Drejtësia

Botuar për herë të parë të hënën, më 26 qershor 2017; rishikim thelbësor të hënën, më 19 janar 2026

Burimi:https://plato.stanford.edu/entries/justice/

Ideja e drejtësisë zë një vend qendror si në etikë, ashtu edhe në filozofinë ligjore dhe politike. Ne e zbatojmë atë mbi veprimet individuale, mbi ligjet, mbi politikat publike dhe mbi strukturat shoqërore, dhe mendojmë në secilin rast se, nëse ato janë të padrejta, kjo përbën një arsye të fortë, mbase edhe përfundimtare, për t’i refuzuar ato. Historikisht, drejtësia llogaritej si një nga katër virtytet kardinale (dhe ndonjëherë si më e rëndësishmja ndër të katërta); në kohët moderne John Rawls-i e përshkroi atë në mënyrë të famshme si „virtytin e parë të institucioneve shoqërore“ (Rawls 1971, f. 3; Rawls 1999, f. 3). Mund të debatojmë se cila nga këto fusha të filozofisë praktike ka pretendimin e parë mbi drejtësinë: a zbatohet ajo kryesisht mbi ligjin, për shembull, dhe vetëm si zgjerim mbi sjelljen e njerëzve individualë, dhe mbi politikat e institucionet shoqërore? Por është me gjasë më ndriçuese të pranohet se kjo ide ka lëshuar me kalimin e kohës rrënjë të thella në secilin prej këtyre fushave, dhe të përpiqemi të kuptojmë një koncept kaq të gjerë duke identifikuar elementet që janë të pranishme sa herë që drejtësia thirret, por edhe duke shqyrtuar format që ajo merr në kontekste të ndryshme praktike. Ky artikull synon të ofrojë një hartë të përgjithshme të mënyrave se si drejtësia është kuptuar nga filozofët, në të shkuarën dhe sot.

Ne fillojmë duke identifikuar katër tipare thelbësore që e dallojnë drejtësinë nga idetë e tjera morale dhe politike. Më pas shqyrtojmë disa kontraste madhore konceptuale: midis drejtësisë konservatore dhe asaj ideale, midis drejtësisë korrektive dhe asaj distributive, midis drejtësisë procedurale dhe asaj substanciale, si dhe midis drejtësisë krahasuese dhe asaj jokrahasuese. Më tej kthehemi te pyetjet e shtrirjes: mbi kë ose mbi çfarë zbatohen parimet e drejtësisë? Shtrojmë pyetjen nëse kafshët jonjerëzore mund të jenë subjekte të drejtësisë, nëse drejtësia zbatohet vetëm midis njerëzve që tashmë qëndrojnë në një lloj të caktuar marrëdhënieje me njëri-tjetrin, dhe nëse njerëzit individualë vazhdojnë të kenë detyrime të drejtësisë pasi institucionet e bazuara mbi drejtësinë janë krijuar. Më pas shqyrtojmë tri teori gjithëpërfshirëse që mund të shërbejnë për të bashkuar format e ndryshme të drejtësisë: utilitarizmin, kontraktualizmin dhe barazitizmin (egalitarizmin). Por duket, si përfundim, se asnjë teori e tillë nuk ka gjasa të jetë e suksesshme.

Diskutime më të detajuara të formave të veçanta të drejtësisë mund të gjenden në zëra të tjerë: shihni veçanërisht drejtësia distributive, drejtësia globale, drejtësia ndërbreznore, drejtësia distributive ndërkombëtare, drejtësia dhe fati i keq, drejtësia si virtyt dhe drejtësia retributive.

Drejtësia: Hartëzimi i konceptit
1. 1.1 Drejtësia dhe pretendimet individuale
2. 1.2 Drejtësia, bamirësia dhe detyrimi i zbatueshëm me forcë
3. 1.3 Drejtësia dhe paanshmëria
4. 1.4 Drejtësia dhe agjencia
Drejtësia: Katër dallime
1. 2.1 Drejtësia konservatore kundrejt asaj ideale
2. 2.2 Drejtësia korrektive kundrejt asaj distributive
3. 2.3 Drejtësia procedurale kundrejt asaj substanciale
4. 2.4 Drejtësia krahasuese kundrejt asaj jokrahasuese
Fusha e shtrirjes së drejtësisë
1. 3.1 Qeniet njerëzore kundrejt kafshëve jonjerëzore
2. 3.2 Drejtësia relacionale kundrejt asaj jorelacionale
3. 3.3 Individët kundrejt institucioneve
4. 3.4 Njohja kundrejt rishpërndarjes
Utilitarizmi dhe drejtësia
1. 4.1 Akomodimi i intuitave rreth drejtësisë
2. 4.2 Teoritë utilitariste të drejtësisë: tri probleme
Kontraktualizmi dhe drejtësia
1. 5.1 Gauthier
2. 5.2 Rawls
3. 5.3 Scanlon
Barazitizmi (Egalitarizmi) dhe drejtësia
1. 6.1 Drejtësia si barazi
2. 6.2 Barazitizmi i ndjeshëm ndaj përgjegjësisë
3. 6.3 Barazitizmi relacional
Përfundim

Bibliografia
Mjetet akademike
Burime të tjera në internet
Zëra të ndërlidhur

1. Drejtësia: Hartëzimi i konceptit

„Drejtësia“ ndonjëherë është përdorur në një mënyrë që e bën atë pothuajse të padallueshme nga drejtësia morale (rightness) në përgjithësi. Aristoteli, për shembull, dallonte drejtësinë „universale“ që i korrespondonte „virtytit si një e tërë“ nga drejtësia „e veçantë“ e cila kishte një fushëveprim më të ngushtë (Aristoteli, Etika Nikomakease, Libri V, kap. 1–2). Kuptimi i gjerë mund të ketë qenë më i dukshëm në greqishten klasike sesa në anglishten moderne. Por Aristoteli vërejti gjithashtu se kur drejtësia identifikohej me „virtytin e plotë“, kjo ishte gjithmonë „në raport me një person tjetër“. Me fjalë të tjera, nëse drejtësia duhet të identifikohet me moralin si të tillë, ajo duhet të jetë moral në kuptimin e asaj se „çfarë i detyrohemi njëri-tjetrit“ (shih Scanlon 1998). Por gjithsesi është e diskutueshme nëse drejtësia duhet kuptuar aq gjerë. Në nivelin e etikës individuale, drejtësia shpesh vihet në kontrast me bamirësinë nga njëra anë, dhe mëshirën nga ana tjetër, dhe këto janë po ashtu virtyte të orientuara drejt të tjerëve. Në nivelin e politikave publike, arsyet e drejtësisë dallohen nga, dhe shpesh konkurrojnë me, arsyet e llojeve të tjera, për shembull efikasitetin ekonomik apo vlerën mjedisore.

Siç do të përpiqet të tregojë ky artikull, drejtësia merr kuptime të ndryshme në kontekste të ndryshme praktike, dhe për ta kuptuar atë plotësisht duhet të përballemi me këtë larmi. Por megjithatë ia vlen të pyesim nëse gjejmë një koncept thelbësor që përshkon të gjitha këto përdorime të ndryshme, apo nëse ajo shihet më mirë si një ide me ngjashmëri familjare (family resemblance) sipas së cilës kombinime të ndryshme veçorish pritet të shfaqen në çdo rast përdorimi. Kandidati më i besueshëm për një përkufizim thelbësor vjen nga Institucionet e Justinianit, një kodifikim i së Drejtës Romake nga shekulli i gjashtë pas Krishtit, ku drejtësia përkufizohet si „vullneti i vazhdueshëm dhe i përhershëm për t’i dhënë secilit atë që i takon“ (suum cuique tribuere). Kjo është natyrisht mjaft abstrakte derisa të specifikohet më tej, por hedh dritë mbi katër aspekte të rëndësishme të drejtësisë.

1.1 Drejtësia dhe pretendimet individuale

Së pari, ajo tregon se drejtësia ka të bëjë me mënyrën se si trajtohen njerëzit individualë („secilit atë që i takon“). Çështjet e drejtësisë lindin në rrethana në të cilat njerëzit mund të paraqesin pretendime — për liri, mundësi, burime e kështu me radhë — që janë potencialisht në konflikt, dhe ne i drejtohemi drejtësisë për të zgjidhur konflikte të tilla duke përcaktuar atë që secili person gëzon me të drejtë titullin ta ketë. Në të kundërt, aty ku interesat e njerëzve konvergojnë, dhe vendimi që duhet marrë ka të bëjë me mënyrën më të mirë për të ndjekur një qëllim të përbashkët — mendoni për një zyrtar qeveritar që duhet të vendosë se sa ushqim duhet të grumbullojë si rezervë sigurimi kundër ndonjë emergjence të ardhshme — drejtësia ia lë vendin vlerave të tjera. Në raste të tjera, mund të mos ketë asnjë arsye për t’iu drejtuar drejtësisë sepse burimet janë aq të bollshme saqë nuk kemi nevojë të shqetësohemi për ndarjen e pjesëve për individët. Humi vuri në dukje se në një gjendje hipotetike bollëku ku „çdo individ e gjen veten të furnizuar plotësisht me çfarëdo që orekset e tij më të pangopura mund të dëshirojnë“, „virtyti i kujdesshëm dhe xheloz i drejtësisë nuk do të ishte ëndërruar kurrë asnjëherë“ (Hume, An Enquiry Concerning the Principles of Morals, ff. 183–4). Humi besonte gjithashtu — dhe polemika filozofike mbi këtë pikë vazhdon deri më sot — se drejtësia nuk ka vend në marrëdhëniet e ngushta personale, siç është familja, ku (siç pretendohet) secili identifikohet me interesat e të tjerëve aq fort saqë nuk ka nevojë dhe as arsye që dikush të ngrejë pretendime për të drejta vetjake. (Shih Sandel 1982 për një mbrojtje të kësaj pikëpamjeje; për një kritikë, shih Okin 1989. Shihni gjithashtu zërin mbi perspektivat feministe mbi riprodhimin dhe familjen).

Fakti që drejtësia është një çështje e mënyrës se si trajtohet secili person i veçantë duket se krijon probleme për teoritë si utilitarizmi që gjykojnë veprimet dhe politikat mbi bazën e pasojave të tyre të përgjithshme të mbledhura së bashku përmes njerëzve — duke supozuar se këto teori dëshirojnë ta përfshijnë dhe jo ta hedhin poshtë idenë e drejtësisë. Në Seksionin 4 më poshtë ne shqyrtojmë se si utilitaristët janë përpjekur t’i përgjigjen kësaj sfide.

Fakti që drejtësia është në fund të fundit një çështje e plotësimit të pretendimeve të individëve nuk na pengon ta përdorim atë për të shqyrtuar se si kategori të gjera njerëzish — gratë, grupet etnike, klasat shoqërore — trajtohen nga institucionet dhe strukturat shoqërore mbizotëruese. Teoritë e drejtësisë shoqërore e kanë këtë përqendrim më të gjerë kur pyesin se çfarë u detyrohet njerëzve që bien në një ose më shumë nga këto kategori. Përhapja e tyre pasqyron kapacitetin e shtuar të shtetit, në veçanti, për të përcaktuar pjesët e të mirave shoqërore që i shkojnë secilit prej tyre.

1.2 Drejtësia, bamirësia dhe detyrimi i zbatueshëm me forcë

Së dyti, përkufizimi i Justinianit nënvizon se trajtimi i drejtë është diçka që i detyrohet secilit person, me fjalë të tjera se drejtësia është një çështje pretendimesh që mund të bëhen me të drejtë kundër agjentit që shpërndan drejtësinë, qoftë ky një person apo një institucion. Këtu ekziston një kontrast me virtytet e tjera: ne kërkojmë drejtësi, por lutemi për bamirësi ose falje. Kjo do të thotë gjithashtu se drejtësia është një çështje detyrimi për agjentin që e shpërndan atë, dhe se agjenti i bën padrejtësi përfituesit nëse këtij të fundit i mohohet ajo që i takon. Është një shenjë karakteristike e drejtësisë që detyrimet që ajo krijon duhet të jenë të zbatueshme me forcë (enforceable): ne mund të detyrohemi të japim atë që u takon të tjerëve si çështje e drejtësisë, qoftë nga vetë përfituesit ose nga palët e treta. Megjithatë, e ekzagjeron pozicionin shndërrimi i zbatueshmërisë me forcë të kërkesave të saj në një tipar përcaktues të drejtësisë (shih Buchanan 1987). Nga njëra anë, ka disa pretendime të drejtësisë që duket se nuk janë të zbatueshme me forcë (nga askush). Kur u shpërndajmë dhurata fëmijëve ose miqve tanë, ne duhet ta trajtojmë secilin marrës me drejtësi, por as vetë përfituesit dhe as dikush tjetër nuk mund ta detyrojë me të drejtë dhuruesin ta bëjë këtë. Nga ana tjetër, në raste të një emergjence ekstreme, ndonjëherë mund të jetë e justifikueshme t’i detyrosh njerëzit të bëjnë më shumë sesa kërkon drejtësia prej tyre — mund të ekzistojnë detyra të zbatueshme me forcë të humanizmit. Por këto janë përjashtime të rralla. Natyra detyruese e drejtësisë përgjithësisht shkon dorë për dore me zbatueshmërinë me forcë.

