund të na shkaktojë të bëjmë gjykime morale, por më tepër si dëshmi se procesi i arsyetimit (krahasimi i ideve) është i dallueshëm nga procesi i dallimit moral. Ky interpretim nuk mbështetet mbi një supozim rreth tranzitivitetit të shkakësisë dhe është konsistent me teorinë e shkakësisë të Hume-it.

5. „Është“ dhe „Duhet“ (Is and Ought)

Hume-i e mbyll në mënyrë të famshme seksionin e Traktatit që argumenton kundër racionalizmit moral duke vërejtur se sistemet e tjera të filozofisë morale, duke proceduar në mënyrën e zakonshme të arsyetimit, në një moment të caktuar bëjnë një kalim të pavërejtur nga premisat, pjesët e të cilave lidhen vetëm me „është“ (is), te përfundimet, pjesët e të cilave lidhen me „duhet“ (ought) (duke shprehur një marrëdhënie të re) — një zbritje logjike (deduksion) që i duket Hume-it „krejtësisht e paimagjinueshme“ (T 3.1.1.27). Vëmendja ndaj këtij kalimi do të „përmbyste të gjitha sistemet vulgare të moralit, dhe do të na lejonte të shohim se dallimi i vesit dhe virtytit nuk bazohet thjesht mbi marrëdhëniet e objekteve, dhe as nuk perceptohet nga arsyeja“ (po aty).

Pak pasazhe në veprën e Hume-it kanë gjeneruar më shumë polemika interpretuese.

Sipas interpretimit dominues të shekullit të njëzetë, Hume-i thotë këtu se asnjë gjykim i tipit „duhet“ nuk mund të nxirret saktësisht nga një grup premisash të shprehura vetëm në terma të „është“, dhe sistemet vulgare të moralit kryejnë këtë gabim logjik (fallacy). Kjo zakonisht mendohet se nënkupton diçka shumë më të përgjithshme: se asnjë përfundim etik apo madje vlerësues i çfarëdo lloji nuk mund të nxirret vlefshëm nga ndonjë grup premisash thjesht faktike. Një numër filozofësh të ditëve tona, përfshirë R. M. Hare-in, e mbështesin këtë tezë të supozuar të logjikës, duke e quajtur atë „Ligji i Hume-it“. (Siç vëren Francis Snare, sipas këtij leximi Hume-i thjesht duhet të supozojë se asnjë propozicion thjesht faktik nuk është vetvetiu vlerësues, pasi ai nuk argumenton për këtë). Disa interpretues mendojnë se Hume-i përkushtohet këtu ndaj një pikëpamjeje jopropozicionale ose jokognitiviste të gjykimit moral — pikëpamjes se gjykimet morale nuk deklarojnë fakte dhe nuk janë të vlerësueshme sipas së vërtetës. (Nëse Hume-i e ka përdorur tashmë argumentin e famshëm rreth ndikimit motivues të moralit për të vendosur jokognitivizmin, atëherë paragrafi mbi „është/duhet“ mund të nxjerrë thjesht një pasojë triviale të tij. Nëse vlerësimet morale janë thjesht shprehje të ndjenjës pa përmbajtje propozicionale, atëherë natyrisht ato nuk mund të nxirren nga asnjë premisë propozicionale). Disa e shohin paragrafin si mohues të realizmit etik, duke përjashtuar vlerat nga fusha e fakteve.

Interpretues të tjerë — ata më kognitivistë — e shohin paragrafin rreth „është“ dhe „duhet“ si diçka që nuk bën asnjërën nga këto më sipër. Disa e lexojnë atë thjesht si ofrues të mbështetjes së mëtejshme për argumentin e gjerë të Hume-it se vetitë morale nuk janë të dallueshme nga arsyeja demonstrative, duke lënë të hapur mundësinë nëse vlerësimet etike mund të jenë përfundime të argumenteve probabël bindës. Të tjerë e interpretojnë atë si nxjerrës të një pike rreth zbulimit origjinal të virtytit dhe vesit, i cili duhet të përfshijë përdorimin e ndjenjës. Sipas kësaj pikëpamjeje, njeriu nuk mund të bëjë zbulimin fillestar të vetive morale përmes përfundimit nga premisa jomorale duke përdorur arsyen e vetme; përkundrazi, kërkohet njëfarë kontributi nga ndjenja. Nuk është thjesht përmes arsyetimit nga marrëdhëniet abstrakte dhe shkakore që dikush ka zbuluar ajo që e bën atë të ketë idetë e virtytit dhe vesit; njeriu duhet t’i përgjigjet këtij informacioni me ndjenja miratimi dhe mosmiratimi. Vini re se sipas këtij leximi është e pajtueshme me paragrafin mbi „është/duhet“ që, sapo një person të ketë konceptet morale si rezultat i përvojës së mëparshme të ndjenjave morale, ai ose ajo mund të arrijë disa përfundime të veçanta morale përmes nxjerrjes nga premisa shkakore, faktike (të formuluara në terma të „është“) rreth efekteve të tipareve të karakterit mbi ndjenjat e vëzhguesve. Ata vënë në dukje se vetë Hume-i bën përfundime të tilla shpesh në shkrimet e tij.

6. Natyra e gjykimit moral

Sipas pikëpamjes së Hume-it, çfarë është një vlerësim moral? Katër interpretime kryesore kanë mbështetje domethënëse tekstore. Së pari, siç e kemi parë, pikëpamja jopropozicionale thotë se për Hume-in një vlerësim moral nuk shpreh asnjë propozicion dhe nuk deklaron asnjë fakt; ose ai i jep rrugëdalje një ndjenje, ose është vetë një ndjenjë (Flew, Blackburn, Snare, Bricke). (Një formë më e rafinuar e këtij interpretimi lejon që vlerësimet morale të kenë njëfarë përmbajtjeje propozicionale, por pretendon se për Hume-in veçoria e tyre thelbësore, si vlerësime, është jopropozicionale). Pikëpamja e përshkrimit subjektiv, në të kundërt, thotë se për Hume-in vlerësimet morale përshkruajnë ndjenjat e vëzhguesit, ose ndjenjat që një vëzhgues do të kishte sikur të sodiste tiparin ose veprimin nga pikëvështrimi i përbashkët. Shpesh e grupuar me këtë të fundit është interpretimi i tretë, dispozicional, i cili i kupton vlerësimet morale si gjykime faktike me efektin se tipari ose veprimi i vlerësuar është i konstituuar në mënyrë të tillë që të shkaktojë ndjenja miratimi ose mosmiratimi te një vëzhgues (i karakterizuar siç duhet) (Mackie, në një nga propozimet e tij). Sipas pikëpamjes dispozicionale, duke thënë se një tipar është i mirë ne i veshim tiparit vetinë dispozicionale të të qenit i tillë që ngjall miratim. Një interpretim i katërt dallon dy gjendje psikologjike që mund të quhen një vlerësim moral: një ndjenjë aktuale miratimi ose mosmiratimi (e cila nuk është e aftë për vërtetësi/falsitet), dhe një besim ose gjykim moral që është propozicional. Versionet e këtij interpretimi të katërt ndryshojnë në atë që marrin si përmbajtje të kësaj gjendjeje mendore të fundit. Një version thotë se gjykimet morale, në dallim nga ndjenjat morale, janë gjykime faktike rreth ndjenjave morale (Capaldi). Një version i dallueshëm, pikëpamja e ndijimit moral, i trajton besimet morale si ide të kopjuara nga përshtypjet e miratimit ose mosmiratimit që përfaqësojnë një tipar karakteri ose një veprim sikur ka çfarëdo cilësie që njeriu përjeton gjatë ndjesisë së sentimentit moral (Cohon). Kjo pikëpamje e fundit thekson pretendimin e Hume-it se e mira dhe e keqja morale janë si nxehtësia, i ftohti dhe ngjyrat siç kuptohen në „filozofinë moderne“, të cilat përjetohen drejtpërdrejt përmes shqisave, por rreth të cilave ne formojmë besime.

7. Simpatia, dhe natyra e origjina e ndjenjave morale

Vlerësimet tona morale të personave dhe tipareve të karakterit të tyre, sipas pikëpamjes pozitive të Hume-it, lindin nga ndjenjat tona. Virtytet dhe veset janë ato tipare, soditja e painteres e të cilave prodhon miratim dhe mosmiratim, përkatësisht, te cilido që sodit tiparin, qoftë zotëruesi i tiparit apo një tjetër. Këto ndjenja morale janë emocione (në kuptimin e sotëm të atij termi) me një cilësi unike fenomenologjike, dhe gjithashtu me një grup të posaçëm shkaqesh. Ato shkaktohen nga soditja e personit ose veprimit që do të vlerësohet pa marrë parasysh interesin tonë vetjak, dhe nga një perspektivë e përbashkët ose e përgjithshme që kompenson për disa shtrembërime të mundshme në simpatitë e vëzhguesit, siç shpjegohet në Seksionin 8. Miratimi është një kënaqësi, dhe mosmiratimi një dhimbje ose shqetësim. Ndjenjat morale janë tipikisht të qeta e jo të dhunshme, ndonëse mund të intensifikohen nga vetëdija jonë për përgjigjet morale të të tjerëve. Ato janë lloje kënaqësie dhe shqetësimi që lidhen me pasionet e krenarisë dhe përulësisë, dashurisë dhe urrejtjes: kur ndiejmë miratim moral për një tjetër ne priremi ta duam ose ta vlerësojmë atë, dhe kur miratojmë një tipar tonin ne krenohemi me të. Disa interpretues i analizojnë ndjenjat morale si forma të vetë këtyre katër pasioneve; të tjerë argumentojnë se ndjenjat morale të Hume-it priren t’i shkaktojnë këto pasione të fundit. Ne dallojmë se cilat tipare janë të virtytshme dhe cilat janë vicioze me anë të ndjenjave tona të miratimit dhe mosmiratimit ndaj tipareve; miratimi ynë për veprimet rrjedh nga miratimi i tipareve që ne supozojmë se u kanë dhënë jetë atyre. Ne mund të përcaktojmë, duke vëzhguar llojet e ndryshme të tipareve ndaj të cilave ndiejmë miratim, se çdo tipar i tillë — çdo virtyt — ka të paktën njërën nga katër karakteristikat e mëposhtme: ai është ose menjëherë i këndshëm për personin që e ka ose për të tjerët, ose është i dobishëm (i favorshëm në periudhë afatgjatë) për zotëruesin e tij ose për të tjerët. Veset rezultojnë të kenë tipare paralele: ato janë ose menjëherë të pakëndshme ose të pafavorshme qoftë për personin që i ka, qoftë për të tjerët. Këto nuk janë përkufizime të „virtytit“ dhe „vesit“, por përgjithësime empirike rreth tipareve siç identifikohen fillimisht nga efektet e tyre mbi ndjenjat morale.