1.3 Drejtësia dhe paanshmëria

Aspekti i tretë i drejtësisë ndaj të cilit tërheq vëmendjen tonë përkufizimi i Justinianit është lidhja midis drejtësisë dhe zbatimit të paanshëm e të qëndrueshëm të rregullave — kjo është ajo që përcjell pjesa e përkufizimit mbi „vullnetin e vazhdueshëm dhe të përhershëm“. Drejtësia është e kundërta e arbitraritetit. Ajo kërkon që aty ku dy raste janë të ngjashme në mënyrë relevante, ato duhet të trajtohen në të njëjtën mënyrë. Ndjekja e një rregulli që specifikon atë që i takon një personi i cili ka tiparet X, Y, Z sa herë që një person i tillë haset, e garanton këtë. Dhe ndonëse rregulli nuk ka nevojë të jetë i pandryshueshëm — i përhershëm në kuptimin e mirëfilltë — ai duhet të jetë relativisht i qëndrueshëm. Kjo shpjegon pse drejtësia shembullohet në shtetin e së drejtës, ku ligjet kuptohen si rregulla të përgjithshme të zbatuara në mënyrë të paanshme me kalimin e kohës. Jashtë vetë ligjit, individët dhe institucionet që dëshirojnë të sillen me drejtësi duhet të imitojnë ligjin në disa mënyra (për shembull, duke mbledhur informacion të besueshëm rreth pretenduesve individualë, duke lejuar ankesa kundër vendimeve).

1.4 Drejtësia dhe agjencia

Së fundi, përkufizimi nënkupton se drejtësia kërkon një agjent, vullneti i të cilit ndryshon rrethanat e objekteve të saj. Agjenti mund të jetë një person individual, ose mund të jetë një grup njerëzish, ose një institucion siç është shteti. Kështu që ne nuk mundemi, veçse në mënyrë metaforike, të përshkruajmë si të padrejta gjendje të punëve në ardhjen e të cilave asnjë agjent nuk ka kontribuar — përveçse nëse mendojmë se ekziston një Qenie Hyjnore që e ka rregulluar universin në një mënyrë të tillë që çdo rezultat të jetë një manifestim i Vullnetit të Tij. Është e vërtetë se ne tundohemi të bëjmë gjykime të asaj që ndonjëherë quhet „padrejtësi kozmike“ — ta zëmë kur jeta e një personi të talentuar ndërpritet mizorisht dhe para kohe nga kanceri, ose skuadra jonë e preferuar e futbollit eliminohet nga gara nga një gol krejtësisht i rastësishëm — por ky është një tundim të cilit duhet t’i rezistojmë.

Megjithatë, ka pasur një debat të konsiderueshëm rreth asaj se çfarë lloj agjencie është e nevojshme në mënyrë që ne të flasim për një rezultat si të drejtë apo të padrejtë. Duket e qartë se agjenti në fjalë nuk ka nevojë ta ketë synuar rezultatin me qëllim — mund të ketë gjendje të padrejta të punëve që lindin nga neglizhenca, si kur një zyrtar dështon t’i sigurojë një personi në nevojë burimet ose shërbimin që ai ishte i mandatuar të jepte. Ne mund ta zgjerojmë këtë ide duke i mbajtur agjentët kolektivë, siç është shteti, përgjegjës për monitorimin e shpërndarjes së përgjithshme të të drejtave dhe burimeve në shoqëri, gjë që na mundëson t’i përshkruajmë rastet e privimit ose pabarazisë si të padrejta. Kështu, tashmë është e zakonshme të flitet për „padrejtësi sistemike“ në rastin e rezultateve të këqija që askush nuk synon të ndodhin, por që mund të parandaloheshin nga një zhvendosje në normat shoqërore ose në praktikat institucionale (shih p.sh. Haslanger 2023). Agjentët në këto raste janë të gjithë ata që, duke vepruar së bashku për t’i ndryshuar këto gjëra, mund ta shmangnin padrejtësinë, por deri më tani kanë dështuar ta bëjnë këtë.

Mbetet pyetja nëse padrejtësia e këtij lloji duhet të jetë në fund të fundit e gjurmueshme te dështimet e individëve të veçantë, qoftë përmes veprimeve ose mosveprimeve. Shumë vëmendje kohët e fundit është përqendruar tek idea e „padrejtësisë strukturore“, e cila thuhet se mund të lindë përmes efekteve ndërvepruese të institucioneve të veçanta shoqërore, edhe pse të gjithë pjesëmarrësit e tyre kanë vepruar ashtu siç duhej. Sipas Young-ut, mbrojtëses kryesore të saj, „padrejtësia strukturore është një lloj faji moral i dallueshëm nga veprimi i gabuar i një agjenti individual ose nga politikat shtypëse të një shteti. Padrejtësia strukturore ndodh si pasojë e shumë individëve dhe institucioneve që veprojnë për të ndjekur qëllimet dhe interesat e tyre të veçanta, për pjesën më të madhe brenda kufijve të rregullave dhe normave të pranuara“ (Young 2011, f. 52). Kjo është sfiduar mbi bazën se quajtja e diçkaje si padrejtësi shpreh një ankesë/pakënaqësi (grievance), e cila ka kuptim vetëm kur drejtohet kundër një agjenti fajtor, qoftë individual apo kolektiv (shih Estlund 2024; për një përgjigje, shih Collins 2025). Kritikë të tjerë argumentojnë se në rastet që Young-u i përshkruan si raste të padrejtësisë strukturore, ka kuptim t’i mbash aktorët individualë përgjegjës (liable), edhe nëse jo personalisht fajtorë (culpable), për rezultate që ata as nuk i synuan dhe as nuk i parashikuan (shih Reiman 2012, Sangiovanni 2018).

2. Drejtësia: Katër dallime

Deri më tani kemi shqyrtuar katër elemente që janë të pranishme në çdo përdorim të konceptit të drejtësisë. Tani është koha të shqyrtojmë disa kontraste po aq të rëndësishme.

2.1 Drejtësia konservatore kundrejt asaj ideale

Filozofët që kanë shkruar mbi drejtësinë kanë vërejtur se ajo ka dy fytyra të ndryshme: njëra konservatore e normave dhe praktikave ekzistuese, tjetra kërkuese e reformimit të këtyre normave dhe praktikave (shih Sidgwick 1874/1907, Raphael 2001). Kështu, nga njëra anë është çështje e drejtësisë të respektohen të drejtat e njerëzve sipas ligjit ekzistues ose rregullave morale, ose më përgjithësisht të përmbushen pritshmëritë legjitime që ata kanë fituar si rezultat i praktikës së kaluar, konventave shoqërore, e kështu me radhë; nga ana tjetër, drejtësia shpesh na jep arsye për të ndryshuar ligjet, praktikat dhe konventat mjaft rrënjësisht, duke krijuar kësisoj të drejta dhe pritshmëri të reja. Kjo ekspozon një paqartësi në atë se çfarë do të thotë „t’i japësh secilit atë që i takon“. Ajo që „i takon“ mund të jetë ajo që një person mund të presë arsyeshëm të ketë duke pasur parasysh ligjin, politikën ose praktikën shoqërore ekzistuese, ose mund të jetë ajo që personi duhet të marrë nën një regjim të drejtësisë ideale: kjo mund të nënkuptojë atë që personi meriton, ose ka nevojë, ose gëzon titullin ta ketë mbi baza të barazisë, në varësi të faktit se cili parim ideal po thirret.

Konceptimet e drejtësisë ndryshojnë sipas peshës që i bashkëngjitin secilës prej këtyre fytyrave. Në njërin ekstrem, disa konceptime e interpretojnë drejtësinë si të lidhur tërësisht me atë që individët mund të pretendojnë sipas ligjeve dhe konventave shoqërore ekzistuese: kështu për Humin, drejtësia duhej kuptuar si bindje ndaj një grupi rregullash që u caktojnë objekte fizike individëve (siç është të qenit zotëruesi i parë i një objekti të tillë) (Hume, A Treatise of Human Nature, Libri III, Pjesa II). Këto rregulla mund të shpjegohen duke iu referuar asociacioneve natyrore që formohen në mendjet e njerëzve midis personave dhe objekteve të jashtme, dhe ndonëse sistemi i drejtësisë si një i tërë mund të tregohet se është shoqërisht i dobishëm, nuk ka standarde relevante të pavarura me të cilat parimet e tij mund të vlerësohen (Humi i hodhi poshtë shkurt barazinë dhe meritën si parime për shpërndarjen e pronës ndaj personave). Në një linjë të ngjashme, Hayek-u argumentoi se drejtësia ishte një veti e sjelljes individuale, e kuptuar si përputhje me „rregullat e sjelljes së drejtë“ që kishin evoluar për të mundësuar funksionimin efektiv të një ekonomie tregu. Për Hayek-un, të flisje për „drejtësi shoqërore“ si një standard ideal shpërndarjeje ishte po aq e pakuptimtë sa të flisje për një „gur moral“ (Hayek 1976, f. 78).

Në ekstremin tjetër qëndrojnë konceptimet e drejtësisë të cilat parashtrojnë ndonjë parim ideal të shpërndarjes, siç është barazia, së bashku me një „monedhë“ (currency) që specifikon aspektin në të cilin drejtësia kërkon që njerëzit të bëhen njëlloj të kamur, dhe më pas refuzojnë të njohin drejtësinë e çfarëdo pretendimi që nuk buron drejtpërdrejt nga zbatimi i këtij parimi. Kështu, pretendimet që rrjedhin nga ligji ose praktika ekzistuese hidhen poshtë, përveçse nëse ndodh që ato të përkojnë me atë që kërkon parimi. Më shpesh, megjithatë, drejtësia ideale shihet si propozuese e parimeve përmes të cilave institucionet dhe praktikat ekzistuese mund të vlerësohen, me synimin për t’i reformuar ato, ose në rastin ekstrem për t’i shfuqizuar tërësisht, ndërsa pretendimeve që njerëzit tashmë kanë sipas këtyre praktikave u jepet njëfarë peshe. Rawls-i, për shembull, dy parimet e drejtësisë të të cilit llogariten si parime ideale për këtë qëllim, përpiqet me kujdes të theksojë se ato nuk synohen të zbatohen në një mënyrë që shpërfill pritshmëritë legjitime ekzistuese të njerëzve. Lidhur me „parimin e diferencës“, i cili kërkon që pabarazitë shoqërore dhe ekonomike të rregullohen në mënyrë që të funksionojnë në dobinë më të madhe të anëtarëve më pak të favorizuar të shoqërisë, ai thotë:

Ai zbatohet mbi sistemin e shpallur të ligjit publik dhe statuteve dhe jo mbi transaksione ose shpërndarje të veçanta, as mbi vendimet e individëve dhe shoqatave, por më tepër mbi sfondin institucional kundër të cilit këto transaksione dhe vendime marrin jetë. Nuk ka ndërhyrje të pashpallura dhe të paparashikueshme me pritshmëritë dhe përvetësimet e qytetarëve. Të drejtat fitohen dhe nderohen ashtu siç deklaron sistemi publik i rregullave. (Rawls 1993, f. 283)

Këtu shohim Rawls-in duke u përpjekur të pajtojë kërkesat e drejtësisë konservatore me ato të drejtësisë ideale. Megjithatë, ai nuk e trajton drejtpërdrejt pyetjen se çfarë duhet të ndodhë kur rrethanat në ndryshim nënkuptojnë se parimi i diferencës kërkon miratimin e ligjeve ose politikave të reja: a kanë ata, të drejtat apo pritshmëritë e mëparshme të të cilëve nuk plotësohen më, një pretendim për t’u dëmshpërblyer për humbjen e tyre? Mund ta quajmë këtë pyetjen e drejtësisë tranzicionale (ndonëse kjo shprehje përdoret shpesh sot në një kuptim më specifik për t’iu referuar procesit të pajtimit që mund të ndodhë pas luftërave civile ose konflikteve të tjera të armatosura: shihni zërin mbi drejtësinë tranzicionale).

2.2 Drejtësia korrektive kundrejt asaj distributive

Një kontrast i dytë i rëndësishëm, prejardhja e të cilit shkon prapa të paktën deri tek Aristoteli, është midis drejtësisë si një parim për caktimin e të mirave të shpërndashme të llojeve të ndryshme ndaj njerëzve individualë, dhe drejtësisë si një parim riparues (remedial) që zbatohet kur një person ndërhyn gabimisht në zotërimet legjitime të një tjetri. Kështu, supozoni se Billi vjedh kompjuterin e Elizës, ose i shet Elizës mallra me defekt të cilat pretendon se janë në rregull të plotë: atëherë Eliza pëson një humbje, të cilën drejtësia kërkon që Billi ta ndreqë duke e kthyer kompjuterin ose duke e përmbushur kontratën e tij me ndershmëri. Drejtësia korrektive, pra, lidhet thelbësisht me një marrëdhënie dypalëshe midis një keqbërësi dhe viktimës së tij, dhe kërkon që faji të anulohet duke e rikthyer viktimën në pozicionin në të cilin ajo do të kishte qenë sikur sjellja e gabuar të mos kishte ndodhur; ajo mund të kërkojë gjithashtu që keqbërësi të mos përfitojë nga sjellja e tij me faj. Drejtësia distributive, nga ana tjetër, është shumëpalëshe: ajo supozon një agjent shpërndarës, dhe një numër personash që kanë pretendime mbi atë që po shpërndahet. Drejtësia këtu kërkon që burimet e disponueshme për shpërndarësin të ndahen sipas ndonjë kriteri përkatës, siç është barazia, merita ose nevoja. Në shembullin e Aristotelit, nëse ka më pak fyell të disponueshëm sesa njerëz që duan t’u bien atyre, ato duhet t’u jepen interpretuesve më të mirë (Aristoteli, Politika, f. 128). Në debatet moderne, parimet e drejtësisë distributive zbatohen mbi institucionet shoqërore, si sistemet e pronës dhe të taksave, të cilat kuptohen si prodhuese të rezultateve shpërndarëse përgjatë shoqërive të mëdha, apo madje të gjithë botës si një e tërë.

Dallimi konceptual midis drejtësisë distributive dhe asaj korrektive duket i qartë, por marrëdhënia e tyre normative është më e vështirë të përcaktohet (shih Perry 2000, Ripstein 2004, Coleman 1992, kap. 16–17). Disa kanë pretenduar se drejtësia korrektive është thjesht instrumentale ndaj drejtësisë distributive: qëllimi i saj është të lëvizë nga një situatë e padrejtësisë distributive e sjellë nga sjellja me faj drejt një situate që është më pranë të qenit (në mos përsosmërisht) e drejtë distributivisht. Por kjo pikëpamje ndesh në një sërë kundërshtimesh. Njëri është se për sa kohë që Eliza ka një titull legjitim mbi kompjuterin e saj, pretendimi i saj i drejtësisë korrektive kundër Billit nuk varet nga fakti nëse ajo kishte, përpara vjedhjes, pjesën e burimeve që drejtësia distributive kërkon idealisht. Ajo mund të jetë më e pasur nga ç’meriton të jetë, e megjithatë drejtësia korrektive kërkon që kompjuteri t’i kthehet asaj. Me fjalë të tjera, drejtësia korrektive mund të shërbejë për të promovuar drejtësinë konservatore e jo atë ideale, për të përdorur dallimin e paraqitur te 2.1. Një kundërshtim tjetër është se drejtësia korrektive kërkon që vetë keqbërësi ta dëmshpërblejë ose ta kthejë në gjendjen e mëparshme personin të cilit i ka bërë padrejtësi, edhe nëse kauza e drejtësisë distributive mund të shërbehej më mirë duke transferuar burime nga një palë e tretë — duke i dhënë Elizës një nga kompjuterët e Karlit akoma-më-shumë-të-pasur-padrejtësisht, për shembull. Kjo nënvizon natyrën dypalëshe të drejtësisë korrektive, dhe gjithashtu faktin se ajo hyn në lojë në përgjigje të sjelljes me faj të dikujt. Kërkesa e saj parësore është që njerëzit të mos humbasin sepse të tjerët janë sjellë gabimisht ose me pakujdesi, por ajo gjithashtu përthekon idenë se „asnjë njeri nuk duhet të përfitojë nga e keqja e vet“. Nëse Eliza e humb kompjuterin e saj në një aksident me varkë, ajo mund të ketë, sipas një skeme sigurimi, një pretendim të drejtësisë distributive për një pajisje të re, por nuk ka asnjë pretendim të drejtësisë korrektive.

Nëse drejtësia korrektive nuk mund të përfshihet normativisht nën drejtësinë distributive, ne duhet të shpjegojmë vlerën e saj. Çfarë arrihet kur e bëjmë Billin t’ia kthejë kompjuterin Elizës? Aristoteli (Etika Nikomakease, Libri V, kap. 4) sugjeroi se drejtësia korrektive synon t’i rikthejë të dyja palët në një pozicion barazie; duke kthyer kompjuterin ne anulojmë si fitimin e pajustifikuar të Billit, ashtu edhe humbjen e pajustifikuar të Elizës. Por kjo supozon se kompjuteri mund të kthehet i paprekur. Drejtësia korrektive kërkon që Eliza të mos lihet më keq nga ç’ishte përpara vjedhjes, edhe nëse kjo do të thotë që Billi të pësojë një humbje absolute (p.sh. duke paguar për një kompjuter të ri nëse e ka dëmtuar atë të Elizës). Vetë Aristoteli e pranoi se ideja e barazimit të fitimit dhe humbjes nuk kishte kuptim të mirëfilltë në një rast ku një person sulmon fizikisht një tjetër dhe duhet ta dëmshpërblejë atë për dëmtimin — nuk ka asnjë „fitim“ për t’u rishpërndarë. Duket, pra, se vlera e drejtësisë korrektive duhet të qëndrojë në parimin se secili person duhet të marrë përgjegjësi për sjelljen e vet, dhe nëse dështon të respektojë interesat legjitime të të tjerëve duke shkaktuar dëm, ai duhet ta ndreqë dëmin. Në këtë mënyrë, secili person mund ta planifikojë jetën e tij i sigurt në njohurinë se do të mbrohet kundër disa llojeve të pengesave të jashtme. Filozofët dhe juristët që shkruajnë mbi drejtësinë korrektive nuk pajtohen rreth asaj se cili standard i përgjegjësisë duhet të zbatohet — për shembull nëse dëmshpërblimi kërkohet vetëm kur një person me dashje ose nga pakujdesia i shkakton tjetrit humbje, apo nëse ai mund të kërkohet gjithashtu kur shkaktuesi nuk shfaq asnjë faj të tillë, por është megjithatë shkakësisht përgjegjës për dëmtimin.

2.3 Drejtësia procedurale kundrejt asaj substanciale

Një dallim i tretë që duhet të bëhet është midis drejtësisë së procedurave që mund të përdoren për të përcaktuar se si të mirat dhe barrët e llojeve të ndryshme u ndahen njerëzve, dhe drejtësisë së vetë ndarjes përfundimtare. Fillimisht mund të duket sikur drejtësia e një procedure mund të reduktohet te drejtësia e rezultateve të prodhuara nga zbatimi i saj, por kjo nuk është kështu. Së pari, ka raste në të cilat ideja e një rezultati të pavarur të drejtë nuk ka kuptim. Hedhja e monedhës është një mënyrë e ndershme për të vendosur se kush e fillon një lojë, por as Të Kaltrit dhe as Të Kuqtë nuk kanë një pretendim të drejtësisë për të goditur apo për të shkelmuar topin të parët. Por edhe aty ku një procedurë është formësuar nga shqetësimi se ajo duhet të prodhojë rezultate thelbësisht të drejta, ajo mund të ketë ende veti të veçanta që e bëjnë atë thelbësisht (intrinsikisht) të drejtë. Në atë rast, përdorimi i një procedure tjetër për të prodhuar të njëjtin rezultat mund të jetë i kundërshtueshëm. Në një diskutim me ndikim, John Rawls-i vuri në kontrast drejtësinë procedurale të përsosur, ku një procedurë është e tillë që nëse ndiqet, një rezultat i drejtë është i garantuar (kërkesa që personi që pret tortën të marrë vetë fetën e fundit është ilustrimi që Rawls-i jep); drejtësinë procedurale të papërsosur, ku procedura është e tillë që ndjekja e saj ka gjasa, por jo siguri, të prodhojë rezultatin e drejtë; dhe drejtësinë procedurale të pastër, si shembulli i hedhjes së monedhës, ku nuk ka asnjë mënyrë të pavarur për të vlerësuar rezultatin — nëse e quajmë atë të drejtë, kjo bëhet vetëm mbi bazën se ai ka ardhur si pasojë e ndjekjes së procedurës përkatëse (Rawls 1971, 1999, § 14).

Teoritë e drejtësisë mund të dallohen atëherë sipas peshës relative që i bashkëngjitin procedurave kundrejt rezultateve thelbësore. Disa teori janë thjesht procedurale në formë. Robert Nozick-u dalloi teoritë historike të drejtësisë, teoritë e gjendjes përfundimtare (end-state) dhe teoritë e modeluara (patterned) me qëllim që të mbronte të parat kundër të dytës dhe të tretës (Nozick 1974). Një teori e gjendjes përfundimtare e përkufizon drejtësinë në terma të ndonjë vetie të përgjithshme të një shpërndarjeje (të burimeve, mirëqenies, etj.) — për shembull nëse ajo është barazitare, ose nëse pozicioni më i ulët në shpërndarje është aq i lartë sa mund të jetë, siç kërkon parimi i diferencës i Rawls-it. Një teori e modeluar shikon nëse ajo që secili merr si pjesë të një shpërndarjeje përkon me ndonjë veçori individuale si merita apo nevoja e tij. Në të kundërt, një teori historike pyet rreth procesit përmes të cilit ka ardhur rezultati përfundimtar. Në rastin e veçantë të Nozick-ut, një shpërndarje e burimeve thuhet se është e drejtë nëse secili brenda fushës së saj ka të drejtë ligjore dhe morale (is entitled) mbi atë që zotëron tani, duke e pasur fituar atë përmes mjeteve legjitime — siç është kontrata vullnetare ose dhurata — nga dikush që gjithashtu kishte të drejtë ta kishte atë, duke çuar përfundimisht prapa te një akt i drejtë i përvetësimit — siç është puna mbi një ngastër toke — që i dha pronarit të parë titullin e tij të vlefshëm. Forma e shpërndarjes përfundimtare është e parëndësishme: sipas Nozick-ut, drejtësia është tërësisht një çështje e sekuencës së ngjarjeve të mëparshme që e krijuan atë (për vlerësime kritike të qëndrimit të Nozick-ut, shih Paul 1982, Wolff 1991, Cohen 1995, kap. 1–2).

Për shumicën e filozofëve, megjithatë, drejtësia e një procedure është në një masë të madhe funksion i drejtësisë së rezultateve që ajo tenton të prodhojë kur zbatohet. Për shembull, procedurat që së bashku përbëjnë një gjykim të drejtë justifikohen mbi bazën se për pjesën më të madhe ato prodhojnë rezultate në të cilat fajtorët dënohen dhe të pafajshmit shpallen të pafajshëm. E megjithatë madje edhe në këto raste, duhet të ruhemi nga supozimi se vetë procedura nuk ka asnjë vlerë të pavarur. Ne mund të pyesim për një procedurë nëse ajo i trajton me drejtësi njerëzit mbi të cilët zbatohet, për shembull duke u dhënë atyre mundësi të përshtatshme për të paraqitur pretendimet e tyre, duke mos kërkuar prej tyre të japin informacion personal që e shohin poshtërues për ta zbuluar, e kështu me radhë. Studimet nga psikologët shoqërorë kanë treguar se në shumë raste njerëzit kujdesen më shumë për t’u trajtuar me drejtësi e ndershmëri nga institucionet me të cilat duhet të merren, sesa për mënyrën se si dalin kur rezultati përfundimtar i procedurës bëhet i njohur (Lind dhe Tyler 1988).

2.4 Drejtësia krahasuese kundrejt asaj jokrahasuese

Drejtësia merr një formë krahasuese kur për të përcaktuar atë që i takon një personi na duhet të shikojmë se çfarë mund të pretendojnë gjithashtu të tjerët: për të përcaktuar se sa e madhe është një fetë byreku që me të drejtë i takon Gjonit, duhet të dimë se sa të tjerë kanë një pretendim mbi byrekun, dhe gjithashtu cili duhet të jetë parimi për ndarjen e tij — barazia, apo diçka tjetër. Drejtësia merr një formë jokrahasuese kur ne mund të përcaktojmë atë që i takon një personi thjesht duke njohur faktet relevante rreth atij personi të veçantë: nëse Gjonit i është premtuar tashmë i gjithë byreku, atëherë kjo është ajo që ai mund të pretendojë me të drejtë për veten. Disa teori të drejtësisë duket se lënë të kuptohet se drejtësia është gjithmonë një nocion krahasues — për shembull kur thuhet se drejtësia konsiston në mungesën e pabarazisë arbitrare — ndërsa të tjera lënë të kuptohet se ajo është gjithmonë jokrahasuese. Por konceptualisht, të paktën, të dyja format duken të pranueshme; vërtet ne mund të gjejmë raste në të cilat duket se duhet të zgjedhim midis bërjes së drejtësisë në mënyrë krahasuese dhe bërjes së saj në mënyrë jokrahasuese (shih Feinberg 1974; për një përgjigje kritike, shih Montague 1980). Për shembull, mund të kemi disa kandidatë të cilët janë të gjithë përafërsisht njëlloj të merituar për një nderim akademik, por numri i nderimeve që na lejohet të ndajmë është më i vogël se numri i kandidatëve. Nëse nderojmë disa por jo të tjerët, ne kryejmë një padrejtësi krahasuese, por nëse për të shmangur këtë ne nuk nderojmë asnjë prej tyre, atëherë secili trajtohet më pak mirë nga sa meriton, dhe kësisoj padrejtësisht nga një perspektivë jokrahasuese.