Te Traktati Hume-i detajon shkaqet e ndjenjave morale, duke shpjeguar përmes kësaj pse tiparet e këndshme dhe të dobishme rezultojnë të jenë ato që gjenerojnë miratim. Ai pretendon se ndjenjat e miratimit dhe mosmiratimit moral shkaktohen nga disa operacione të simpatisë, e cila nuk është një ndjenjë, por më tepër një mekanizëm psikologjik që i mundëson një personi të marrë përmes komunikimit ndjenjat e një tjetri (pak a shumë ajo që ne sot do ta quanim empati).

Simpatia në përgjithësi operon si vijon. Së pari, vëzhgimi i shprehjes së jashtme të „afektit“ (ndjenjës) të një personi tjetër në „pamjen dhe bisedën“ e tij përcjell idenë e pasionit të tij në mendjen time. Po kështu bën vëzhgimi i shkakut tipik të një pasioni: për shembull, shikimi i instrumenteve të përgatitura për ndërhyrjen kirurgjikale të një tjetri do të ngjallë ide frike dhe dhimbjeje tek unë. Ne në çdo kohë zotërojmë një përshtypje maksimalisht të gjallë dhe të fortë për veten tonë. Sipas asociacionizmit të Hume-it, gjallëria e një perceptimi transferohet automatikisht tek ato të tjerat që lidhen me të përmes ngjashmërisë, afërsisë hapësinore/kohore (contiguity), dhe shkakut e pasojës. Këtu ngjashmëria dhe afërsia janë parësore. Të gjitha qeniet njerëzore, pavarësisht dallimeve të tyre, janë të ngjashme në strukturën trupore dhe në llojet e shkaqet e pasioneve të tyre. Personi që unë vëzhgoj ose marr në konsideratë mund të më ngjajë më tej në tipare më specifike të përbashkëta si karakteri ose kombësia. Për shkak të ngjashmërisë dhe afërsisë sime me personin e vëzhguar, ideja e pasionit të tij asociohet në mendjen time me përshtypjen time për veten, dhe fiton gjallëri të madhe prej saj. I vetmi dallim midis një ideje dhe një përshtypjeje është shkalla e gjallërisë ose forcës që secila zotëron. Aq e madhe është kjo gjallëri e fituar saqë ideja e pasionit të tij në mendjen time bëhet një përshtypje, dhe unë realisht e përjetoj pasionin. Kur arrij të ndaj afektet e të huajve, dhe ndiej kënaqësi sepse ata janë të kënaqur, siç bëj kur përjetoj një shijim estetik të një anijeje të mirëprojektuar ose të një fushe pjellore që nuk është e imja, kënaqësia ime mund të shkaktohet vetëm nga simpatia (T 2.2.2–8, 3.3.1.7–8). Në mënyrë të ngjashme, vëren Hume-i, kur reflektojmë mbi një karakter ose cilësi mendore duke ditur prirjen e saj qoftë drejt dobisë apo kënaqësisë së të huajve, qoftë drejt dëmtimit apo shqetësimit të tyre, ne arrijmë të ndiejmë kënaqësi kur tipari është i dobishëm ose i këndshëm për ata të huaj, dhe shqetësim kur tipari është i dëmshëm ose i pakëndshëm për ta. Ky reagim ynë ndaj prirjes së një tipari karakteri për të ndikuar mbi ndjenjat e atyre me të cilët nuk kemi lidhje të veçanta dashurie mund të shpjegohet vetëm nga simpatia.

Ne miratojmë fuqishëm virtytet artificiale (drejtësinë në lidhje me pronën, besnikërinë ndaj qeverisë, dhe prirjet për t’iu bindur ligjeve të kombeve dhe rregullave të modestisë dhe edukatës së mirë), të cilat (argumenton Hume-i) janë shpikje të sajuara vetëm për interesin e shoqërisë. Ne i miratojmë ato në të gjitha kohët dhe vendet, madje edhe aty ku interesi ynë nuk është në lojë, vetëm për prirjen e tyre për t’i sjellë dobi gjithë shoqërisë së asaj kohe apo vendi. Ky rast konfirmon se „reflektimi mbi prirjen e karaktereve dhe cilësive mendore është i mjaftueshëm për të na dhënë ndjenjat e miratimit dhe qortimit“ (T 3.3.1.9). Kënaqësia e gjeneruar nga simpatia, pra, është miratimi moral që ndiejmë ndaj këtyre tipareve të karakterit. Ne i gjejmë tiparet e karakterit — shkaqet — të këndshme sepse ato janë mjetet drejt qëllimeve që ne i gjejmë të këndshme si rezultat i simpatisë. Hume-i e shtrin këtë analizë te miratimi i shumicës së virtyteve natyrore. Ato tipare që ne i miratojmë natyrshëm (pa ndonjë sajim shoqëror), si bamirësia, mëshira dhe maturia, priren gjithashtu drejt së mirës së individëve ose të gjithë shoqërisë. Kështu që miratimi ynë për to mund të shpjegohet saktësisht në të njëjtën mënyrë, përmes simpatisë me kënaqësinë e atyre që marrin dobi. Dhe meqenëse imagjinata goditet më shumë nga ajo që është e veçantë sesa nga ajo që është e përgjithshme, manifestimet e virtyteve natyrore, të cilat i sjellin dobi të drejtpërdrejtë çdo individi drejt të cilit drejtohen, janë akoma më të prirura të japin kënaqësi përmes simpatisë sesa manifestimet e drejtësisë, të cilat mund të dëmtojnë individë të identifikueshëm në disa raste ndonëse kontribuojnë në një model veprimi të dobishëm për shoqërinë si një e tërë (T 3.3.1.13).

8. Pikëvështrimi i përbashkët

Siç e pamë, ndjenjat morale prodhohen nga simpatia me ata që preken nga një tipar ose veprim. Ndjenja të tilla të fituara përmes simpatisë dallohen nga përgjigjet tona të interesit vetjak, dhe një individ me aftësi dalluese mëson t’i dallojë ndjenjat e tij morale (të cilat nxitën nga soditja e tiparit të karakterit të një tjetri „në përgjithësi“) nga kënaqësia ose shqetësimi që mund të ndiejë kur i përgjigjet një tipari duke iu referuar „interesit të tij të veçantë“, për shembull kur forca e karakterit të një tjetri e bën atë një kundërshtar të frikshëm (T 3.1.2.4).

Megjithatë, transmetimi simpatik i ndjenjave mund të ndryshojë në efikasitet në varësi të shkallës së ngjashmërisë dhe afërsisë midis vëzhguesit dhe personit me të cilin ai simpatizon. Unë i marr ndjenjat e dikujt shumë të ngjashëm me mua ose shumë afër meje në kohë apo vend shumë më fuqishëm sesa ato të dikujt të pangjashëm me mua ose më të largët në vendndodhje apo në histori. E megjithatë vlerësimet morale që bëjmë nuk ndryshojnë në varësi të faktit nëse personi që vlerësojmë na ngjan në gjuhë, gjini apo temperament, apo nëse është afër a larg. Vërtet, vlerësimet tona morale për njerëzit mbeten të qëndrueshme edhe pse pozicioni ynë në raport me ta ndryshon me kalimin e kohës. Për më tepër, simpatia na sjell vetëm ndjenjat reale të njerëzve ose atë që ne besojmë se janë ndjenjat e tyre reale; e megjithatë ne ndiejmë miratim moral për tipare karakteri që e dimë se nuk prodhojnë asnjë lumturi reale për askënd, sepse, për shembull, zotëruesi i tyre është i izoluar në një burg. Për të trajtuar këto kundërshtime ndaj teorisë së simpatisë, dhe për të shpjeguar më përgjithësisht se si, në një teori etike të bazuar te ndjenja, vlerësimet morale të bëra nga një individ në kohë të ndryshme dhe nga shumë individë në një komunitet priren të jenë mjaft uniforme, Hume-i pohon se njerëzit nuk i bëjnë gjykimet e tyre morale nga pikëpamjet e tyre individuale, por në vend të kësaj zgjedhin „një pikëvështrim të përbashkët, nga i cili mund të shqyrtojnë objektin e tyre, dhe i cili mund të bëjë që ai t’u shfaqet i njëjtë të gjithë atyre“ (T 3.3.1.30). Të paktën lidhur me virtytet dhe veset natyrore, ky pikëvështrim i përbashkët përbëhet nga perspektivat intime të individëve të ndryshëm që kanë ndërveprime të drejtpërdrejta me personin që po vlerësohet. Për të bërë një vlerësim moral unë duhet të simpatizoj me secilin prej këtyre personave në marrëdhëniet e tyre me subjektin e vlerësimit tim; qortimi ose lëvdata që jap si rezultat i këtij ushtrimi imagjinativ është vlerësimi im i mirëfilltë moral për karakterin e subjektit. Në atë vlerësim unë anashkaloj gjithashtu aksidentet e vogla të jashtme të fatit që mund ta bëjnë tiparin e një individi joefektiv, dhe u përgjigjem tipareve që e bëjnë një karakter tipikisht „të përshtatshëm për t’i sjellë dobi shoqërisë“, edhe nëse rrethanat nuk e lejojnë atë ta shkaktojë atë dobi (T 3.3.1.20). Kështu unë fitoj përmes simpatisë kënaqësinë ose shqetësimin që imagjinoj se njerëzit do të ndiejnë sikur tipari të ishte në gjendje të operonte siç bën zakonisht. „Përvoja shpejt na mëson këtë metodë të korrigjimit të ndjenjave tona, ose të paktën, të korrigjimit të gjuhës sonë, aty ku ndjenjat janë më kokëforta dhe të pandryshueshme“ (T 3.3.1.16).

9. Virtytet artificiale dhe natyrore

Objekti standard i vlerësimit moral është një „cilësi e mendjes“, një tipar karakteri. (Siç e kemi parë, për Hume-in vlerësimi i një veprimi rrjedh nga vlerësimi i cilësisë së brendshme që supozojmë se i ka dhënë jetë atij). Gjykimi tipik moral është se ndonjë tipar, siç është dashamirësia apo dembelizmi i një personi të caktuar, është një virtyt ose një ves. Një tipar karakteri, për Hume-in, është një prirje (dispozicion) psikologjike që përbëhet nga një tendencë për të ndier një ndjenjë të caktuar ose kombinim ndjenjash, të cilat shpesh e lëvizin zotëruesin e tyre drejt veprimit. Ne arrijmë te një gjykim moral duke ndier miratim ose mosmiratim pas soditjes së tiparit të dikujt në një mënyrë të painteres nga pikëvështrimi i përbashkët. Kështu miratimi moral është një ndjenjë e favorshme te vëzhguesi e nxitur nga prirja e personit të vëzhguar për të pasur disa ndjenja motivuese. Prandaj miratimi moral është një ndjenjë që drejtohet drejt ndjenjave, ose prirjeve për t’i pasur ato.