Teoritë e drejtësisë mund të kategorizohen atëherë sipas faktit nëse janë krahasuese, jokrahasuese, apo asnjëra prej tyre. Parimet e barazisë — parimet që kërkojnë shpërndarjen e barabartë të ndonjë lloji të së mirës — janë qartazi krahasuese në formë, meqenëse ajo që i takon secilit person është thjesht një pjesë e barabartë e së mirës në fjalë dhe jo ndonjë sasi e fiksuar. Në rastin e parimeve të meritës, pozicioni është më pak i drejtpërdrejtë. Këto parime marrin formën „A meriton X në sajë të P-së“, ku X është një mënyrë trajtimi, dhe P është një karakteristikë personale e zotëruar nga A (Feinberg 1970). Në rastin e si X ashtu edhe P-së, mund të pyesim nëse ato duhen identifikuar në mënyrë krahasuese apo jokrahasuese. Kështu ajo që A meriton mund të jetë ose një e drejtë (titull), ose një sasi absolute e ndonjë të mire — „një pagë jetese“, ta zëmë — ose mund të jetë një pjesë e një të mire kolektive, ose një shumëfish apo thyesë e asaj që po marrin të tjerët — „dyfishi i asaj që po merr B“, ta zëmë. Duke kaluar te P-ja, ose ajo që shpesh quhet baza e meritës, kjo mund të jetë një veçori e A-së që ne mund ta identifikojmë pa iu referuar askujt tjetër, ose mund të jetë një veçori krahasuese, si të qenit studenti më i mirë në një klasë të diplomuarish. Kështu që pretendimet e drejtësisë të bazuara në meritë mund të marrin një nga katër format e ndryshme në varësi të faktit nëse baza e meritës dhe/ose mënyra e merituar e trajtimit është krahasuese apo jokrahasuese (shih Olsaretti 2003 për ese që trajtojnë këtë pyetje; për një trajtim më të avancuar, shih Kagan 2012, Pjesa III).

Mes parimeve të drejtësisë që janë drejtpërdrejt jokrahasuese janë parimet e „mjaftueshmërisë“ (sufficiency principles), të cilat pohojnë se ajo që kërkon drejtësia është që secili person të ketë „mjaftueshëm“, në ndonjë përmasë apo në një tjetër — për shembull, t’i ketë të gjitha nevojat e tij të plotësuara, ose të ketë një grup të specifikuar aftësish/kapacitetesh që është në gjendje t’i ushtrojë (për një mbrojtje të përgjithshme të mjaftueshmërisë, ndonëse jo një që e lidh atë specifikisht me drejtësinë, shih Frankfurt 2015; për një kritikë, shih Casal 2007). Parime të tilla, megjithatë, duhet të plotësohen nga parime të tjera, jo vetëm për të na treguar se çfarë të bëjmë me tepricën (duke supozuar se ka një të tillë) sapo të gjithë të kenë burime të mjaftueshme, por edhe për të na udhëhequr në situata ku ka shumë pak burime për t’i sjellë të gjithë në pragun e mjaftueshmërisë. A duhet, për shembull, të maksimizojmë numrin e njerëzve që arrijnë mjaftueshmërinë, apo të minimizojmë mungesën e përgjithshme agregate të vuajtur nga ata në grupin përkatës? Përveçse nëse jemi të përgatitur të themi se këto nuk janë çështje të drejtësisë, një teori e drejtësisë që përmban vetëm parimin e mjaftueshmërisë dhe asgjë tjetër duket e paplotë.

Disa teori të drejtësisë nuk mund të klasifikohen lehtësisht as si krahasuese dhe as si jokrahasuese. Shqyrtoni një pjesë të teorisë së drejtësisë shoqërore të Rawls-it, parimin e diferencës, i cili siç u vu re më sipër kërkon që pabarazitë shoqërore dhe ekonomike të rregullohen në dobinë më të madhe të më pak të favorizuarve (Rawls 1971, 1999, §12–13). Sipas këtij parimi, pjesët idealisht të drejta llogariten duke përcaktuar se çfarë do të merrte secili person nën grupin e institucioneve shoqërore, efekti ekonomik i të cilave është t’i ngrejë ata që i përkasin grupit në gjendjen më të keqe në nivelin më të lartë të mundshëm. Kjo nuk është as një sasi e fiksuar, dhe as një sasi që varet në ndonjë kuptim të drejtpërdrejtë nga ajo që individët e tjerë po marrin, apo duhet të marrin. Zbatimi i parimit të diferencës kërkon bërjen e krahasimeve, por këto janë krahasime midis efekteve të institucioneve shoqërore alternative të mundshme — ta zëmë ligjeve të ndryshme të taksave, ose mënyrave të ndryshme të përcaktimit të të drejtave të pronës — dhe jo midis njerëzve individualë dhe sasive të përfitimit që ata po marrin. Mund t’i quajmë teoritë e këtij lloji „holistike“ ose „sistemike“.

3. Fusha e shtrirjes së drejtësisë

Kur ngremë pyetje rreth fushës së shtrirjes së drejtësisë, ne po pyesim rreth asaj se kur marrin efekt parimet e drejtësisë dhe midis kujt. Tashmë, gjatë diskutimit të Humit, kemi hasur idenë se mund të ketë rrethana në të cilat drejtësia bëhet e parëndësishme — rrethana në të cilat burimet janë aq të bollshme saqë është e kotë të ndash pjesë individuale, ose, siç besonte gjithashtu Humi, në të cilat burimet janë aq të pakta saqë secili lejohet të rrëmbejë çfarë të mundet në emër të vetëruajtjes. Por madje edhe në rrethana që janë më pak ekstreme se këto, pyetjet rreth shtrirjes lindin. Kush mund të ngrejë pretendime të drejtësisë, dhe kush mund të ketë detyrimin përkatës për t’i plotësuar ato? A varet kjo nga lloji i gjësë që po pretendohet? Nëse po zbatohen parime krahasuese, kush duhet të llogaritet si pjesë e grupit të krahasimit? A kanë disa parime të drejtësisë shtrirje universale — ato zbatohen sa herë që agjenti A vepron ndaj marrësit B, pavarësisht marrëdhënies midis tyre — ndërsa të tjera janë kontekstuale në karakter, duke u zbatuar vetëm brenda marrëdhënieve shoqërore ose politike të një lloji të caktuar? Ky seksion shqyrton disa nga këto pyetje më hollësisht.

3.1 Qeniet njerëzore kundrejt kafshëve jonjerëzore

Çfarë duhet të bëjë një krijesë, ose si duhet të jetë ajo, që të përfshihet brenda fushës së (të paktën disa) parimeve të drejtësisë? Shumica e filozofëve të së shkuarës kanë supozuar se vija ndarëse duhet të hiqet në mënyrë të tillë që të përjashtojë të gjitha kafshët jonjerëzore, por më rishtazi disa kanë qenë të përgatitur të mbrojnë „drejtësinë për kafshët“ (Nussbaum 2006, kap. 6; Garner 2013). Kundër kësaj, Rawls-i pohon se ndonëse ne kemi „detyra të dhembshurisë dhe njerëzillëkut“ ndaj kafshëve dhe duhet të përmbahemi nga trajtimi i tyre mizor, megjithatë ato janë „jashtë fushës së shtrirjes së teorisë së drejtësisë“ (Rawls 1971, f. 512; Rawls 1999, f. 448). Si mund të justifikohej ky pretendim?

Ne mund ta përqendrojmë vëmendjen tonë ose te tiparet individuale që njerëzit i zotërojnë dhe kafshëve u mungojnë, dhe që mund të mendohen si relevante për përfshirjen e tyre brenda fushës së drejtësisë, ose tek asimetritë në marrëdhënien midis njerëzve dhe kafshëve të tjera. Për të filluar me këtë të fundit, Humi pretendoi se sundimi që njerëzit ushtronin mbi kafshët — i tillë që një kafshë mund të zotëronte diçka vetëm në sajë të lejes sonë — nënkuptonte se ne ishim „të detyruar nga ligjet e humanizmit t’u jepnim përdorim të butë këtyre krijesave, por nuk duhet, rreptësisht duke folur, të gjendemi nën ndonjë kufizim të drejtësisë në lidhje me to“ (Hume, Enquiry, f. 190). Për Rawls-in dhe ata të ndikuar prej tij, parimet e drejtësisë distributive zbatohen midis agjentëve që lidhen me njëri-tjetrin si pjesëmarrës në një „sipërmarrje bashkëpunuese për përfitim të ndërsjellë“, dhe kjo mund të duket se i përjashton kafshët nga fusha e këtyre parimeve. Kritikët e kësaj pikëpamjeje kanë vënë në dukje raste të bashkëpunimit njeri-kafshë (Donaldson dhe Kymlicka 2011, Valentini 2014); megjithatë këto argumente përqendrohen kryesisht ose tërësisht te rasti i veçantë i qenve, dhe duket e pabesueshme të përgjithësosh prej tyre në një përpjekje për të treguar se marrëdhëniet njeri-kafshë përgjithësisht kanë një karakter bashkëpunues.

Por pretendimi se drejtësia zbatohet vetëm ndaj pjesëmarrësve në praktika bashkëpunuese është gjithsesi i cënueshëm ndaj kundërshtimit se rrezikon të përjashtojë njerëzit me aftësi të kufizuara të rënda, njerëzit që jetojnë në komunitete të izoluara dhe brezat e ardhshëm nga fusha e shtrirjes së drejtësisë, kështu që nuk duket bindës si një pretendim rreth drejtësisë në përgjithësi (shih më poshtë). A mund të ketë arsye të tjera përse kafshët nuk mund të ngrenë pretendime të drejtësisë ndaj nesh? Një sugjerim tjetër i frymëzuar nga Rawls-i është se kafshëve u mungojnë fuqitë e nevojshme morale, në veçanti kapaciteti për të vepruar vetë sipas parimeve të drejtësisë. Ato nuk mund të dallojnë atë që me drejtësi u takon atyre nga ajo që nuk u takon; dhe ato nuk mund të përcaktojnë se çfarë u detyrohen të tjerëve — qoftë njerëzve apo kafshëve të tjera jonjerëzore — si çështje e drejtësisë. Ky sugjerim e interpreton drejtësinë si një koncept që përfshin një lloj reciprociteti: një agjent ndaj të cilit drejtësia detyrohet duhet gjithashtu në parim të jetë një agjent që mund t’u shpërndajë drejtësi të tjerëve, në sajë të pasjes së kapacitetit përkatës, edhe nëse për arsye fizike — si vuajtja nga aftësia e kufizuar e rëndë — nuk mund ta bëjë këtë në praktikë.

Nëse ky sugjerim hidhet poshtë, dhe ne pranojmë se disa kafshë, të paktën, duhet të përfshihen brenda fushës së drejtësisë, atëherë mund të pyesim për formën që drejtësia duhet të marrë në rastin e tyre. Duke përdorur dallimin e bërë te 2.4 më sipër, duket se drejtësia për kafshët duhet të jetë jokrahasuese. Për shembull, ne mund t’u veshim të drejta kafshëve mbi të cilat ushtrojmë pushtet — siç janë të drejtat kundër trajtimit mizor, dhe të drejtat për ushqim dhe strehim. Kjo do të përfshinte përdorimin e një parimi të mjaftueshmërisë për të përcaktuar atë që kafshëve u takon si çështje e drejtësisë. Është shumë më pak e besueshme të mendohet se parimet krahasuese mund të zbatohen, të tilla që dhënia e ushqimeve të posaçme një maceje por jo një tjetre të mund të llogaritet si një padrejtësi.

3.2 Drejtësia relacionale kundrejt asaj jorelacionale

Pikëpamja rawlsiane e paraqitur në seksionin e mëparshëm, e cila pohon se parimet e drejtësisë shoqërore zbatohen midis njerëzve që janë të angazhuar së bashku në një praktikë bashkëpunuese, është një shembull kryesor i një teorie relacionale të drejtësisë. Teori të tjera ofrojnë shpjegime të ndryshme për tiparin përkatës gjenerues të drejtësisë: për shembull, Nagel-i ka argumentuar se parimet e drejtësisë distributive zbatohen midis njerëzve të cilët, në sajë të të qenit qytetarë të të njëjtit shtet, kërkohet si t’u binden, ashtu edhe të pranojnë përgjegjësi për ligjet shtrënguese që qeverisin jetët e tyre (Nagel 2005). Në të dyja rastet, pretendimi që bëhet është se kur njerëzit qëndrojnë në një marrëdhënie të caktuar me njëri-tjetrin, ata bëhen subjekt i parimeve të drejtësisë, shtrirja e të cilave kufizohet tek ata brenda marrëdhënies. Në veçanti, parimet krahasuese zbatohen brenda marrëdhënies, por jo përtej saj. Nëse A qëndron në një marrëdhënie (të llojit të duhur) me B-në, atëherë bëhet çështje e drejtësisë se si trajtohet A në raport me B-në, por nuk ka rëndësi në të njëjtën mënyrë se si trajtohet A në raport me C-në që qëndron jashtë marrëdhënies. Drejtësia mund të kërkojë ende që C-së t’i bëhet një trajtim i një lloji të caktuar, por kjo do të jetë drejtësi në trajtën e saj jokrahasuese.

Nëse drejtësia është relacionale në ndonjërën prej mënyrave që sugjerojnë Rawls-i dhe Nagel-i, kjo ka implikime të mëdha për fushën e saj të shtrirjes. Në veçanti, ajo ndikon mbi pyetjen nëse ekziston një gjë e tillë si drejtësia distributive globale, apo, në të kundërt, nëse parimet distributive zbatohen vetëm mbi njerëzit që lidhen së bashku si anëtarë të së njëjtës shoqëri ose qytetarë të të njëjtit shtet. Për shembull, a mund të jenë pabarazitë globale që ekzistojnë midis të pasurve dhe të varfërve në botën e sotme të padrejta thjesht si pabarazi, apo janë ato të padrejta vetëm për aq sa i pengojnë njerëzit e varfër të jetojnë jetë që ne i gjykojmë se plotësojnë një standard të mjaftueshmërisë? (Shihni zërat mbi drejtësinë distributive ndërkombëtare dhe drejtësinë globale). Kështu që shumëçka varet nga pyetja nëse, dhe nëse po në sajë të çfarë gjëje, drejtësia distributive ka një karakter relacional. Çfarë arsyeje mund të jepet për të menduar se ajo e ka një karakter të tillë?

Supozoni se kemi dy persona A dhe B, nga të cilët njëri është dukshëm më mirë se tjetri — ka mundësi më të mëdha ose një të ardhur më të lartë, ta zëmë. Pse duhet të jetë kjo një brengë e drejtësisë? Sipas analizës në seksionin 1.4 më sipër, ne duhet të gjejmë një agjent, individual apo kolektiv, i cili mund të mbahet përgjegjës për praninë e kësaj pabarazie përpara se të mund të vazhdojmë të pyesim nëse ajo është në fakt e drejtë, ta zëmë mbi baza të së drejtës së fituar apo meritës. Pa një agjent të tillë, mund të ketë vetëm drejtësi ose padrejtësi në një kuptim metaforik, „kozmik“. Teoricienët relacionalë pretendojnë se kur njerëzit shoqërohen me njëri-tjetrin në mënyrën përkatëse, ata bëhen agjentë të drejtësisë. Në një shkallë të vogël ata mund të organizohen joformalisht për të siguruar që secili të marrë atë që i takon në raport me të tjerët. Në një shkallë më të madhe, drejtësia distributive kërkon krijimin e institucioneve ligjore dhe të tjera për të arritur atë rezultat. Për më tepër, dështimi për t’i bashkërenduar veprimet e tyre në këtë mënyrë ka gjasa të jetë një burim i padrejtësisë përmes mosveprimit.

Debatet rreth shtrirjes së drejtësisë bëhen kështu debate rreth asaj nëse forma të ndryshme të shoqërimit njerëzor janë të llojit të duhur për të krijuar agjenci në kuptimin relevant. Merrni pyetjen nëse parimet e drejtësisë shoqërore duhet të zbatohen mbi transaksionet e tregut. Nëse e shohim tregun si një arenë neutrale në të cilën shumë njerëz individualë ndjekin lirisht qëllimet e tyre, atëherë përgjigjja do të jetë Jo. E vetmja formë drejtësie që do të lindë do të jetë drejtësia në sjelljen e secilit agjent, i cili duhet të shmangë shkaktimin e dëmit ndaj të tjerëve, duhet të përmbushë kontratat e tij, e kështu me radhë. Ndërsa nëse e shohim tregun si të qeverisur nga një sistem rregullash të ndërtuara nga njeriu, të cilat pjesëmarrësit kolektivisht kanë fuqinë t’i ndryshojnë — përmes legjislacionit, për shembull — atëherë nuk mund të shmangim pyetjen nëse rezultatet që ai aktualisht prodhon plotësojnë standardet përkatëse të drejtësisë distributive, cilatdo qofshin ato që ne i marrim për të tilla. Një çështje e ngjashme lind në debatin mbi parimet e drejtësisë globale të përmendur më sipër: a është rendi aktual botëror i tillë saqë ka kuptim ta konsiderojmë njerëzimin si një të tërë si një agjent kolektiv përgjegjës për rezultatet distributive që ai lejon të ndodhin?

3.3 Individët kundrejt institucioneve

Sapo institucionet të jenë krijuar me qëllim (ndër të tjera) dhënien e drejtësisë në një shkallë të gjerë, ne mund të pyesim se çfarë detyrash të drejtësisë kanë njerëzit individualë si pasojë. A është detyra e tyre thjesht të mbështesin institucionet, dhe të binden ndaj çfarëdo rregullash të sjelljes që zbatohen mbi ta personalisht? Apo kanë ata detyra të mëtejshme për të promovuar drejtësinë duke vepruar drejtpërdrejt sipas parimeve përkatëse në jetët e tyre të përditshme? Askush nuk dyshon se disa detyra të drejtësisë bien drejtpërdrejt mbi individët, për shembull detyrat për të mos mashtruar kur përfshihen në transaksione tregtare (dhe detyrat e drejtësisë korrektive aty ku sjellja është me faj), ose detyrat për të kryer pjesën e ndershme të dikujt në një projekt të organizuar joformalisht nga i cili pret të përfitojë, siç është pastrimi i parkut të lagjes. Të tjera bien mbi ta sepse po kryejnë një rol brenda një institucioni shoqëror, për shembull detyra e një punëdhënësi për të mos diskriminuar mbi baza racore apo gjinore gjatë punësimit të punëtorëve, ose detyra e një zyrtari të pushtetit vendor për t’u caktuar banesa sociale atyre në nevojë më të madhe. Por ajo që është shumë më e diskutueshme është nëse njerëzit individualë kanë detyra më të gjera për të promovuar drejtësinë shoqërore (për pikëpamje të kundërta, shih Cohen 2008, kap. 3, Murphy 1998, Rawls 1993, Leksioni VII, Young 2011, kap. 2).

Shqyrtoni dy raste: i pari ka të bëjë me prindërit që u japin përparësi fëmijëve të tyre në mënyra që minojnë barazinë e ndershme të mundësive. Nëse ky parim i fundit i drejtësisë kërkon, për të cituar Rawls-in, që „ata që kanë të njëjtin nivel talenti dhe aftësie dhe të njëjtin vullnet për t’i përdorur këto dhunti duhet të kenë të njëjtat perspektiva suksesi pavarësisht nga klasa shoqërore e origjinës së tyre“ (Rawls 2001, f. 44), atëherë ka mënyra të panumërta përmes të cilave disa prindër mund t’u japin përparësi fëmijëve të tyre që prindërit e tjerë nuk munden — përfitime financiare, mundësi arsimore, kontakte shoqërore, e kështu me radhë — të cilat kanë gjasa të sjellin sukses më të madh në jetën e mëvonshme. A janë prindërit prandaj të kufizuar si çështje e drejtësisë për të shmangur dhënien e të paktën disa prej këtyre përparësive, apo janë ata të lirë t’i sjellin dobi fëmijëve të tyre siç dëshirojnë, duke e lënë ndjekjen e mundësive të barabarta tërësisht në duart e shtetit (për një analizë të kujdesshme, shih Brighouse dhe Swift 2014)?

Shembulli i dytë lidhet me diferencat e pagave. A mund të kenë individët, talentet e të cilëve mund t’u sjellin shpërblime të larta në tregun e punës, një detyrë për të mos përdorur fuqinë e tyre negociuese, por përkundrazi të jenë të gatshëm të punojnë për një pagë të drejtë — e cila nëse drejtësia kuptohet në terma barazitarë mund të nënkuptojë të njëjtën pagë si të gjithë të tjerët (ndoshta me kompensim shtesë për ata, puna e të cilëve është jashtëzakonisht e rëndë)? Rawls-i, siç e pamë më sipër, argumentoi se drejtësia ekonomike nënkuptonte rregullimin e pabarazive shoqërore dhe ekonomike në dobinë më të madhe të më pak të favorizuarve, dhe në formulimin e parimit në këtë mënyrë ai supozoi se disa pabarazi mund të shërbenin si stimuj për një produktivitet më të madh që do të përmirësonte gjithashtu pozitën e grupit më të keqtrajtuar në shoqëri. Por nëse individët do të ishin të gatshëm të hiqnin dorë nga stimujt, dhe kështu pabarazitë ekonomike të mos luanin asnjë rol të dobishëm, atëherë rregullimi që do të funksiononte në dobinë më të madhe të më pak të favorizuarve (ndryshe) do të ishte ai i barazisë së rreptë. Cohen (2008) argumenton se pozicioni i Rawls-it është i brendshëm jokonsistent. Si qytetarë që projektojmë institucionet tona ne supozohet të udhëhiqemi nga parimi i diferencës, por si aktorë privatë në treg, ne na lejohet ta injorojmë atë parim dhe të negociojmë për paga më të larta, edhe pse veprimi në këtë mënyrë do të dëmtojë grupin në pozitën më të keqe. Drejtësia, sipas Cohen-it, kërkon që ne të përqafojmë një etos shërbimi që shpërfill stimujt materialë.

Pse mund të hezitojmë përpara se të biem dakord se në raste të tilla si këto, drejtësia kërkon që njerëzit të përmbahen nga kryerja e gjërave që u lejohen të bëhen nga rregullat publike të shoqërisë së tyre (kalimi i përfitimeve te fëmijët e tyre; kërkimi i pagave më të larta)? Një arsye është se vetëpërmbajtja do të ketë një efekt domethënës vetëm nëse ushtrohet në një shkallë të gjerë, dhe individët nuk kanë asnjë siguri se të tjerët do të ndjekin shembullin e tyre; ndërkohë ata (ose fëmijët e tyre) do të humbasin në raport me më pak të ndërgjegjshmit. Një arsye e ndërlidhur ka të bëjë me publicitetin: mund të jetë e vështirë të zbulohet nëse njerëzit po e ndjekin etosin e kërkuar apo jo (shih Williams 1998). A është personi që e dërgon fëmijën e tij në një shkollë private sepse pretendon se ai ka nevoja të posaçme që shkolla publike vendore nuk mund t’i plotësojë duke qenë i sinqertë, apo thjesht po përpiqet t’i blejë atij një avantazh krahasues? Si mund ta dimë nëse personi që kërkon më shumë para, por thjesht, thotë ai, si kompensim për stresin e pazakontë që përfshin puna e tij, po raporton me ndershmëri? (për përgjigjen e Cohen-it, shih Cohen 2008, kap. 8). Duket, pra, se ka parime të drejtësisë që zbatohen mbi atë që Rawls-i e quan „struktura bazë e shoqërisë [si] një sistem publik rregullash“ që nuk zbatohen në të njëjtën mënyrë mbi sjelljen personale të individëve që jetojnë brenda asaj strukture. Vëmendja ndaj shtrirjes, po aq sa ndaj përmbajtjes, së drejtësisë është e rëndësishme.

3.4 Njohja kundrejt rishpërndarjes

Shkrimet e fundit filozofike mbi drejtësinë kanë tërhequr vëmendjen ndaj formave të padrejtësisë që nuk përfshijnë trajtimin material që njerëzit marrin, qoftë nga persona të tjerë apo nga institucione, por dëmet që ata pësojnë përmes dështimeve të njohjes (recognition). Ata goditen nga norma shoqërore dhe praktika shoqërore që zvogëlojnë ndjenjën e tyre të agjencisë dhe i shtyjnë ta shohin veten me vlerë më të vogël se të tjerët. Këtu pra drejtësia kuptohet si njohje e përshtatshme dhe adekuate, dhe padrejtësia si përfshirëse e dështimeve të njohjes, ose në disa raste e „keqnjohjes“ (misrecognition), kur një person vendoset në një kategori ose i vishet një identitet që nuk është i tiji. Në një formulim me ndikim të kësaj ideje,

është e padrejtë që disa individëve dhe grupeve t’u mohohet statusi i partnerëve të plotë në ndërveprimin shoqëror thjesht si pasojë e modeleve të institucionalizuara të vlerës kulturore në ndërtimin e të cilave ata nuk kanë marrë pjesë në mënyrë të barabartë dhe të cilat përçmojnë karakteristikat e tyre dalluese ose karakteristikat dalluese që u janë caktuar atyre. (Fraser te Fraser dhe Honneth 2003, f. 29)

Çfarë do të thotë, atëherë, të njihesh? Në përgjithësi do të thotë të shihesh dhe të trajtohesh nga të tjerët në mënyrën që është e përshtatshme për veçoritë që zotëron, por shumica e filozofëve e konsiderojnë njohjen si shumëpërmasore. Në veçanti, ata bëjnë dallimin midis të qenit i njohur si i barabartë, ku një personi i njihet ai lloj qëndrimi/statusi që i jep atij një status të barabartë me anëtarët e tjerë të grupit përkatës, dhe të qenit i njohur për posedimin e karakteristikave, arritjeve ose një identiteti që mund të jetë unikal i tiji. Njohja në këtë kuptim të dytë mund të përfshijë dhënien e pabarabartë të vlerësimit shoqëror (social esteem). Drejtësia si njohje, për rrjedhojë, është e brendshme komplekse. Në nivelin shoqëror, Axel Honneth-i dallon „tri forma të njohjes shoqërore, të bazuara në parimet specifike të sferave të dashurisë, trajtimit të barabartë ligjor dhe vlerësimit shoqëror“ (Fraser dhe Honneth 2003, f. 180).

Pyetja që lind është se si mund të kuptohet më mirë marrëdhënia midis drejtësisë së këtij lloji dhe drejtësisë distributive, e cila përfshin ndarjen e burimeve materiale e kështu me radhë. Për Honneth-in, drejtësia si njohje kuptohet në mënyrë ekspansive në mënyrë që të mund të kapë gjithashtu çështje të drejtësisë ekonomike, ku mendimi është se dëmi i shkaktuar kur, ta zëmë, puna nuk shpërblehet siç duhet mund të kuptohet si një dështim për të ofruar njohje adekuate të kontributit shoqëror të punëtorit. Për Nancy Fraser-in, në të kundërt, njohja dhe rishpërndarja shihen si dy kushte reciprokisht të pareduktueshme, por bashkërisht të domosdoshme për drejtësinë shoqërore. Dështimet e njohjes mund të përjetohen nga disa mes të privilegjuarve ekonomikisht — siç është „bankieri afro-amerikan i Wall Street-it që nuk mund të gjejë një taksi që të ndalojë e ta marrë“ (Fraser dhe Honneth 2003, f. 34). Drejtësia si njohje kërkon ndryshime kulturore në mënyrën se si vlerësohen format e ndryshme të identitetit dhe llojet e ndryshme të arritjeve, të cilat janë të pavarura nga ndryshimet institucionale të kërkuara për të arritur drejtësinë distributive.