Te Traktati Hume-i thekson se „ndjenja jonë për çdo lloj virtyti nuk është natyrore; por … ka disa virtyte, që prodhojnë kënaqësi dhe miratim me anë të një mekanizmi apo sajimi artificial, i cili lind nga rrethanat dhe nevojat e njerëzimit“ (T 3.2.1.1). Ai i ndan virtytet në ato që janë natyrore — në atë që miratimi ynë për to nuk varet nga ndonjë shpikje kulturore apo rregull shoqëror i bërë bashkërisht — dhe në ato që janë artificiale (të varura si për ekzistencën e tyre si tipare karakteri ashtu edhe për meritën e tyre etike nga prania e rregullave konvencionale për të mirën e përbashkët), dhe ai jep trajtime të veçanta për të dyja llojet. Tiparet që ai i quan virtyte natyrore janë forma më të rafinuara dhe të plota të atyre ndjenjave njerëzore që mund të prisnim t’i gjenim madje edhe te njerëzit që nuk i përkisnin asnjë shoqërie, por bashkëpunonin vetëm brenda grupeve të vogla familjare. Tiparet që ai i quan virtyte artificiale janë ato që na nevojiten për bashkëpunim të suksesshëm jopersonal; ndjenjat tona natyrore janë tepër të njëanshme për t’u dhënë jetë këtyre pa ndërhyrje. Te Traktati Hume-i përfshin mes virtyteve artificiale ndershmërinë në lidhje me pronën (të cilën ai shpesh e quan barazi/drejtësi ose „justice“, ndonëse është një përdorim çuditërisht i ngushtë i termit), besnikërinë ndaj premtimeve (ndonjëherë e listuar gjithashtu nën „drejtësinë“), besnikërinë ndaj qeverisë së dikujt, konformitetin me ligjet e kombeve (për princat), dëlirësinë (përmbajtjen nga seksi jashtëmartesor) dhe modestinë (të dyja kryesisht për gratë dhe vajzat), dhe mirësjelljen. Një numër i madh tiparesh individuale të karakterit listohen si virtyte natyrore, por llojet kryesore të diskutuara në detaje janë madhështia e mendjes („një krenari e thellë, ose vetëvlerësim, nëse është e fshehur mirë dhe e bazuar mirë“, T 3.2.2.11), mirësia ose dashamirësia (një kategori çadër që mbulon bujarinë, mirënjohjen, miqësinë e më shumë), dhe aftësi të tilla natyrore si maturia dhe mprehtësia e mendjes, të cilat, argumenton Hume-i, kanë një pretendim mjaft të mirë për t’u përfshirë nën titullin virtyt moral, ndonëse tradicionalisht nuk përfshihen. Hume-i nuk heq shprehimisht një dallim midis virtyteve artificiale dhe natyrore në Hulumtimin moral.

Te Traktati Hume-i argumenton me radhë se virtytet e ndershmërisë materiale dhe të besnikërisë ndaj premtimeve e kontratave janë virtyte artificiale dhe jo natyrore. Të dyja argumentet ndahen në të paktën dy etapa: njëra për të treguar se nëse supozojmë se tipari i caktuar i karakterit ekziston dhe fiton miratimin tonë pa ndihmën e ndonjë rregullimi shoqëror bashkëpunues, lindin paradokse; dhe një etapë tjetër, më e gjatë, për të shpjeguar se si konventa përkatëse mund të ketë ardhur në jetë dhe për të hedhur poshtë ata që kanë një histori tjetër gjeneze. Ai gjithashtu shpjegon ndërtimin shoqëror të virtyteve të tjera artificiale dhe se cilës së mire shoqërore i shërbejnë ato.

10. Ndershmëria në lidhje me pronën

10.1 Rrethi vicioz

Hume-i ofron një argument disi kriptik për të treguar se miratimi ynë për ndershmërinë materiale duhet të jetë produkt i përpjekjes së përbashkët njerëzore (konventës). Kur miratojmë një veprim, thotë ai, ne e shohim atë thjesht si shenjën e pasionit motivues në „mendjen dhe temperamentin“ e agjentit që e prodhoi atë; vlerësimi ynë për veprimin rrjedh nga vlerësimi ynë për këtë motiv të brendshëm. Prandaj të gjitha veprimet e konsideruara të virtytshme e nxjerrin mirësinë e tyre vetëm nga motivet e virtytshme — motive që ne i miratojmë. Nga kjo rrjedh se motivi që fillimisht „i jep meritë çdo veprimi“ nuk mund të jetë kurrë miratimi moral i atij veprimi (vetëdija për virtytin e tij), por duhet të jetë një gjendje psikologjike jomorale, motivuese — domethënë, një gjendje e dallueshme nga „respekti për virtytin“ e një veprimi (miratimi ose mosmiratimi moral) (T 3.2.1.4). Sepse nëse motivi që i jep virtyt veprimit do të ishte ndjenja e agjentit se akti do të ishte i virtytshëm për t’u bërë — nëse kjo do të ishte arsyeja pse ai e bëri atë, dhe pse ne e miratuam atë — atëherë ne do të arsyetonim në një rreth vicioz: ne do ta miratonim veprimin në mënyrë të prejardhur, sepse miratojmë motivin e agjentit, dhe ky motiv do të përbëhej nga miratimi i veprimit, i cili mund të bazohet vetëm mbi miratimin e një motivi… Baza e miratimit tonë nuk do të mund të specifikohej. Për çdo virtyt, prandaj, duhet të ketë ndonjë motiv jomoral që në mënyrë karakteristike motivon veprime shprehëse të atij virtyti, motiv i cili, duke ngjallur miratimin tonë, i bën veprimet e motivuara kështu të virtytshme. Virtyti i një veprimi të këtij lloji do të vendosej nga kryerja e tij prej këtij motivi jomoral, dhe vetëm atëherë një agjent mund të lëvizet gjithashtu ose si alternativë për të vepruar nga shqetësimi i tij i prejardhur për virtytin e aktit. Megjithatë, Hume-i vëren se nuk ka asnjë motiv jomoral të miratuar moralisht (e kësisoj që jep virtyt) për veprimin e ndershëm. I vetmi motiv i miratuar dhe i besueshëm që mund të gjejmë për veprime të „drejtësisë/paanshmërisë“ është një motiv moral, ndjenja e virtytit ose „respekti për ndershmërinë“ e veprimeve. Individi i ndershëm e kthen një hua jo (thjesht) nga interesi vetjak ose shqetësimi për mirëqenien e huadhënësit (i cili mund të jetë një „shkapërderdhës i shthurur“ që do të korrë vetëm dëm nga pasuritë e tij), por nga një „respekt për drejtësinë, dhe neveri ndaj poshtërsisë dhe mashtrimit“ (T 3.2.1.9, 13). Kjo, megjithatë, është „sofizëm i dukshëm dhe arsyetim në rreth…“ Tani natyra nuk mund të ketë „vendosur një sofizëm, dhe ta ketë bërë atë të domosdoshëm dhe të pashmangshëm…“; prandaj, „ndjenja e drejtësisë dhe padrejtësisë nuk rrjedh nga natyra, por lind artificialisht… nga edukimi dhe konventat njerëzore“ (T 3.2.1.17). Cilado qoftë, saktësisht, logjika që ky argument supozohet të ketë, qëllimi i Hume-it është të tregojë se nëse imagjinojmë ndershmërinë materiale si një virtyt natyror ne biem në një sofizëm, dhe prandaj ndershmëria është përkundrazi e krijuar nga njeriu.

Hume-i ofron një shpjegim të gjenezës së konventës shoqërore që krijon ndershmërinë në lidhje me pronën, dhe kjo synohet të përballet në njëfarë mënyre me rrethin vicioz që ai identifikon. Se si e bën këtë, është një çështje polemike interpretuese, siç do ta shohim.

10.2 Origjina e ndershmërisë materiale

Hume-i shtron më pas dy pyetje rreth rregullave të pronësisë dhe virtytit të ndërlidhur të ndershmërisë materiale: cili është mekanizmi artificial përmes të cilit qeniet njerëzore i krijojnë ato, dhe pse ne i veshim mirësi dhe ligësi morale zbatimit dhe shkeljes së këtyre rregullave?

Nga natyra qeniet njerëzore kanë shumë dëshira, por janë individualisht të pajisura keq me forcë, armë natyrore ose aftësi natyrore për t’i kënaqur ato. Ne mund t’i ndreqim këto defekte natyrore me anë të bashkëpunimit shoqëror: forcës së përbashkët, ndarjes së punës dhe ndihmës së ndërsjellë në kohë dobësie individuale. Njerëzve u vjen ideja të formojnë një shoqëri si pasojë e përvojës së tyre me grupet e vogla familjare në të cilat lindin, grupe të bashkuara fillimisht nga tërheqja seksuale dhe dashuria prindërore, por që me kalimin e kohës dëshmojnë avantazhet e shumta praktike të punës së bashku me të tjerët. Megjithatë, në kushtet e mungesës së moderuar të burimeve (moderate scarcity) në të cilat gjendemi, dhe duke pasur parasysh natyrën e luajtshme të mallrave që dëshirojmë, lakmia jonë e pafrenuar dhe „bujaria jonë e kufizuar“ natyrore (bujaria ndaj atyre që i kemi të shtrenjtë në preferencë ndaj të tjerëve) priren të krijojnë konflikt ose të minojnë bashkëpunimin, duke shkatërruar rregullimet bashkëpunuese midis njerëzve që nuk janë të bashkuar nga lidhje dashurie, dhe duke na lënë të gjithëve materialisht të varfër. Asnjë ilaç për këtë njëanshmëri natyrore nuk mund të gjendet në „idetë tona natyrore të pakultivuara të moralit“ (T 3.2.2.8); nevojitet një shpikje.

Hume-i argumenton se ne i krijojmë rregullat e pronësisë fillimisht me qëllim që të kënaqim pangopësinë tonë për pasuri për veten dhe të dashurit tanë, duke i lidhur mallrat materiale më sigurt me individë të veçantë në mënyrë që të shmangim konfliktin. Brenda grupeve të vogla të bashkëpunëtorëve, individët i sinjalizojnë njëri-tjetrit një gatishmëri për t’iu përshtatur një rregulli të thjeshtë: të përmbahen nga mallrat materiale që të tjerët arrijnë t’i zotërojnë përmes punës ose fatit të mirë, me kusht që ata të tjerët të mbajnë të njëjtën vetëpërmbajtje ndaj tyre. (Ky rregull me kalimin e kohës do të kërkojë më shumë detaje: rregulla specifike që përcaktojnë se kush mund të gëzojë cilat mallra fillimisht dhe se si mallrat mund të transferohen). Ky sinjalizim nuk është një premtim (i cili nuk mund të ndodhë pa një konventë tjetër të ngjashme), por një shprehje e synimit të kushtëzuar. Dobia e një zakoni të tillë është aq e dukshme saqë të tjerët shpejt do ta kuptojnë dhe do të shprehin një synim të ngjashëm, dhe pjesa tjetër do të vijë pas. Konventa zhvillohet në heshtje (tacitly), ashtu siç zhvillohen konventat e gjuhës dhe parasë. Kur një individ brenda një shoqërie të tillë të vogël shkel këtë rregull, të tjerët janë të vetëdijshëm për këtë dhe e përjashtojnë shkelësin nga aktivitetet e tyre bashkëpunuese. Sapo konventa është në vend, drejtësia (e këtij lloji) përkufizohet si përputhje me konventën, padrejtësia si shkelje e saj; në të vërtetë, konventa përcakton të drejtat e pronës, pronësinë, detyrimin financiar, vjedhjen dhe koncepte të ndërlidhura, të cilat nuk kishin asnjë zbatim përpara se konventa të prezantohej. Aq e dobishme dhe e dukshme është kjo shpikje saqë qeniet njerëzore nuk do të jetonin për shumë kohë në grupe të izoluara familjare ose në grupe më të mëdha të luhatshme me zotërim të paqëndrueshëm të mallrave; zgjuarsia e tyre do t’u mundësonte shpejt atyre të shpiknin pronën, në mënyrë që të vilnin përfitimet e konsiderueshme ekonomike të bashkëpunimit në grupe më të mëdha në të cilat do të kishte zotërim të besueshëm të produktit, dhe ata do të kënaqnin kështu më mirë lakminë e tyre të fuqishme natyrore duke e rregulluar atë me anë të rregullave të drejtësisë.