Një formë e veçantë e padrejtësisë së njohjes është padrejtësia epistemike, siç diagnostikohet nga Miranda Fricker (Fricker 2007). Kjo ndodh kur dikujt i bëhet padrejtësi në kapacitetin e tij si burim i dijes, dhe merr dy forma kryesore: padrejtësinë dëshmuese (testimonial injustice) dhe padrejtësinë hermeneutike (hermeneutical injustice). Siç shpjegon Fricker-i, „padrejtësia dëshmuese ndodh kur paragjykimi bën që një dëgjues t’i japë një nivel të ulur besueshmërie fjalës së një folësi; padrejtësia hermeneutike ndodh në një fazë të mëparshme kur një boshllëk në burimet kolektive interpretuese e vendos dikë në një disavantazh të padrejtë kur vjen puna për të kuptuar përvojat e tij shoqërore“ (Fricker 2007, f. 1). Ajo argumenton se padrejtësia dëshmuese ka rëndësi për dy arsye. Së pari, personi që vuan prej saj është më pak i aftë të mbrojë ose të çojë përpara interesat e tij — për shembull, ka më pak gjasa të besohet kur duhet të mbrohet në gjykatë. Së dyti, meqë të tjerët nuk janë të gatshëm ta shohin atë si një burim kompetent të dijes, ai mund të humbasë besimin në kapacitetin e vet për të ditur, duke çuar në disa raste në „vetëdyshim të zgjatur dhe humbje të besimit intelektual“.

Padrejtësia hermeneutike lind në kontekstin e marrëdhënieve të pabarabarta në të cilat pala e nënrenditur nuk ka konceptin ose konceptet e nevojshme për të kuptuar përvojën e saj (dhe përmes kësaj të sfidojë nënrenditjen e saj). Fricker-i përdor shembullin e një gruaje që vuajti ngacmim seksual në kohën përpara se feministet të kishin zhvilluar atë koncept, dhe kështu nuk kishte asnjë fjalë adekuate për të përshkruar atë që po përjetonte. Padrejtësia hermeneutike ka më shumë rëndësi kur është sistematike, e sjellë nga pabarazitë e pushtetit që lënë grupe të caktuara „hermeneutikisht të margjinalizuara“. Megjithatë, ajo e trajton drejtësinë epistemike si një virtyt që dëgjuesit individualë mund ta zhvillojnë, në kontrast me teoricienët e njohjes si Fraser dhe Honneth, për të cilët arritja e drejtësisë së njohjes kërkon veprim kolektiv nga ana e grupeve të keqnjohura për të ndryshuar normat shoqërore dhe kulturore.

4. Utilitarizmi dhe drejtësia

A mund të kuptohet drejtësia në terma utilitaristë? Kjo mund të varet në radhë të parë nga mënyra se si e interpretojmë utilitarizmin. Ai trajtohet këtu si një teori normative qëllimi i së cilës është të ofrojë një kriter — parimin e lumturisë më të madhe — i cili mund të përdoret, drejtpërdrejt ose tërthorazi, si nga individët ashtu edhe nga institucionet (siç janë shtetet) në marrjen e vendimeve se si të veprojnë, dhe jo thjesht si një mjet për të vlerësuar gjendjet e punëve. Utilitarizmi nuk mund të ofrojë bindshëm një teori të drejtësisë përveçse nëse interpretohet në këtë mënyrë udhërrëfyese të veprimit, në dritën e asaj që u tha më sipër rreth drejtësisë dhe agjencisë. Kandidati më i mundshëm do të jetë një pikëpamje e utilitarizmit të rregullave (rule-utilitarianism) që i trajton parimet e drejtësisë si pjesë të grupit të rregullave të cilat, kur ndiqen nga agjentët përkatës, do të priren të prodhojnë dobinë më të madhe të përgjithshme (për mënyra të ndryshme të formulimit të kësaj pikëpamjeje, shihni zërin mbi konsequencializmin e rregullave).

4.1 Akomodimi i intuitave rreth drejtësisë

Shumica e utilitaristëve e kanë konsideruar si pjesë të detyrës së tyre në mbrojtjen e utilitarizmit të tregojnë se ai mund si të akomodojë ashtu edhe të shpjegojë pjesën më të madhe të asaj që ne intuitivisht besojmë rreth drejtësisë. Kjo është sigurisht e vërtetë për dy nga më të mëdhenjtë mes tyre, John Stuart Mill-in dhe Sidgwick-un, të cilët të dy bënë përpjekje të konsiderueshme për të treguar se parimeve të njohura të drejtësisë mund t’u jepej një arsyetim utilitarist (Mill Utilitarianism, kap. 5; Sidgwick 1874/1907, Libri III, kap. 5). Bentham-i, në të kundërt, ishte më shpërfillës: „drejtësia, në kuptimin e vetëm në të cilin ka një domethënie, është një personazh imagjinar, i sajuar për lehtësi të ligjërimit, urdhrat e të cilit janë urdhrat e dobisë, të zbatuara në raste të caktuara të veçanta“ (The Principles of Morals and Legislation, ff. 125–6). Nëse ndjekim shembullin e Mill-it dhe Sidgwick-ut në dëshirën për të marrë seriozisht mënyrën se si drejtësia kuptohet zakonisht, utilitaristi ka dy sfida përpara. Së pari, ai duhet të tregojë se kërkesat e drejtësisë përafrohen gjerësisht me rregullat të cilat, kur ndiqen nga personat ose zbatohen nga institucionet, janë më të favorshme për lumturinë më të madhe. Ato nuk kanë nevojë t’i pasqyrojnë këto të fundit saktësisht, sepse utilitaristët do të argumentojnë, siç bënë si Mill-i ashtu edhe Sidgwick-u, se intuitat tona rreth drejtësisë janë shpesh të paqarta ose të brendshëm jokonsistente, por duhet të ketë mjaftueshëm mbivendosje për të justifikuar pretendimin se ajo që teoria utilitariste mund të akomodojë dhe shpjegojë është me të vërtetë drejtësi. (Siç e formuloi Sidgwick-u (1874/1907, f. 264), „ne mundemi, si të thuash, të qethim cepin e parregullt të përdorimit të zakonshëm, por nuk duhet të bëjmë prerjen e ndonjë pjese të konsiderueshme“). Së dyti, duhet të jepet një shpjegim për veçantinë e dallueshme të drejtësisë. Pse kemi një koncept që përdoret për të veçuar një grup të caktuar kërkesash dhe pretendimesh nëse baza normative për këto kërkesa dhe pretendime nuk është asgjë tjetër veçse dobia e përgjithshme? Çfarë e shpjegon ndjenjën tonë intuitive të drejtësisë? Detyra që i del përpara utilitaristit, pra, është të sistemojë kuptimin tonë për drejtësinë pa e asgjësuar atë.

Si ilustrim, si Mill-i ashtu edhe Sidgwick-u pranojnë se merita, si e shpërblimit ashtu edhe e ndëshkimit, është një përbërës kryesor i të kuptuarit të zakonshëm të drejtësisë, por ata argumentojnë se nëse mbetemi në nivelin e sensit të përbashkët kur përpiqemi ta analizojmë atë, ne ndeshim në kontradikta të pazgjidhshme. Për shembull, ne jemi të prirur të mendojmë se merita e një personi duhet të varet nga ajo që ai ka arritur realisht — ta zëmë vlerën ekonomike të asaj që ka prodhuar — por gjithashtu, sepse arritja do të varet nga faktorë për të cilët personi në fjalë nuk mund të pretendojë meritë, si talenti i lindur, se merita e tij duhet të varet vetëm nga faktorë për të cilët ai është drejtpërdrejt përgjegjës, si sasia e përpjekjes që harxhon. Secili prej këtyre konceptimeve, kur zbatohet në praktikë, do të çonte në një skemë krejtësisht të ndryshme shpërblimesh, dhe e vetmja mënyrë për t’i shpëtuar këtij ngërçi, pretendojnë këta utilitaristë, është të pyesim se cila skemë do të gjenerojë më shumë dobi duke i drejtuar zgjedhjet dhe përpjekjet e njerëzve në mënyrën më produktive shoqërisht. Arsyetim i ngjashëm vlen për parimet e ndëshkimit: rregullat që duhet të ndjekim janë rregullat që janë më të favorshme për qëllimet për të cilat ndëshkimi është krijuar, siç është parandalimi i krimit.

Për të shpjeguar veçantinë e drejtësisë, Mill-i sugjeron se ajo tregon kërkesa morale të cilat, për shkak të rëndësisë së tyre shumë të madhe për mirëqenien njerëzore, njerëzit kanë të drejtë t’i kenë të përmbushura, dhe për këtë arsye janë çështje të detyrimit të përsosur. Një person që kryen një padrejtësi është gjithmonë i ndëshkueshëm në njëfarë mënyre, argumenton ai. Kështu ai e shpjegon ndjenjën tonë të drejtësisë në terma të indinjatës/pakënaqësisë që ndiejmë ndaj dikujt që shkel këto kërkesa. Sidgwick-u, i cili vendosi theks më të madh se Mill-i mbi lidhjen midis drejtësisë dhe ligjit, nënvizoi gjithashtu marrëdhënien midis drejtësisë dhe mirënjohjes, nga njëra anë, dhe indinjatës, nga ana tjetër, me qëllim që të kapte mënyrën se si shqetësimi ynë për drejtësinë duket se ndryshon nga shqetësimi ynë për dobinë në përgjithësi.

4.2 Teoritë utilitariste të drejtësisë: tri probleme

E megjithatë, me gjithë këto përpjekje për të pajtuar drejtësinë dhe dobinë, tri pengesa serioze mbeten ende. E para lidhet me atë që mund ta quajmë „monedha“ e drejtësisë: drejtësia ka të bëjë me mënyrën se si përfitimet dhe barrët e prekshme u ndahen njerëzve, dhe jo me lumturinë apo pakënaqësinë që marrësit përjetojnë. Është çështje e drejtësisë, për shembull, që njerëzit të paguhen me shumën e duhur për punët që bëjnë, por, duke lënë mënjanë rrethana të posaçme, nuk është aspak brengë e drejtësisë fakti që Gjoni nxjerr më shumë kënaqësi nga të ardhurat e tij të fituara me ndershmëri sesa Eliza nga të sajat (por shih Cohen 1989 për një pikëpamje tjetër). Ekziston, si të thuash, një ndarje e punës, nën të cilën të drejtat, mundësitë dhe përfitimet materiale të llojeve të ndryshme ndahen nga parimet e drejtësisë, ndërsa shndërrimi i këtyre në njësi të dobisë (ose mosdobisë) është përgjegjësi e secilit marrës individual (shih Dworkin 2000, kap. 1). Utilitaristët prandaj do ta kenë të vështirë të shpjegojnë atë që nga këndvështrimi i tyre duket si një shqetësim fetiçist i drejtësisë mbi mënyrën se si mjetet drejt lumturisë shpërndahen, në vend të vetë lumturisë.

Pengesa e dytë është se utilitarizmi i gjykon rezultatet duke mbledhur nivelet e përgjithshme të dobisë, dhe nuk ka asnjë shqetësim të pavarur për mënyrën se si ajo dobi shpërndahet midis personave. Kështu që edhe nëse e lëmë mënjanë çështjen e monedhës, teoria utilitariste duket e paaftë të kapë kërkesën e drejtësisë që secilit t’i jepet ajo që i takon, pavarësisht nga shuma totale e përfitimit që kjo gjeneron. Mbrojtësit e utilitarizmit do të argumentojnë se kur hartohen rregullat udhërrëfyese të sjelljes, vëmendje do t’u kushtohet pyetjeve shpërndarëse. Në veçanti, kur burimet po shpërndahen midis njerëzve për të cilët dimë pak individualisht, ka arsye të forta për të favorizuar barazinë, meqë në shumicën e rasteve burimet kanë dobi marxhinale rënëse — sa më shumë të kesh prej tyre, aq më pak kënaqësi nxjerr nga këstet shtesë. E megjithatë kjo është vetëm një çështje kontingjente. Nëse disa njerëz janë shumë të zotë në shndërrimin e burimeve në mirëqenie — ata janë të ashtuquajturit „përbindësha të dobisë“ (utility monsters) — atëherë një utilitarist duhet të mbështesë një rregull që i privilegjon ata. Kjo duket e neveritshme për drejtësinë. Siç e formuloi Rawls-i në mënyrë të famshme pikën e përgjithshme, „secili anëtar i shoqërisë mendohet se ka një paprekshmëri të bazuar mbi drejtësinë, të cilën…. madje as mirëqenia e çdo njeriu tjetër nuk mund ta tejkalojë“ (Rawls 1971, f. 28; Rawls 1999, ff. 24–25).

Vështirësia e tretë dhe përfundimtare buron nga konsequencializmi i thellë i utilitarizmit. Rregullat vlerësohen rreptësisht në dritën e pasojave të përvetësimit të tyre, dhe jo në terma të vetive të tyre thelbësore. Natyrisht, kur agjentët udhëhiqen nga rregullat, ata supozohet të ndjekin vetë rregullin dhe jo të llogarisin pasojat e veprimit të tyre. Por për një utilitarist, nuk do të jetë kurrë një arsye e mirë për miratimin e një rregulli fakti se ai do t’u japë njerëzve atë që meritojnë ose atë mbi të cilën kanë të drejtë (entitlement), kur merita ose e drejta krijohen nga ngjarje në të kaluarën, siç është kryerja e një veprimi të vyer nga një person apo hyrja në një marrëveshje. Arsyet e kthyera nga e kaluara (backward-looking) duhet të shndërrohen në arsye të kthyera nga e ardhmja (forward-looking) me qëllim që të kenë vlerë. Nëse një rregull i tillë si pacta sunt servanda („marrëveshjet duhen zbatuar“) do të miratohet mbi baza utilitariste, kjo nuk ndodh sepse ekziston ndonjë gabueshmëri thelbësore në thyerjen e një pakti që dikush ka bërë, por sepse një rregull që përcakton se paktet duhen mbajtur është i dobishëm, meqë u lejon njerëzve të bashkërendojnë sjelljen e tyre duke ditur se pritshmëritë e tyre rreth së ardhmes ka gjasa të plotësohen. Por drejtësia, ndonëse jo gjithmonë e kthyer nga e kaluara në kuptimin e shpjeguar, shpesh është e tillë. Ajo që i takon një personi është në shumë raste ajo që ai meriton për atë që ka bërë, ose ajo mbi të cilën ai ka të drejtë në sajë të transaksioneve të kaluara. Kështu që edhe sikur të ishte e mundur të ndërtohej një arsyetim i kthyer nga e ardhmja për të pasur rregulla që ndjekin nga afër meritën ose të drejtën ashtu siç kuptohen normalisht, utilitaristi përsëri nuk mund të kapë ndjenjën e drejtësisë — pse ka rëndësi që njerëzit të marrin atë që u takon — që informon gjykimet tona të sensit të përbashkët.

Utilitaristët mund të përgjigjen se rindërtimi i tyre ruan atë që është racionalisht e mbrojtshme në besimet e sensit të përbashkët, ndërsa ajo që hedh poshtë janë elemente që nuk mund t’i mbijetojnë reflektimit kritik të vazhdueshëm. Por kjo do t’i afronte ata më pranë pikëpamjes së Bentham-it se drejtësia, ashtu siç kuptohet zakonisht, nuk është veçse një „fantazmë“.

5. Kontraktualizmi dhe drejtësia

Të metat e utilitarizmit kanë nxitur disa filozofë modernë të ringjallin idenë e vjetër të kontratës shoqërore si një mënyrë më të mirë për t’i dhënë koherencë mendimit tonë mbi drejtësinë. Ideja këtu nuk është se njerëzit realisht kanë hyrë në një kontratë për të vendosur drejtësinë, apo se ata duhet të vazhdojnë ta bëjnë këtë, por se ne mund ta kuptojmë drejtësinë më mirë duke bërë pyetjen: cilat parime për të qeverisur institucionet, praktikat dhe sjelljen e tyre personale do të zgjidhnin njerëzit të përvetësonin nëse të gjithë do të duhej të binin dakord për to paraprakisht? Kontrata, me fjalë të tjera, është hipotetike; por kërkimi i marrëveshjes synohet të sigurojë që parimet e zgjedhura, kur të zbatohen, të mos çojnë në rezultate që njerëzit nuk mund t’i pranonin. Kështu, ndërsa një utilitarist mund të jetë, nën disa rrethana, i përgatitur të mbështesë skllavërinë — nëse mjerimi i skllevërve tejkalohet nga kënaqësitë e shtuara të pronarëve të skllevërve — kontraktualistët pretendojnë se askush nuk mund të pranonte një parim që lejon skllavërinë, nga frika se mos ata vetë ishin të destinuar të ishin skllevër kur parimi të zbatohej.

Problemi me të cilin përballen kontraktualistët është të tregojnë se si është e mundur një marrëveshje e tillë. Nëse do t’i pyesnim njerëzit, në botën reale, se nën cilat parime do të zgjidhnin të jetonin, përgjigjet që ata japin ka gjasa të ndryshojnë, pasi do të ndikohen nga tiparet e personalitetit dhe pozita shoqërore. Është madje e mundur të imagjinohet dikush që mbështet skllavërinë, nëse do të ishte mjaftueshëm i sigurt se nuk do të përfundonte vetë si skllav, ose nëse do të ishte sadomazokist që i sheh poshtërimet e shkaktuara mbi skllevërit në një dritë pozitive. Kështu që për të treguar se si mund të arrihej marrëveshja, kontraktualistët duhet t’i modelojnë palët kontraktuese sipas linjave të posaçme, qoftë duke kufizuar atë që u lejohet të dinë rreth vetes ose rreth së ardhmes, qoftë duke kërkuar prej tyre të motivohen në një mënyrë të caktuar kur bëjnë zgjedhjen e tyre. Meqenëse modelimi mund të bëhet ndryshe, ne kemi një familje teorish kontraktualiste të drejtësisë, tre anëtarët më të rëndësishëm të së cilës janë teoritë e Gauthier-it, Rawls-it dhe Scanlon-it.

5.1 Gauthier

Gauthier-i (1986) e paraqet kontratën shoqërore si një pazarllëk midis individëve racionalë që mund të përfitojnë përmes bashkëpunimit me njëri-tjetrin, por që po konkurrojnë mbi ndarjen e tepricës që rezulton. Ai supozon se secili është i interesuar vetëm të përpiqet të maksimizojë mirëqenien e vet, dhe ai gjithashtu supozon se ekziston një vijë bazë jobashkëpunuese nga e cila fillon negociimi — kështu që askush nuk do të pranonte një zgjidhje që e linte atë më pak të kamur sesa në gjendjen e vijës bazë. Secili person mund të identifikojë rezultatin nën të cilin del më mirë — fitimin e tij maksimal — por nuk ka asnjë arsye të presë që të tjerët ta pranojnë këtë. Gauthier-i argumenton se negociatorët racionalë do të konvergojnë mbi parimin e Koncesionit Relativ Minimax (Minimax Relative Concession), i cili kërkon që secili të lëshojë të njëjtën përpjesëtim relativ të fitimit të tij maksimal të mundshëm në raport me vijën bazë jobashkëpunuese. Kështu, supozoni se ekziston një rregullim i realizueshëm përmes të cilit secili pjesëmarrës mund të arrijë dy të tretat e fitimit të tij maksimal, por asnjë rregullim nën të cilin ata të gjithë dalin më mirë se kaq, atëherë ky është rregullimi që parimi rekomandon. Secili person ka bërë të njëjtin lëshim në raport me rezultatin që është më i miri për të personalisht — pa pranuar të njëjtën humbje absolute të mirëqenies, le të vihet re, por të njëjtën humbje proporcionale.

Ka disa vështirësi të brendshme me teorinë e Gauthier-it që duhen shënuar shkurt (për një diskutim të plotë, shih Barry 1989, veçanërisht Pjesa III). Njëra është nëse Koncesioni Relativ Minimax përbën në fakt zgjidhjen e saktë për problemin e negociimit që paraqet Gauthier-i, në krahasim me zgjidhjen standarde të Nash-it e cila (në një rast të thjeshtë me dy persona) përzgjedh rezultatin në të cilin produkti i dobive të të dyja palëve maksimizohet (për diskutim të zgjidhjeve të ndryshme të problemit të negociimit, shihni zërin mbi qasjet bashkëkohore ndaj kontratës shoqërore, § 3.2). Një e dytë është nëse Gauthier-i është në gjendje të justifikojë vendosjen e një vije bazë „lokiane“, nën të cilën secili supozohet se respekton të drejtat natyrore të të tjerëve, si pikënisje për negociimin mbi tepricën — në krahasim me një vijë bazë më konfliktuale „hobsiane“ në të cilën individët lejohen të përdorin fuqitë e tyre natyrore për të kërcënuar njëri-tjetrin në procesin e përcaktimit të asaj që secili mund të priste të merrte në mungesë të bashkëpunimit. Por pyetja më e madhe është nëse një kontratë e modeluar në këtë mënyrë është një mekanizëm i përshtatshëm për nxjerrjen e parimeve të drejtësisë. Nga njëra anë, ajo kap idenë se praktika e drejtësisë duhet të funksionojë në të mirën e secilit, ndërsa kërkon nga të gjithë të përfshirët të moderojnë kërkesat që i bëjnë njëri-tjetrit. Nga ana tjetër, ajo përshkruan një shpërndarje përfundimtare të përfitimit që duket moralisht arbitrare, në kuptimin që përparësia negociuese e A-së mbi B-në — e cila buron nga fakti se fitimi i tij maksimal i mundshëm është më i madh se i saj — e lejon atë të pretendojë një nivel më të lartë përfitimi si çështje e drejtësisë. Kjo duket e pabesueshme: mund të ketë arsye të maturisë praktike për të rekomanduar një shpërndarje që pasqyron rezultatin në të cilin negociatorët e interesuar për vete dhe racionalë do të arrinin, por pretendimet e drejtësisë kanë nevojë për një bazë tjetër.

5.2 Rawls

Teoria e drejtësisë e John Rawls-it është shembulli më i cituar gjerësisht i një teorie kontraktualiste, por përpara skicimit të saj, dy fjalë kujdesi janë të nevojshme. Së pari, forma e teorisë ka evoluar nga mishërimi i saj i parë te Rawls (1958) përmes veprës së tij madhore A Theory of Justice (Rawls 1971) e deri te Rawls (1993) dhe Rawls (2001). Së dyti, ndonëse Rawls-i ka pretenduar vazhdimisht se parimet e drejtësisë që ai mbron janë parimet që do të përzgjidheshin nga njerëzit në një „pozicion fillestar“ të projektuar siç duhet, në të cilin atyre u kërkohet të zgjedhin institucionet shoqërore dhe politike nën të cilat do të jetojnë — kjo është ajo që e kualifikon teorinë e tij si kontraktualiste — është më pak e qartë se sa rol të rëndësishëm luan vetë kontrata në mendimin e tij. Parimet e tij mund të mbrohen mbi meritat e tyre si një teori e drejtësisë shoqërore për një shoqëri liberale moderne, edhe nëse themelimi i tyre kontraktual rezulton i pasigurt. Rawls-i i paraqet palët kontraktuese si kërkuese të avancimit të interesave të tyre ndërsa vendosin se cilat parime të favorizojnë, por nën dy kufizime informacioni. Së pari, atyre nuk u lejohet të dinë „konceptimin e tyre për të mirën“ — cilat qëllime ata personalisht i gjejnë më të vlefshme për t’i ndjekur — kështu që parimet duhet të formulohen në terma të „të mirave parësore“ (primary goods), të kuptuara si të mira që është më mirë të kesh më shumë prej tyre sesa më pak, cilido qoftë konceptimi për të mirën që përqafon. Së dyti, ata vendosen pas një „velloje të padijes“ (veil of ignorance) që i privon nga çdo njohuri për karakteristikat personale, si gjinia e tyre, vendi i tyre në shoqëri, ose talentet dhe aftësitë që zotërojnë. Kjo do të thotë se ata nuk kanë asnjë bazë mbi të cilën të bëjnë pazarllëk për avantazh vetjak, dhe duhet ta konsiderojnë veten si persona gjenerikë që mund të jenë burrë ose grua, të talentuar ose jotëtalentuar, e kështu me radhë. Si pasojë, argumenton Rawls-i, të gjithë do të zgjedhin të jetojnë nën parime të paanshme që nuk funksionojnë në avantazhin e askujt në veçanti.

Problemi për Rawls-in, megjithatë, është të tregojë se parimet që do të përzgjidheshin në një pozicion të tillë fillestar janë në fakt të dallueshme si parime të drejtësisë. Dikush mund të priste që palët të llogarisnin se si t’i peshonin të mirat parësore (të cilat Rawls-i i katalogon si „të drejta dhe liri, mundësi dhe fuqi, të ardhura dhe pasuri“) kundrejt njëra-tjetrës, dhe më pas të zgjidhnin si parim të tyre shoqëror „maksimizimin e shumës së peshuar të të mirave parësore, të llogaritur mesatarisht përmes të gjithë personave“. Kjo, megjithatë, do ta afronte teorinë shumë pranë utilitarizmit, meqë metoda e natyrshme e peshimit të të mirave parësore është të pyesësh se sa dobi ka gjasa të sjellë, mesatarisht, pasja e një sasie të caktuar të secilës (për pretendimin se utilitarizmi do të zgjidhej në një pozicion fillestar rawlsian, shih Harsanyi 1975). Meqenëse Rawls-i dëshiron ta hedhë poshtë utilitarizmin, ai duhet të përshtatë psikologjinë e palëve në pozicionin fillestar në mënyrë që ato të arsyetojnë ndryshe. Kështu ai sugjeron se, të paktën në shoqëritë e zhvilluara, njerëzit kanë arsye të veçantë t’i japin përparësi lirisë mbi të mirat e tjera dhe të sigurojnë që ajo të jetë e shpërndarë në mënyrë të barabartë: ai argumenton se kjo është thelbësore për të mbrojtur vetërespektin e tyre. Në shkrimet e mëvonshme argumenti i tij është më pak empirik: tani palët në kontratë janë të pajisura me „fuqi morale“ që duhen ushtruar, dhe më pas është mjaft e lehtë të tregohet se kjo kërkon që ato të kenë një grup lirash themelore.