Lakmia, dhe më gjerësisht, interesi vetjak, është motivi për shpikjen e pronës; por na nevojitet një shpjegim i mëtejshëm pse mendojmë për drejtësinë (bindjen ndaj rregullave të pronësisë) si të virtytshme, dhe padrejtësinë (shkeljen e tyre) si vicioze. Hume-i e shpjegon moralizimin e pronës si vijon. Ndërsa shoqëria jonë bëhet më e madhe, ne mund të pushojmë së pari shkeljet tona të pronës si një kërcënim për ekzistencën e vazhdueshme të një komuniteti të qëndrueshëm ekonomik, dhe kjo zvogëlon nxitjen tonë për t’u përshtatur. Por kur shqyrtojmë shkeljet nga të tjerët, ne marrim pjesë përmes simpatisë në shqetësimin që këto shkelje u shkaktojnë viktimave të tyre dhe gjithë shoqërisë. Një shqetësim i tillë i painteres, dhe kënaqësia shoqëruese që ndiejmë gjatë soditjes së përfitimeve publike të zbatimit, janë raste të mosmiratimit dhe miratimit moral. Ne i shtrijmë këto ndjenja te sjellja jonë si rezultat i rregullave të përgjithshme. Ky proces „ndihmohet nga mekanizmi artificial i politikanëve“ (T 3.2.2.25), të cilët ndihmojnë natyrën duke kultivuar vlerësim të përhapur për drejtësinë dhe neveri ndaj padrejtësisë me qëllim që të qeverisin më lehtë. Edukimi privat ndihmon në këtë mekanizëm të mëtejshëm artificial. Kështu ndershmëria materiale bëhet një virtyt.

10.3 Motivi i veprimeve të ndershme

A e zgjidh ky trajtim problemin e rrethit vicioz? A ka ndonjë motiv jomoral për veprimin e ndershëm? Disa interpretues thonë po, është lakmia e ridrejtuar, gjë që heq rrethin. Por kjo paraqet dy vështirësi: së pari, lakmia jonë nuk plotësohet në fakt më së miri nga veprimi i drejtë në çdo rast, dhe së dyti, Hume-i mohon që ky motiv të jetë i miratuar. Disa e interpretojnë Hume-in sikur përballet me vështirësinë e parë duke supozuar se politikanët dhe prindërit na mashtrojnë duke na bërë të mendojmë, gabimisht, se çdo veprim i veçantë i drejtë çon përpara interesat e agjentit; ose ata pretendojnë se vetë Hume-i mendoi gabimisht kështu, të paktën te Traktati (shih Baron, Haakonssen dhe Gauthier). Të tjerë pretendojnë se Hume-i identifikon një motiv jomoral të veprimit të ndershëm (ndonëse artificial) të ndryshëm nga lakmia e ridrejtuar, siç është një prirje për t’i trajtuar rregullat e drejtësisë si rregulla që japin vetë arsye (Darwall) ose pasja e një politike të konformimit me rregullat e drejtësisë si një sistem (Garrett). Të tjerë akoma thonë se nuk ka asnjë motiv jomoral të veprimit të ndershëm, dhe Hume-i i shpëton rrethit duke e zbutur këtë kërkesë gjoja universale mbi llojet e virtytshme të sjelljes, duke e kufizuar atë te llojet natyrisht të virtytshme. Këta interpretues ose pretendojnë se nuk nevojitet asnjë motiv i veçantë për të ngjallur miratim për konformitetin me rregullat e pronës — sjellja e thjeshtë e jashtme mjafton (Mackie) — ose se ne miratojmë një formë motivuese të vetë ndjenjës morale, ndjenjën e detyrës (Cohon).

Trajtimi gjenetik i pronës nga Hume-i është goditës për mungesën e supozimeve patriarkale rreth familjes, mohimin e tij eksplicit se krijimi i pronësisë varet apo mund të varet nga ndonjë premtim apo kontratë, dhe konceptin e tij të konventës si një praktikë joformale e kompromisit të ndërsjellë për përfitim reciprok që lind gradualisht dhe krejtësisht joformalisht, pa përdorimin e autoritetit qendror apo të forcës.

11. Besnikëria ndaj premtimeve

Besnikëria është virtyti i të qenit i prirur për të përmbushur premtimet dhe kontratat. Hume-i ka në mendje premtimet e bëra në distancë („at arm’s length“) që palët marrin përsipër për të promovuar interesin e tyre, dhe jo shkëmbimet e përzemërta të favoreve midis miqve. Ndërsa ai identifikon të njëjtën enigmë të rrethit vicioz rreth motivit të miratuar të besnikërisë me të cilën përballet gjerësisht në lidhje me ndershmërinë, në rastin e besnikërisë ai përqendrohet në një enigmë të ndryshme që lind me përpjekjen e gabuar për të analizuar besnikërinë si një virtyt jokonvencional (natyror). Ndryshe nga Hobbes-i dhe Locke-u, të cilët përdorin lirisht konceptin e një premtimi apo kontrate në gjendjen e tyre të imagjinuar të natyrës, Hume-i argumenton se thënia performative „unë premtoj“ do të ishte e pakuptueshme në mungesë të konventave shoqërore të sfondit, dhe se detyrimi moral i një premtimi varet po ashtu nga konventa të tilla.

Supozoni se praktika e dhënies dhe marrjes së premtimeve nuk varej nga një konventë e përcaktuar shoqërisht. Në atë rast, çfarë mund të kuptonim me shprehjet që përdorim për t’i bërë ato, dhe cila do të ishte origjina e detyrimit tonë për t’i përmbushur ato? Aty ku fjalët përdoren (në mënyrë jokarakteristike) në një mënyrë që nuk pretendon të zbulojë vullnetin e agjentit (si kur personi po bën shaka ose po aktron), ne nuk mendojmë se një premtim po bëhet realisht; ne e marrim një folës se ka premtuar, e kësisoj se është i detyruar të zbatojë veprimin, vetëm nëse ai i kupton fjalët që përdor, në veçanti si fjalë që pretendojnë ta detyrojnë atë. Kështu për përdorim efektiv duhet të ketë njëfarë akti të mendjes së folësit të shprehur nga fraza e posaçme „unë premtoj“ dhe sinonimet e saj, dhe detyrimi ynë moral rezulton nga ky akt i mendjes. (Ky duket të jetë supozimi i Hobbes-it te Leviatani, ku shenjat e nënkuptuara të besëlidhjes — në dallim nga ato eksplicite — janë shenja të qarta të vullnetit të personit). Akti mendor i kërkuar ose gjendja mendore, megjithatë, nuk mund të jetë thjesht dëshirë ose vendosmëri për të vepruar, meqenëse nuk rrjedh nga fakti që ne dëshirojmë ose vendosim të veprojmë se jemi moralisht të detyruar ta bëjmë këtë; as nuk mund të jetë akti i vullnetit për të vepruar, meqenëse ai nuk vjen në jetë përpara kohe kur ne premtojmë, por vetëm kur vjen koha për të vepruar. Dhe natyrisht, njeriu mund të premtojë me sukses (të marrë përsipër detyrim përmes premtimit) edhe pse nuk ka asnjë qëllim për ta zbatuar atë; kështu që akti mendor i kërkuar për detyrimin nuk është qëllimi për të zbatuar. I vetmi akt i mundshëm i mendjes që mund të shprehet në një premtim është një akt mendor i vullnetit për t’u detyruar për të kryer veprimin e premtuar, pasi kjo përputhet me pikëpamjen tonë të zakonshme se ne e lidhim veten duke zgjedhur të jemi të lidhur.

Por, argumenton Hume-i, është absurde të mendosh se njeriu mund të sjellë realisht në ekzistencë një detyrim përmes vullnetit për t’u detyruar. Ajo që e bën një veprim të detyrueshëm është se moskryerja e tij mosmiratohet nga vëzhguesit e paanshëm. Por asnjë akt vullneti brenda një agjenti nuk mund të shndërrojë drejtpërdrejt një akt më parë neutral në një akt që provokon mosmiratim moral te vëzhguesit (madje as te vetë agjenti). Ndjenjat nuk i nënshtrohen një kontrolli të tillë vullnetar. Madje edhe sipas një pikëpamjeje racionaliste morale teza do të ishte absurde: krijimi i një detyrimi të ri do të thoshte ndryshim i marrëdhënieve abstrakte në të cilat veprimet dhe personat qëndrojnë me njëri-tjetrin, dhe njeriu nuk mund ta bëjë këtë duke kryer në mendjen e tij një akt vullneti që një marrëdhënie e tillë të ekzistojë. Kështu, nuk ka asnjë akt të tillë të mendjes. Madje edhe sikur njerëzit në gjendjen e tyre natyrore (para-konvencionale) „të mund të perceptonin mendimet e njëri-tjetrit përmes intuitës“, ata nuk do të mund ta kuptonin njëri-tjetrin sikur po e lidhin veten përmes ndonjë akti premtimi, dhe nuk mund të detyroheshin përmes kësaj. Meqenëse kushti i nevojshëm për një detyrim natyror të premtimeve nuk mund të plotësohet, ne mund të nxjerrim përfundimin se ky detyrim është përkundrazi produkt i shpikjes grupore për t’i shërbyer interesave të shoqërisë.

Premtimet shpiken me qëllim që të ndërtohet mbi avantazhet e ofruara nga prona. Shpikja e pronësisë së thjeshtë mjafton për ta bërë zotërimin të qëndrueshëm. Futja e transferimit me pëlqim lejon njëfarë tregtie, por deri këtu vetëm shkëmbim të njëkohshëm mallrash të dukshëm. Avantazhe të mëdha mund të fitoheshin nga të gjithë nëse njerëzit mund të llogariteshin të ofronin mallra ose shërbime më vonë për përfitimet e dhëna tani, ose të shkëmbenin mallra që janë të largëta apo të përshkruara në mënyrë gjenerike. Por për njerëzit pa kapacitetin për ta detyruar veten drejt veprimit të ardhshëm, shkëmbime të tilla do të vareshin nga fakti nëse pala që vepron e dyta e bën këtë vetëm nga mirënjohja; dhe te ai motiv nuk mund të mbështetesh përgjithësisht në transaksione të interesit vetjak. Megjithatë, ne mund të hartojmë mënyra më të mira për të kënaqur orekset tona „në një mënyrë të tërthortë dhe artificiale…“ (T 3.2.5.9). Së pari, njerëzit mund të dallojnë lehtësisht se lloje shtesë të shkëmbimeve të ndërsjella do t’u shërbenin interesave të tyre. Atyre u duhet vetëm t’ia shprehin këtë interes njëri-tjetrit me qëllim që të inkurajojnë secilin të shpikë dhe të mbajë marrëveshje të tilla. Ata sajojnë një formë fjalësh për të shënjuar këto lloje të reja shkëmbimesh (dhe për t’i dalluar ato nga veprimet bujare reciproke të miqësisë dhe mirënjohjes). Kur dikush shqipton këtë formë fjalësh, ai kuptohet se shpreh një vendosmëri për të bërë veprimin në fjalë, dhe ai „e nënshtron veten ndaj ndëshkimit të mosbesimit kurrë më në rast dështimi“ (T 3.2.5.10), një ndëshkim i bërë i mundur nga praktika e grupit, të cilët e zbatojnë kërkesën për të mbajtur premtimet përmes mënyrës së thjeshtë të refuzimit për të lidhur kontrata me ata, fjala e të cilëve nuk mund të besohet. Kjo „marrëveshje ose konventë“ (po aty) ndryshon motivet njerëzore për të vepruar. Njeriu lëvizet nga interesi vetjak për të dhënë shenjën e premtimit (me qëllim që të fitojë bashkëpunimin e palës tjetër), dhe sapo e ka dhënë atë, interesi vetjak kërkon që ai të bëjë atë që premtoi të bënte, në mënyrë që të sigurojë se njerëzit do të shkëmbejnë premtime me të në të ardhmen. Disa interpretues thonë se ky interes vetjak i ndriçuar mbetet i vetmi motiv për mbajtjen e premtimit të dikujt, sapo praktika e premtimit të jetë krijuar. Por Hume-i thotë se ndjenja e moralit arrin të luajë të njëjtin rol në mbajtjen e premtimeve që luan në zhvillimin e ndershmërisë në lidhje me pronën (T 3.2.5.12); kështu që ka dëshmi se ai mendon që ndjenja morale jo vetëm që i „bashkëngjitet“ mbajtjes së premtimeve, por e motivon më tej atë. Në komunitete më të mëdha e më anonime, nevojitet një nxitje e mëtejshme përveç frikës nga përjashtimi; dhe një ndjenjë e miratimit moral të mbajtjes së premtimeve lind si rezultat i simpatisë me të gjithë ata që përfitojnë nga praktika, e ndihmuar nga një „mekanizëm i dytë artificial“, manipulimi psikologjik me qëllim të mirë i njerëzve nga prindërit dhe politikanët, i cili sjell një admirim pothuajse universal të besnikërisë dhe turp ndaj thyerjes së fjalës (T 3.2.5.12). Kjo mund të ofrojë një motiv moral për mbajtjen e premtimeve madje edhe në transaksione anonime.

12. Besnikëria ndaj qeverisë

Një shoqëri e vogël mund të mbajë një ekonomi të nivelit të mbijetesës pa asnjë sundim të disa njerëzve mbi të tjerët, duke u mbështetur tërësisht në përputhjen vullnetare me konventat e pronësisë, transferimit të mallrave dhe mbajtjes së marrëveshjeve, dhe duke u mbështetur te përjashtimi si mjeti i vetëm i zbatimit. Por një rritje e popullsisë dhe/ose e produktivitetit material, mendon Hume-i, priret të stimulojë një shkallë destabilizuese të braktisjes së rregullave: më shumë mallra luksi e rrisin shumë tundimin për të vepruar padrejtësisht, dhe transaksionet më anonime e bëjnë të duket e mundshme që njeriu do t’ia hedhë pa u ndëshkuar. Ndonëse njerëzit janë të vetëdijshëm se padrejtësia është shkatërruese për bashkëpunimin shoqëror e kësisoj përfundimisht e dëmshme për interesat e tyre, kjo njohuri nuk do t’u mundësojë atyre t’i rezistojnë një tundimi kaq të fortë, për shkak të një dobësie të lindur njerëzore: ne tërhiqemi më fuqishëm drejt një të mire afatshkurtër madje edhe kur e dimë se do të paguajmë për të me humbjen e një të mire më të madhe afatgjatë. Kjo krijon nevojën që qeveria të zbatojë rregullat e pronës dhe të premtimit („ligjet e natyrës“, siç i quan Hume-i ndonjëherë në mënyrë disi ironike, meqë sipas mendimit të tij ato nuk janë natyrore). Kjo është arsyeja për shpikjen e qeverisë. Sapo janë në pushtet, sundimtarët mund të përdorin gjithashtu legjitimisht autoritetin e tyre për të zgjidhur mosmarrëveshjet rreth asaj se çfarë kërkojnë saktësisht rregullat e drejtësisë në raste të veçanta, dhe për të realizuar projekte për të mirën e përbashkët, si ndërtimi i rrugëve dhe thellimi i porteve.

Hume-i e mendon të panevojshme të provojë se besnikëria ndaj qeverisë është produkt i konventës dhe jo i thjeshtë i natyrës, meqenëse qeveritë janë qartazi krijime shoqërore. Por atij i duhet të shpjegojë krijimin e qeverive dhe se si ato e zgjidhin problemin që ai përshkruan. Ai spekulon se njerëzit që janë të pamësuar me nënrenditjen në jetën e përditshme mund ta marrin idenë për qeverinë nga përvoja e tyre me luftërat me shoqëritë e tjera, kur u duhet të emërojnë një komandant të përkohshëm. Për të kapërcyer preferencën për fitim të menjëhershëm mbi sigurinë afatgjatë, njerëzve do t’u duhet t’i rregullojnë rrethanat shoqërore në mënyrë të tillë që konformiteti me drejtësinë të jetë në interesin e menjëhershëm të njerëzve. Kjo nuk mund të bëhet në lidhje me të gjithë njerëzit, por mund të bëhet për disa. Kështu njerëzit zgjedhin magjistratë (gjyqtarë, mbretër, e të ngjashëm) dhe i pozicionojnë ata në një mënyrë të tillë (me sa duket lidhur me rangun dhe pasurinë) saqë do të jetë në interesin e menjëhershëm të këtyre magjistratëve jo vetëm t’u binden, por edhe t’i zbatojnë me forcë rregullat e drejtësisë në të gjithë shoqërinë. Hume-i është i paqartë rreth stimujve të magjistratëve, por me sa duket ata janë aq të kënaqur me pjesën e tyre të pasurisë dhe statusit saqë nuk tundohen nga zotërimet e të tjerëve; dhe meqenëse janë „indiferentë… ndaj pjesës më të madhe të shtetit“, ata nuk kanë asnjë nxitje për të ndihmuar kënd në ndonjë krim (T 3.2.7.6). Kështu interesi më i menjëhershëm i magjistratëve qëndron në ruajtjen e statusit dhe pasurisë së tyre përmes mbrojtjes së shoqërisë. (Ndoshta më drejtpërdrejt, ata rrezikojnë të humbasin statusin e tyre të favorizuar nëse zbulohen nga populli se nuk po zbatojnë rregullat e drejtësisë).

Është e mundur që njerëzit të bien dakord të emërojnë magjistratë me gjithë tërheqjen e pashërueshme njerëzore ndaj së mirës së afërt madje edhe kur është më e vogël se një e mirë e largët, sepse kjo prirje merr efekt vetëm kur e mira më e vogël është menjëherë pranë. Kur marrin në konsideratë dy të mira të ardhshme, njerëzit gjithmonë preferojnë më të madhen, dhe marrin vendime në përputhje me të. Kështu duke parë drejt së ardhmes, njerëzit mund të vendosin tani t’u japin pushtet magjistratëve për t’i detyruar ata të zbatojnë rregullat e drejtësisë në kohën që do të vijë me qëllim ruajtjen e shoqërisë. Kur vjen koha për t’u bindur dhe individët tundohen të shkelin rregullat, kërcënimi afatgjatë që kjo i paraqet shoqërisë mund të mos i lëvizë ata të heqin dorë, por kërcënimi i menjëhershëm i ndëshkimit nga magjistratët do ta bëjë këtë.

Ne fillimisht u bindemi magjistratëve tanë nga interesi vetjak. Por sapo qeveria vendoset, ne arrijmë të kemi një detyrim moral për t’iu bindur qeveritarëve tanë; kjo është një detyrë tjetër artificiale që kërkon shpjegim. Sipas pikëpamjes së Hume-it ajo është e pavarur nga detyrimi i premtimeve. Ne jemi të lidhur ndaj premtimeve tona dhe ndaj bindjes ndaj urdhrave të magjistratëve mbi baza paralele: sepse të dyja llojet e konformitetit janë kaq dukshëm të dobishme për të gjithë. Qeveritarët thjesht sigurojnë që rregullat e drejtësisë përgjithësisht të zbatohen në atë lloj shoqërie ku konventat thjesht vullnetare ndryshe do të shembeshin. Ashtu si në rastin e besnikërisë ndaj premtimeve, tipari i karakterit i besnikërisë ndaj qeveritarëve tanë gjeneron simpati me përfituesit e tij në të gjithë shoqërinë, duke na bërë ta miratojmë këtë tipar si një virtyt.

Detyra e besnikërisë ndaj qeveritarëve tanë të tanishëm nuk varet nga e drejta hyjnore e tyre apo e paraardhësve të tyre për të qeverisur, thotë Hume-i, as nga ndonjë premtim që u kemi bërë atyre apo ndonjë kontratë që u transferon të drejta atyre, por më tepër nga vlera e përgjithshme shoqërore e pasjes së një qeverie. Sundimtarët kësisoj nuk kanë nevojë të zgjidhen nga populli me qëllim që të jenë legjitimë. Për pasojë, fakti se kush është sundimtari shpesh do të jetë një çështje e spikatjes (salience) dhe asociacionit imagjinativ; dhe nuk do të përbëjë bazë për rebelim legjitim fakti se një sundimtar u përzgjodh në mënyrë arbitrare. Sundimtarët e identifikuar nga zotërimi i gjatë i autoritetit, zotërimi i tanishëm, pushtimi, trashëgimia, ose ligji pozitiv do të jenë mjaftueshëm të spikatur e kësisoj legjitimë, me kusht që sundimi i tyre të priret drejt së mirës së përbashkët. Ndonëse qeveritë ekzistojnë për t’u shërbyer interesave të popullit të tyre, ndryshimi i magjistratëve dhe i formave të qeverisjes për hir të avantazheve të vogla për publikun do të sillte çrregullim dhe trazira, duke shkatërruar qëllimin e qeverisë; kështu që detyra jonë e besnikërisë e ndalon këtë. Një qeveri që ruan kushte të preferueshme ndaj atyre që do të ekzistonin pa të, ruan legjitimitetin e saj dhe nuk mund të përmbyset me të drejtë. Por rebelimi kundër një tiranie mizore nuk përbën shkelje të detyrës sonë të besnikërisë, dhe mund të ndërmerret me të drejtë.

Hume-i mbron vërtet disa forma qeverisjeje si më të preferueshme se të tjerat, veçanërisht tek Esetë e tij. Qeveritë e strukturuara nga ligjet janë superiore ndaj atyre të kontrolluara nga dekretet e sundimtarëve apo organeve sunduese („Që politika mund të reduktohet në një shkencë“). Demokracia përfaqësuese është superiore ndaj demokracisë së drejtpërdrejtë, dhe qeveritë „e lira“ (popullore) janë më mikpritëse ndaj tregtisë sesa qeveritë „absolute“ (po aty). Hume-i spekulon se një qeveri e përsosur do të ishte një demokraci përfaqësuese e pronarëve me ndarje pushtetesh dhe disa veçori të federalizmit („Ideja e një komuniteti të përsosur shtetëror“). Ai i mbron preferencat e tij duke argumentuar se disa forma qeverisjeje janë më pak të prirura ndaj korrupsionit, fraksionizmit (me kërcënimin shoqërues të luftës civile) dhe trajtimit shtypës të popullit sesa të tjerat; domethënë, ato kanë më shumë gjasa të zbatojnë rregullat e drejtësisë, të gjykojnë me paanshmëri dhe të inkurajojnë paqen dhe prosperitetin.

Hume-i kritikon në mënyrë të famshme teorinë e kontratës shoqërore mbi detyrimin politik. Sipas teorisë së tij, detyra jonë për t’iu bindur qeveritarëve tanë nuk mund të reduktohet në një rast të detyrës sonë për të përmbushur premtimet, por lind veçmas, ndonëse në një mënyrë paralele me gjenezën e asaj detyre. Hume-i mohon që ndonjë qytetar vendas apo nënshtetas në kohën e tij të ketë bërë qoftë edhe një premtim të heshtur për t’iu bindur qeverisë, duke pasur parasysh se qytetarët nuk mendojnë se kanë bërë ndonjë gjë të tillë, por përkundrazi mendojnë se kanë lindur për t’iu bindur asaj. Madje edhe një kontratë e heshtur kërkon që vullneti të jetë i angazhuar, dhe ne nuk kemi asnjë kujtesë për këtë; as qeveritë nuk frenohen nga ndëshkimi i pabesisë te qytetarët që nuk kanë dhënë asnjë premtim të heshtur.

13. Virtytet natyrore

Te Traktati interesi kryesor i Hume-it për virtytet natyrore qëndron në shpjegimin e shkaqeve që na bëjnë t’i miratojmë ato. Mekanizmi i simpatisë shpjegon në fund të fundit këtë miratim dhe mosmiratimin përkatës të veseve natyrore. Simpatia shpjegon gjithashtu miratimin tonë për virtytet artificiale; ndryshimi është se ne i miratojmë ato si rezultat i simpatisë me efektet kumulative të prodhuara nga praktika e përgjithshme e virtyteve artificiale mbi gjithë shoqërinë (veprime individuale të drejtësisë jo gjithmonë duke prodhuar kënaqësi për kënd); ndërsa ne miratojmë çdo ushtrim individual të virtyteve të tilla natyrore si mirënjohja dhe miqësia sepse simpatizojmë me ata që preken nga çdo veprim i tillë kur e shqyrtojmë atë nga pikëvështrimi i përbashkët. Siç e pamë, ai argumenton se tiparet që ne miratojmë bien në katër grupe: tipare menjëherë të këndshme për zotëruesin e tyre ose për të tjerët, dhe tipare të favorshme për zotëruesin e tyre ose për të tjerët. Në këto katër grupe tiparesh të miratuara, miratimi ynë lind si rezultat i simpatisë që sjell në mendjet tona kënaqësinë që tipari prodhon për zotëruesin e tij ose për të tjerët (me një përjashtim të vogël). Kjo është veçanërisht e qartë me virtyte të tilla të orientuara nga vetja si maturia dhe zelli në punë, të cilat ne i miratojmë madje edhe kur shfaqen te individë që nuk na ofrojnë asnjë dobi neve si vëzhgues; kjo mund të shpjegohet vetëm nga simpatia jonë me përfitimet që maturia dhe zelli u sjellin zotëruesve të tyre.

Sipas Hume-it, nivele dhe manifestime të ndryshme të pasioneve të krenarisë dhe përulësisë përbëjnë virtyt ose ves. Një mendjemadhësi e dukshme dhe e tepruar mosmiratohet nga çdo vëzhgues (është një ves) (T 3.3.2.1); ndërsa një vetëvlerësim i bazuar mirë, por i fshehur, miratohet (është një virtyt). Hume-i i shpjegon këto reagime të kundërta ndaj tipareve të karakterit kaq ngushtësisht të ndërlidhura përmes ndërveprimit të simpatisë së vëzhguesit me një mekanizëm të dallueshëm psikologjik që ai e quan krahasim (comparison). Mekanizmi i krahasimit vendos krah për krah një ndjenjë të komunikuar përmes simpatisë me ndjenjën e brendshme të vetë vëzhguesit, duke bërë që vëzhguesi të ndiejë një ndjenjë të kundërt me atë që vëzhgon te një tjetër (kënaqësi nëse tjetri po vuan, dhimbje nëse tjetri është i kënaqur) kur ndjenja e komunikuar përmes simpatisë nuk është tepër e fortë. Një person që shfaq krenari të tepruar i bezdis të tjerët sepse, ndërsa të tjerët arrijnë të ndiejnë ndjenjën e këndshme të krenarisë së këtij personi (deri diku) përmes simpatisë, ata ndiejnë gjithashtu një shqetësim më të madh si rezultat i krahasimit të asaj krenarie të madhe (në objektet e së cilës ata nuk besojnë) me krenarinë e tyre më të vogël për veten; kjo është arsyeja pse mendjemadhësia është një ves. Vetëvlerësimi i mbështetur mbi një vlerësim të saktë të pikave të forta të dikujt dhe i fshehur me edukatë nga të tjerët, megjithatë, është si i këndshëm ashtu edhe i favorshëm për zotëruesin e tij pa qenë shqetësues për të tjerët, dhe kështu përgjithësisht miratohet. (Kështu preferenca e deklaruar e të krishterëve për përulësinë mbi vetëvlerësimin nuk përputhet me gjykimet e shumicës së vëzhguesve). Ndonëse krenaria e tepruar është një ves natyror dhe vetëvlerësimi një virtyt natyror, qeniet njerëzore në shoqëri krijojnë virtytin artificial të edukatës së mirë (respektimit të zakoneve të nderimit të ndërsjellë disi të ekzagjeruar në përputhje me rangun shoqëror) për të na mundësuar secilit prej nesh ta fshehim krenarinë tonë lehtësisht në mënyrë që të mos godasë krenarinë e të tjerëve.

Guximi dhe heroizmi ushtarak janë gjithashtu forma krenarie. Ndonëse studiuesi i historisë mund të shohë se ambicia ushtarake ka qenë kryesisht e pafavorshme për shoqërinë njerëzore, kur sodisim karakterin „verbues/magjepsës“ të heroit, simpatia e menjëhershme na çon në mënyrë të papërmbajtshme ta miratojmë atë (T 3.3.2.15).

Miratimi ynë për ato tipare që mund të grupohen së bashku nën titullin e mirësisë dhe dashamirësisë, si bujaria, njerëzillëku, dhembshuria dhe mirënjohja, lind nga simpatia me njerëzit në „rrethin e ngushtë“ të miqve dhe bashkëpunëtorëve të individit, meqenëse, duke pasur parasysh egoizmin natyror njerëzor, nuk mund të presim që shqetësimet e njerëzve të shtrihen më tej (T 3.3.3.2). Duke përvetësuar pikëvështrimin e përbashkët ne korrigjojmë shtrembërimet e simpatisë duke u futur në ndjenjat e atyre që janë pranë personit që po vlerësohet edhe nëse ata janë larg nesh. Vesi i mizorisë urrehet më së shumti sepse vuajtja e viktimave të personit që na arrin përmes simpatisë bëhet lehtësisht urrejtje ndaj autorit.

Ndonëse aftësitë natyrore të mendjes nuk klasifikohen tradicionalisht si virtyte dhe vese morale, dallimi midis këtyre llojeve të tipareve është i parëndësishëm, argumenton Hume-i. Inteligjenca, gjykimi i mirë, zelli, elokuenca dhe mprehtësia janë gjithashtu cilësi mendore që u sjellin individëve miratimin e të tjerëve, dhe mungesa e tyre mosmiratohet. Siç është rasti me shumë nga virtytet e njohura tradicionalisht, aftësitë e ndryshme natyrore miratohen ose sepse janë të dobishme për zotëruesin e tyre, ose sepse janë menjëherë të këndshme për të tjerët. Ndonjëherë argumentohet se virtytet morale janë ndryshe nga aftësitë natyrore në atë që këto të fundit janë të pavullnetshme, por Hume-i argumenton se shumë virtyte tradicionale morale janë po ashtu të pavullnetshme. I vetmi dallim është se perspektiva e shpërblimit ose ndëshkimit mund t’i nxisë njerëzit të veprojnë siç do të vepronin të virtytshmit moralisht (siç kërkon drejtësia, për shembull), por nuk mund t’i nxisë ata të veprojnë sikur të kishin aftësitë natyrore.

14. Dallimet midis „Traktatit“ dhe „Hulumtimit moral“

Vonë në jetën e tij Hume-i e konsideroi Hulumtim lidhur me parimet e moralit si veprën e tij më të mirë, dhe në stil ajo është një model elegance dhe hollësie. Metoda e tij në atë vepër ndryshon nga ajo e Traktatit: në vend që të shpjegojë natyrën e virtytit dhe vesit dhe njohjen tonë për to në terma të tipareve themelore të mendjes njerëzore, ai propozon të mbledhë të gjitha tiparet që dimë nga sensi i përbashkët se janë virtyte dhe vese, të vëzhgojë se çfarë kanë të përbashkët ato në secilin grup, dhe nga ai vëzhgim të zbulojë „themelin e etikës“ (EPM 1.10). Përfundimet kryesisht përkojnë me ato të Traktatit. Disa tema në Traktat trajtohen më plotësisht në Hulumtimin moral; për shembull shpjegimi i Hume-it mbi motivin për veprimin e drejtë pasurohet nga diskutimi i tij i sfidës nga një „mashtrues i mençur“ (sensible knave). Megjithatë, pa teoritë e detajuara të sfondit mbi mendjen, pasionet, motivimin për veprim dhe konventën shoqërore të paraqitura te Traktati, dhe pa ndonjë zëvendësues për to, disa nga përfundimet e Hulumtimit moral mbeten pa mbështetje.

Në këtë vepër të fundit, argumenti kryesor i Hume-it se arsyeja e vetme nuk është adekuate për të dhënë vlerësime morale (në Shtojcën 1) varet nga fakti që ai ka demonstruar gjatë gjithë librit se të paktën një themel i lëvdatës morale qëndron në dobinë për shoqërinë të tiparit të lëvduar të karakterit. Ne përdorim arsyen gjerësisht për të mësuar efektet e tipareve të ndryshme dhe për të identifikuar ato të dobishmet dhe të dëmshmet. Por dobia dhe mosdobia janë thjesht mjete; sikur të ishim indiferentë ndaj lumturisë dhe mjerimit të njerëzimit, ne do të ndiheshim njëlloj indiferentë ndaj tipareve që promovojnë ato qëllime. Prandaj duhet të ketë njëfarë ndjenje që na bën të favorizojmë njërën mbi tjetrën. Kjo mund të jetë vetëm njerëzillëku, „një ndjenjë për lumturinë e njerëzimit, dhe indinjatë ndaj mjerimit të tyre“ (EPM App. 1.3). Ky argument presupozon se vlerësimet morale që bëjmë janë vetë shprehje e ndjenjës dhe jo e arsyes së vetme. (Pozicioni alternativ do të ishte se ndërsa natyrisht ne ndiejmë miratim dhe mosmiratim për vesin dhe virtytin, gjykimi se cili është cili është vetë produkt i arsyes). Kështu Hume-i bashkëngjit disa argumente të drejtuara kundër hipotezës së racionalizmit moral. Njëri prej tyre është një version i pasuruar i argumentit të Traktatit 3.1.1 se as arsyetimi demonstrativ dhe as ai shkakor nuk ka dallimet morale si objektin e vet të duhur, meqenëse vesi dhe virtyti moral nuk mund të analizohen bindshëm as si fakte dhe as si marrëdhënie. Ai shton se ndërsa në arsyetimet tona ne fillojmë nga njohja e marrëdhënieve ose fakteve dhe nxjerrim ndonjë marrëdhënie apo fakt më parë të panjohur, vlerësimi moral nuk mund të procedojë derisa të gjitha faktet dhe marrëdhëniet përkatëse të njihen tashmë. Në atë pikë, nuk ka asgjë më tej që arsyeja të bëjë; prandaj vlerësimi moral nuk është punë e arsyes së vetme, por e një aftësie tjetër. Ai e përforcon këtë linjë argumentimi duke zgjeruar analogjinë e tij të Traktatit midis gjykimit moral dhe atij estetik, duke argumentuar se ashtu siç vlerësimi ynë për bukurinë pret informacionin e plotë rreth objektit por kërkon kontributin e mëtejshëm të shijes, po ashtu në vlerësimin moral gjykimi ynë për meritën ose poshtërsinë pret njohjen e plotë të personit dhe situatës, por kërkon kontributin e mëtejshëm të miratimit ose mosmiratimit. Ai ofron gjithashtu argumentin se meqenëse zinxhiri i arsyeve pse njeriu vepron duhet të ndalet më në fund te diçka që është „e dëshirueshme për hir të vetvetes… për shkak të përputhjes ose marrëveshjes së saj të menjëhershme me ndjenjën…“ (EPM App. 1.19), ndjenja nevojitet për të shpjeguar qëllimet përfundimtare njerëzore; dhe meqenëse virtyti është një qëllim, ndjenja dhe jo arsyeja e vetme duhet të dallojë të mirën dhe të keqen morale.

Në Hulumtimin moral Hume-i heq të gjitha argumentet për të treguar se arsyeja e vetme nuk na lëviz për të vepruar; kështu që Argumenti i Përfaqësimit rreth mungesës së relevancës së arsyes ndaj pasioneve dhe veprimeve mungon. Pa të ai nuk ka asnjë mbështetje për argumentin e tij të drejtpërdrejtë se mirësia dhe ligësia morale nuk janë identike me arsyeshmërinë dhe paarsyeshmërinë, i cili mbështetet tek ai për premisën e tij kryesore; dhe ajo po ashtu mungon tek EPM. Në përgjithësi tek EPM Hume-i nuk i bën thirrje tezës se arsyeja nuk mund të prodhojë motive me qëllim që të tregojë se morali nuk rrjedh nga arsyeja e vetme, por kufizohet në argumentet epistemike dhe përshkruese që tregojnë se arsyeja e vetme nuk mund të dallojë virtytin dhe vesin me qëllim që të hedhë poshtë racionalizmin etik në favor të sentimentalizmit. Megjithatë, te Shtojca I.21 ai pohon vërtet (pa mbështetje) se „Arsyeja, duke qenë e ftohtë dhe e paangazhuar, nuk është motiv për veprim“, dhe ndoshta kjo synohet të jetë një premisë në një version të rishikuar të argumentit të famshëm se arsyeja nuk mund të prodhojë motive por morali mundet, ndonëse ajo që shkruan këtu është provokueshëm e ndryshme nga ai argument siç shfaqet vazhdimisht te Traktati.

Pse i hoqi Hume-i argumentet më themelore për inercinë motivuese të arsyes? Ai mund t’i ketë rimenduar dhe hedhur poshtë ato. Për shembull, ai mund të ketë hequr dorë nga pretendimi i tij i pambrojtur se pasionet nuk kanë karakter përfaqësues, një premisë e Argumentit të Përfaqësimit nga e cila, siç e pamë, varen disa nga argumentet e tij themelore antiracionaliste. Ose ai mund t’i ketë ruajtur këto pikëpamje, por ka zgjedhur të mos i drejtohet diçkaje kaq të ndërlikuar në një vepër të synuar për një audiencë më të gjerë dhe të menduar të jetë sa më e kapshme që të jetë e mundur. Hulumtimi moral nuk bën përdorim të ideve dhe përshtypjeve, dhe kështu asnjë argument që varet nga ai dallim nuk mund të ofrohet aty, përfshirë Argumentin e Përfaqësimit. Me sa duket Hume-i mendoi se mund të tregonte se arsyeja dhe ndjenja sundojnë sfera të ndryshme pa i përdorur ato argumente.

Kështu, pa u befasuar, analiza shkakore e simpatisë si një mekanizëm i transferimit të gjallërisë nga përshtypja e vetvetes tek idetë e ndjenjave të të tjerëve hiqet tërësisht nga Hulumtimi moral. Hume-i i bën thirrje ende simpatisë aty për të shpjeguar origjinën e të gjithë miratimit dhe mosmiratimit moral, por ai e shpjegon simpatinë tonë me të tjerët thjesht si një manifestim të ndjenjës së njerëzillëkut, së cilës i jepet më shumë rëndësi. Ai është ende i shqetësuar rreth kundërshtimit se ndjenjat e fituara përmes simpatisë ndryshojnë me distancën hapësinore dhe kohore nga objekti i vlerësimit ndërsa vlerësimet morale jo; kështu që ai e trajton atë edhe në Hulumtimin moral, dhe e zgjidh duke iu drejtuar edhe një herë pikëvështrimit të përbashkët. Te Hulumtimi ai vendos më shumë theks mbi simpatinë me interesat e gjithë shoqërisë, pjesërisht e arritur përmes bisedës duke përdorur fjalor të përbashkët moral, si një mënyrë për të korrigjuar ndjenjat tona fillestare për t’i bërë ato vërtet morale (Taylor 2002). Ai gjithashtu i kushton vëmendje më eksplicite rolit të arsyes dhe reflektimit në vlerësimin moral. Disa interpretues e shohin atë si ofrues të një shpjegimi se si të arrihet te gjykimi i besueshëm moral superior ndaj atij te Traktati (Taylor 2015).

Dallimi midis virtyteve artificiale dhe natyrore që dominon etikën e virtytit të Traktatit mungon pothuajse tërësisht në Hulumtimin moral; termi „artificial“ shfaqet në këtë të fundit vetëm një herë në një shënim në fund të faqes. Janë zhdukur paradokset e pronës dhe premtimeve të synuara për të provuar se virtyte të caktuara janë sajuar me qëllim; mungon gjithashtu ajo që disa komentues e mendojnë si kontributin më origjinal të Hume-it në teorinë e drejtësisë, shpjegimi i tij i konventës. Megjithatë Hume-i skicon shkurtimisht një pjesë të të njëjtit shpjegim kuazi-historik të origjinës së drejtësisë që jep te Traktati; dhe ndërsa theksi është zhvendosur, Hume-i jo vetëm që përpiqet të tregojë se drejtësia ka meritë vetëm për shkak të pasojave të saj të dobishme, por se „dobia publike është e vetmja origjinë e drejtësisë“ — sikur të mos e gjenim atë të dobishme (dhe në disa kushte mund të mos e gjenim) ne nuk do të kishim madje as një gjë të tillë (EPM 3.1.1). Ndërsa çdo shpjegim i kësaj zhvendosjeje dhe i këtyre heqjeve është thjesht spekulativ, këtu duket se Hume-i nuk ndryshon mendje rreth argumenteve të Traktatit, por zgjedh ta udhëheqë lexuesin drejt të njëjtave përfundime përmes mjeteve më të holla dhe të tërthorta duke shmangur pretendimet provokuese.

Në Hulumtimin moral Hume-i është më eksplicit rreth asaj që ai e konsideron si gabime të moralistëve të krishterë (ose, më me kujdes, katolikë romakë). Jo vetëm që ata kanë ngritur përulësinë e ulët në statusin e një virtyti, gjë që ai lë të kuptohet te Traktati se është një gabim, por ata favorizojnë gjithashtu pendesën, agjërimin dhe „virtyte të tjera murgjërore“ të cilat në fakt mosmiratohen nga të gjithë njerëzit e arsyeshëm për kotësinë dhe papëlqyeshmërinë e tyre, dhe kështu janë në fakt vese.

Bibliografia

Burime parësore: Veprat nga Hume-i

A Treatise of Human Nature: A Critical Edition, David Fate Norton and Mary J. Norton (eds.), Oxford: Clarendon Press, 2007. (Referencat për këtë vepër fillojnë me T dhe ndiqen nga Libri, Pjesa, Seksioni dhe numri i paragrafit, në kllapa në tekst).
A Treatise of Human Nature (Oxford Philosophical Texts), David Fate Norton and Mary J. Norton (eds.), Oxford: Clarendon Press, 2000.
A Treatise of Human Nature, L. A. Selby-Bigge (ed.), 2nd ed. revised by P.H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975.
An Enquiry Concerning the Principles of Morals, Tom L. Beauchamp (ed.) (The Clarendon Edition of the Works of David Hume), Oxford: Oxford University Press, 1998. (Referencat për këtë vepër fillojnë me EPM dhe ndiqen nga Pjesa, Seksioni (nëse ka), dhe numri i paragrafit, në kllapa brenda tekstit).
Enquiry concerning Human Understanding, in Enquiries concerning Human Understanding and concerning the Principles of Morals, L. A. Selby-Bigge (ed.), 3rd ed. revised by P. H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975.
Essays Moral, Political, and Literary, Eugene Miller (ed.), Indianapolis: Liberty Fund, 1985.

Literatura dytësore

Abramson, Kate, 2001, „Sympathy and the Project of Hume’s Second Enquiry,“ Archiv für Geschichte der Philosophie, 83(1): 45–80.
Ainslie, Donald C. and Butler, Annemarie, 2015, The Cambridge Companion to Hume’s Treatise, Cambridge: Cambridge University Press.
Árdal, Páll, 1966, Passion and Value in Hume’s Treatise, Edinburgh: Edinburgh University Press; 2nd edition, revised, 1989.
–––, 1977a, „Another Look at Hume’s Account of Moral Evaluation,“ Journal of the History of Philosophy, 15: 405–421.
–––, 1977b, „Convention and Value,“ in David Hume: Bicentenary Papers, G.P. Morice (ed.), Austin: University of Texas Press, pp. 51–68.
Baier, Annette C., 1988, „Hume’s Account of Social Artifice — Its Origins and Originality,“ Ethics, 98: 757–778.
–––, 1991, A Progress of Sentiments, Cambridge, MA: Harvard University Press.
–––, 2010, The Cautious Jealous Virtue: Hume on Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Baron, Marcia, 1982, „Hume’s Noble Lie: An Account of His Artificial Virtues,“ Canadian Journal of Philosophy, 12: 539–55.
Blackburn, Simon, 1993, „Hume on the Mezzanine Level,“ Hume Studies, 19 (2): 273–288.
Botros, Sophie, 2006, Hume, Reason and Morality: A legacy of contradiction, London and New York: Routledge.
Bricke, John, 1996, Mind and Morality, Oxford: Clarendon Press.
Brown, Charlotte, 1988, „Is Hume an Internalist?“ Journal of the History of Philosophy, 26: 69–87.
Capaldi, Nicholas, 1975, David Hume: The Newtonian Philosopher, Boston: Twayne Publishing.
–––, 1989, Hume’s Place in Moral Philosophy, New York: Peter Lang.
Chappell, V.C. (ed.), 1996, Hume: A Collection of Critical Essays, Garden City, NY: Doubleday.
Cohon, Rachel, 1997a, „The Common Point of View in Hume’s Ethics,“ Philosophy and Phenomenological Research, 57 (4): 827–850.
–––, 1997b, „Hume’s Difficulty with the Virtue of Honesty,“ Hume Studies, 23 (1): 91–112.
–––, 2001a, „The Shackles of Virtue: Hume on Allegiance to Government,“ History of Philosophy Quarterly, 18 (4): 393–413.
––– (ed.), 2001b, Hume: Moral and Political Philosophy, Aldershot, England and Burlington, Vermont: Dartmouth/Ashgate.
–––, 2008, Hume’s Morality: Feeling and Fabrication, Oxford: Oxford University Press.
Coventry, Angela and Sager, Alexander, 2019, The Humean Mind, New York: Routledge.
Darwall, Stephen, 1995, The British Moralists and the Internal ‘Ought’, Cambridge: Cambridge University Press.
Dees, Richard H., 1997, „Hume on the Characters of Virtue,“ Journal of the History of Philosophy, 35 (1): 45–65.
Falk, W.D., 1976, „Hume on Is and Ought,“ Canadian Journal of Philosophy, 6: 359–378.
Flew, Antony, 1963, „On the Interpretation of Hume,“ Philosophy, 38: 178–181.
Foot, Philippa, 1963, „Hume on Moral Judgment,“ in D. Pears (ed.), David Hume: A Symposium, London: St. Martin’s Press, pp. 74–80.
Forbes, Duncan, 1975, Hume’s Philosophical Politics, Cambridge University Press.
–––, 1977, „Hume’s Science of Politics“ in David Hume: Bicentenary Papers, G.P. Morice (ed.), Austin, TX: University of Texas Press, pp. 39–50.
Garrett, Don, 1997, Cognition and Commitment in Hume’s Philosophy, Oxford: Oxford University Press.
–––, 2007, „The First Motive to Justice: Hume’s Circle Argument Squared,“ Hume Studies, 33 (2): 257–288.
Gauthier, David, 1979, „David Hume, Contractarian,“ The Philosophical Review, 88: 3–38.
–––, 1992, „Artificial Virtues and the Sensible Knave,“ Hume Studies, 18 (2): 401–427.
Gill, Michael, 2000, „Hume’s Progressive View of Human Nature,“ Hume Studies, 26 (1): 87–108.
–––, 2006, The British Moralists on Human Nature and the Birth of Secular Ethics, Cambridge: Cambridge University Press.
Haakonssen, Knud, 1981, The Science of a Legislator: The Natural Jurisprudence of David Hume and Adam Smith, Cambridge: Cambridge University Press.
Hampton, Jean, 1995, „Does Hume Have an Instrumental Conception of Practical Reason?“, Hume Studies, 21 (1): 57–74.
Harris, James A., 2015, Hume: An Intellectual Biography, Cambridge: Cambridge University Press.
Harrison, Jonathan, 1976, Hume’s Moral Epistemology, Oxford: Clarendon Press.
–––, 1981, Hume’s Theory of Justice, Oxford: Clarendon Press.
Hudson, W.D., 1964, „Hume on Is and Ought,“ The Philosophical Quarterly, 14: 246–252.
Hunter, Geoffrey, 1962, „Hume on Is and Ought,“ Philosophy, 37: 148–152.
–––, 1963, „Reply to Professor Flew,“ Philosophy, 38: 182–184.
Hutcheson, Francis, 1742, Illustrations on the Moral Sense, Bernard Peach (ed.), Cambridge: Harvard University Press.
Jensen, Henning, 1977, „Hume on Moral Agreement,“ Mind, 86: 497–513.
Kail, P. J. E., 2007, Projection and Realism in Hume’s Philosophy, Oxford: Oxford University Press.
Korsgaard, Christine M., 1999, „The General Point of View: Love and Moral Approval in Hume’s Ethics,“ Hume Studies, 25 (1/2): 3–41.
Livingston, Donald W., 1984, Hume’s Philosophy of Common Life, Chicago: University of Chicago Press.
Loeb, Louis, 1977, „Hume’s Moral Sentiments and the Structure of the Treatise,“ Journal of the History of Philosophy, 15: 395–403.
MacIntyre, A.C., 1959, „Hume on ‘Is’ and ‘Ought’,“ Philosophical Review, 68: 451–468.
Mackie, J.L., 1980, Hume’s Moral Theory, London: Routledge.
Magri, Tito, 1996, „Natural Obligation and Normative Motivation in Hume’s Treatise,“ Hume Studies, 22 (2): 231–253.
McIntyre, Jane, 1990, „Character: A Humean Account,“ History of Philosophy Quarterly, 7: 193–206.
Miller, David, 1981, Philosophy and Ideology in Hume’s Political Thought, Oxford: Clarendon Press.
Millgram, Elijah, 1995, „Was Hume a Humean?,“ Hume Studies, 21 (1): 75–93.
Morice, G. P. (ed.), 1977, David Hume: Bicentenary Papers, Austin, TX: University of Texas Press.
Norton, David Fate, 1982, David Hume: Common-Sense Moralist, Sceptical Metaphysician, Princeton: Princeton University Press.
–––, 1985, „Hume’s Moral Ontology,“ Hume Studies, 11 (Supplement): 189–214.
––– (ed.), 1993, The Cambridge Companion to Hume, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 1993a, „Hume, Human Nature, and the Foundations of Morality,“ in Norton 1993, pp. 148–182.
Norton, David Fate, and Jacqueline Taylor (eds.), 2008, The Cambridge Companion to Hume, second edition, Cambridge: Cambridge University Press.
Persson, Ingmar, 1997, „Hume — Not a ‘Humean’ about Motivation,“ History of Philosophy Quarterly, 14 (2): 189–206.
Radcliffe, Elizabeth S., 1996, „How Does the Humean Sense of Duty Motivate?,“ Journal of the History of Philosophy, 34 (3): 383–407.
–––, 1997, „Kantian Tunes on a Humean Instrument: Why Hume is not Really a Skeptic about Practical Reasoning,“ Canadian Journal of Philosophy, 27 (2): 247–270.
––– (ed.), 2008, A Companion to Hume, Malden, MA: Blackwell Publishing.
Raphael, D.D. (ed.), 1991, British Moralists 1650 — 1800, Volume I, Indianapolis: Hackett.
Schneewind, J. B., 1998, The Invention of Autonomy, Cambridge: Cambridge University Press.
Setiya, Kieran, 2016, „Hume on Practical Reason,“ reprinted in Practical Knowledge: Selected Essays, Oxford: Oxford University Press.
Smith, Norman Kemp, 1941, The Philosophy of David Hume, London: Macmillan.
Snare, Francis, 1991, Morals, Motivation and Convention, Cambridge: Cambridge University Press.
Stewart, John B., 1992, Opinion and Reform in Hume’s Political Philosophy, Princeton, NJ: Princeton University Press.
Stroud, Barry, 1977, Hume, London: Routledge.
–––, 1993, „Gliding or ‘Staining’ The World with ‘Sentiments’ and ‘Phantasms’,“ Hume Studies, 19 (2): 253–272.
Sturgeon, Nicholas, 2001, „Moral Skepticism and Moral Naturalism in Hume’s Treatise,“ Hume Studies, 21 (1): 3–83.
Swain, Corliss, 1992, „Passionate Objectivity,“ Noûs, 26 (4): 465–490.
Taylor, Jacqueline, 1998, „Justice and the Foundations of Social Morality in Hume’s Treatise,“ Hume Studies, 24 (1): 5–30.
–––, 2002, „Hume on the Standard of Virtue,“ Journal of Ethics, 6: 43–62.
–––, 2015, Reflecting Subjects: Passion, Sympathy and Society in Hume’s Philosophy, Oxford: Oxford University Press.
Traiger, Saul (ed.), 2006, The Blackwell Guide to Hume’s Treatise, Malden, MA: Blackwell Publishing.
Whelan, Frederick, 1981, Order and Artifice in Hume’s Political Philosophy, Princeton: Princeton University Press.
Wiggins, David, 1998, „A Sensible Subjectivism?“ in Needs, Values, Truth, 3rd edition, Oxford: Clarendon Press, pp. 185–210.

Mjetet akademike

(Academic Tools)

Burime të tjera në internet

(Other Internet Resources)

Zëra të ndërlidhur

(Related Entries)

Blog