Kur kthehet te shpërndarja e të ardhurave dhe pasurisë, Rawls-i duhet të shpjegojë pse zgjedhësit e tij do të zgjidhnin parimin e diferencës, i cili merr parasysh vetëm pozitën e grupit shoqëror në gjendjen më të keqe, mbi parime të tjera siç është maksimizimi i të ardhurave mesatare përgjatë gjithë shoqërisë. Te A Theory of Justice ai e bën këtë duke u veshur zgjedhësve tipare të posaçme psikologjike që e bëjnë të përshtatshme për ta ndjekjen e rregullit „maximin“ për vendimet nën pasiguri (zgjidh opsionin, rezultati më i keq i mundshëm i të cilit është më pak i keq për ty). Për shembull, thuhet se ata janë shumë më tepër të interesuar të arrijnë nivelin minimal të të ardhurave që parimi i diferencës do t’u garantonte atyre, sesa të gëzojnë rritje mbi atë nivel. Në veprën e tij të mëvonshme, ai e braktis këtë mbështetje te arsyetimi maximin dhe i jep rëndësi më të madhe një argumenti tjetër të aluduar te A Theory of Justice. Ky e paraqet palët kontraktuese si nisëse nga prezumimi se të ardhurat dhe pasuria duhet të shpërndahen në mënyrë të barabartë, por më pas duke njohur se të gjithë mund të përfitojnë duke lejuar lindjen e disa pabarazive. Kur këto pabarazi qeverisen nga parimi i diferencës, ato mund të justifikohen para të gjithëve, përfshirë ata në gjendjen më të keqe, duke krijuar kështu kushtet për një shoqëri më të qëndrueshme. Por atëherë duhet të pyesim pse shpërndarja e barabartë duhet të trajtohet si pikë referimi (benchmark), largimet nga e cila kërkojnë justifikim të veçantë. Kur Rawls-i thotë se „nuk është e arsyeshme“ për asnjërën nga palët fillimisht të presë më shumë se një pjesë të barabartë (Rawls 1971, f. 150; Rawls 1999, f. 130), a është kjo thjesht një rrjedhojë e pozitës së tyre si zgjedhës racionalë pas një velloje të padijes, apo Rawls-i përveç kësaj i ka pajisur ata me një ndjenjë substanciale të drejtësisë që përfshin këtë prezumim të barazisë?

Ndonëse Rawls-i gjatë gjithë kohës e paraqet teorinë e tij të drejtësisë si kontraktualiste, ne tani mund të shohim se kushtet e kontratës përcaktohen pjesërisht nga parime normative paraprake të cilat Rawls-i i manipulon që palët t’i ndjekin. Kështu që, në kontrast me Gauthier-in, nuk bëhet më fjalë thjesht për kontraktues të interesuar për vete që negociojnë rrugën e tyre drejt një marrëveshjeje. Rawls-i pranon çiltërsisht se situata kontraktuale duhet të përshtatet në mënyrë që të japë rezultate që përputhen me bindjet tona paraekzistuese rreth drejtësisë. Por atëherë mund të pyesim se sa punë po bën realisht aparati kontraktual (shih Barry 1989, kap. 9 për një vlerësim kritik).

5.3 Scanlon

Scanlon-i (1998) nuk përpiqet të ofrojë një teori të drejtësisë në të njëjtin kuptim si Rawls-i, por trajtimi i tij kontraktualist i asaj pjese të moralit që specifikon „çfarë i detyrohemi njëri-tjetrit“ mbulon pjesën më të madhe të të njëjtit terren (për një përpjekje eksplicite për të analizuar drejtësinë në terma scanlonianë, shih Barry 1995). Ashtu si Rawls-i, Scanlon-i është i preokupuar të zhvillojë një alternativë ndaj utilitarizmit, dhe e bën këtë duke zhvilluar një test të cilin çdo parim moral kandidat duhet ta kalojë: ai duhet të jetë i tillë që askush të mos mund ta refuzojë arsyeshëm atë si bazën për një marrëveshje të përgjithshme të informuar dhe të pashtrënguar (shihni zërin mbi kontraktualizmin). Kontraktuesit e Scanlon-it nuk vendosen pas një velloje të padijes. Ata janë në gjendje të shohin se çfarë efekti do të kishte miratimi i çdo parimi të propozuar mbi ta personalisht. Nëse ai efekt është i papranueshëm për ta, atyre u lejohet ta refuzojnë atë. Secili person ka, si të thuash, një veto mbi çdo parim të përgjithshëm për rregullimin e sjelljes. Ato që i mbijetojnë këtij testi janë të mbrojtshme si parime të drejtësisë — Scanlon-i pranon se mund të ketë grupe alternative parimesh të tilla të përshtatshme për kushte të ndryshme shoqërore.

Mund të duket, megjithatë, se dhënia e një vetoje për secilin person do të çonte drejtpërdrejt në bllokim, meqë kushdo mund të refuzonte një parim nën të cilin dilte keq në raport me ndonjë alternativë. Këtu ideja e refuzimit të arsyeshëm bëhet e rëndësishme. Nuk do të ishte e arsyeshme, mendon Scanlon-i, të refuzohej një parim nën të cilin njeriu del keq nëse alternativat përfshijnë të gjitha daljen e dikujt tjetër akoma më keq. Njeriu duhet të marrë parasysh arsyet e njerëzve të tjerë për refuzimin e këtyre alternativave. Mund të duket atëherë se kontraktualizmi i Scanlon-it jep parimin e diferencës, i cili kërkon që grupi në pozitën më të keqe në shoqëri të jetë aq i kamur sa mund të jetë. Por ky nuk është përfundimi që nxjerr Scanlon-i (ndonëse ai pranon se mund të ketë arsye të veçanta për të ndjekur Rawls-in në kërkesën që institucionet bazë shoqërore të ndjekin parimin e diferencës). Pretendimet e grupeve të tjera duhet të merren parasysh gjithashtu. Nëse një politikë u sjell dobi të madhe shumë të tjerëve, ndërsa përkeqëson lehtë pozitën e disave, ndonëse pa i lënë ata shumë keq, ajo fare mirë mund të mos jetë e refuzueshme. Qëndrimi i Scanlon-it lë njëfarë vendi për agregimin — ka rëndësi se sa njerëz do të përfitojnë nëse ndiqet një parim — ndonëse jo formën e thjeshtë të agregimit që mbrojnë utilitaristët.

Scanlon-i thotë gjithashtu se një person mund të ketë një arsye për të refuzuar një parim nëse ai e trajton atë me padrejtësi, ta zëmë duke favorizuar disa por jo të tjerët për arsye arbitrare. Kjo presupozon një normë të ndershmërisë/drejtësisë që vetë teoria kontraktualiste nuk përpiqet ta shpjegojë ose ta justifikojë. Kështu që duket sikur qëllimi i teorisë është të ofrojë një shpjegim dallues të arsyetimit moral (dhe motivimit moral), por jo të mbrojë ndonjë parim thelbësor të drejtësisë distributive. Në këtë aspekt, kontraktualizmi i Scanlon-it është më pak ambicioz sesa ai i Gauthier-it apo i Rawls-it.

6. Barazitizmi (Egalitarizmi) dhe drejtësia

Në të kaluarën e afërt, shumë filozofë kanë kërkuar të vendosin një lidhje të ngushtë midis drejtësisë dhe barazisë: ata shtrojnë pyetjen „çfarë lloj barazie kërkon drejtësia?“, dhe ndaj kësaj janë dhënë disa përgjigje konkurruese (shih, për shembull Cohen 1989, Dworkin 2000, Sen 1980). Por nuk duhet të nxitohemi të supozojmë se ajo që kërkon drejtësia është gjithmonë barazia, qoftë e trajtimit apo e rezultatit. Ndoshta ajo e bën këtë vetëm në një kuptim formal. Siç e pamë në nënseksionin 1.3, drejtësia kërkon zbatimin e paanshëm dhe të qëndrueshëm të rregullave, prej së cilës rrjedh se kur dy njerëz janë të ngjashëm në të gjitha aspektet relevante, ata duhet të trajtohen në mënyrë të barabartë. Por, siç e pa Aristoteli ndër të tjerë, drejtësia përfshin gjithashtu idenë e trajtimit proporcional, gjë që nënkupton marrjen nga përfituesit të sasive të pabarabarta të çfarëdo të mire që është në fjalë (Aristoteli, Etika Nikomakease, Libri V, kap. 3). Nëse A është dy herë më meritor ose dy herë më nevojtar se B, drejtësia mund të kërkojë që ajo të marrë më shumë se B-ja. Kështu që këtu barazia formale e trajtimit — i njëjti rregull i zbatuar mbi të dy — çon në një rezultat të pabarabartë. Përsëri, kur drejtësia merr formën konservatore të respektimit të të drejtave ekzistuese ose pritshmërive legjitime (shih nënseksionin 2.1) nuk ka asnjë arsye të parashikohet se ajo që u takon njerëzve të ndryshëm do të jetë thelbësisht e njëjtë.

6.1 Drejtësia si barazi

Kështu që duhet të pyesim rreth rrethanave në të cilat drejtësia kërkon një shpërndarje thelbësisht të barabartë të avantazheve. Një rast mjaft i qartë ndodh kur anëtarët e grupit brenda të cilit do të ndodhë shpërndarja nuk kanë tipare dalluese relevante, kështu që nuk ka baza mbi të cilat disa mund të pretendojnë pjesë më të mëdha përfitimi se të tjerët. Supozoni se një grup përjeton një fitim të papritur (windfall gain) për të cilin askush nuk mund të pretendojë meritë: një enë me ar shfaqet papritur në mesin e tyre. Atëherë, përveçse nëse ndonjë anëtar mund të ngrejë një pretendim të lidhur me drejtësinë për një pjesë më të madhe se e barabarta — ta zëmë se ajo ka nevoja të posaçme për plotësimin e të cilave i mungojnë burimet e mjaftueshme — një shpërndarje e barabartë e arit është ajo që kërkon drejtësia, meqë çdo shpërndarje tjetër do të ishte arbitrare. Barazia këtu është parimi i paracaktuar (default) që zbatohet në mungesë të ndonjë pretendimi të veçantë që mund të paraqitet si arsye e drejtësisë.

Barazia vepron gjithashtu si një rregull i paracaktuar në rrethana ku, ndonëse njerëzit mund të kenë vërtet pretendime të pabarabarta mbi çfarëdo të mire që po shpërndahet, ne nuk kemi asnjë mënyrë të besueshme për t’i identifikuar dhe matur ato pretendime. Duke e ndarë të mirën në mënyrë të barabartë, ne të paktën mund të sigurojmë që çdo pretendim të jetë plotësuar pjesërisht. Kështu, supozoni se kemi furnizime të kufizuara të një ilaçi që mund të kurojë malarien, dhe një numër pacientësh që shfaqin simptoma të sëmundjes, por duke mos pasur njohuri të specializuara mjekësore nuk mund të themi nëse gjendja e një personi është më serioze se e një tjetri; atëherë duke e ndarë ilaçin në mënyrë të barabartë, ne mund të garantojmë që secili person të paktën merr pjesën më të lartë të asaj që realisht ka nevojë. Çdo shpërndarje tjetër do të linte domosdo të paktën një person me më pak (kjo natyrisht supozon se nuk ka një sasi pragu të ilaçit nën të cilën ai është joefektiv; nëse ky supozim është i gabuar, drejtësia nën kushtet e deklaruara mund të kërkojë një lotari në të cilën të përzgjedhurit marrin doza të madhësisë së pragut).

Nëse drejtësia kërkon barazi vetëm si zgjedhje të paracaktuar, ajo mund të duket se zbatohet vetëm në një gamë të ngushtë rastesh. Si mund të bëhet drejtësia barazitare më e fuqishme? Një qasje përfshin shpalljen e një game më të gjerë faktorësh si të parëndësishëm për shpërndarjen e drejtë. Kështu, një formulim i parimit pohon se askush nuk duhet të jetë më keq se kushdo tjetër si rezultat i karakteristikave të tij „moralisht arbitrare“, ku një karakteristikë është moralisht arbitrare kur zotëruesi i saj nuk mund të pretendojë meritë për pasjen e saj. Kjo kap një intuitë të përhapur se njerëzit nuk duhet të favorizohen apo disfavorizohen në sajë të racës apo gjinisë së tyre, por e shtrin atë (në mënyrë më të diskutueshme) mbi të gjitha tiparet personale me bazë gjenetike, si talentet e lindura dhe prirjet natyrore. Duke vepruar kështu, ajo zbret shumicën e pretendimeve të meritës, meqenëse kur njerëzit thuhet se meritojnë përfitime të llojeve të ndryshme, kjo zakonisht ndodh për kryerjen e veprimeve ose shfaqjen e cilësive që varen nga karakteristika të lindura si forca ose inteligjenca. Në seksionin vijues, do të shohim se si teoritë barazitare të drejtësisë janë përpjekur të përfshijnë disa elemente të ngjashme me meritën si përgjigje. Por përndryshe drejtësia si barazi dhe drejtësia si meritë duken të jenë në konflikt, dhe sfida është të tregohet se çfarë mund të justifikojë trajtimin e barabartë përballë pabarazive të meritës.

Një qasje e dytë i përgjigjet kësaj sfide duke shpjeguar pse është pozitivisht e vlefshme t’u ofrohet njerëzve trajtim i barabartë edhe nëse ata shfaqin vërtet tipare që mund të duken se justifikojnë trajtim të diferencuar. Një mbrojtës i spikatur i kësaj qasjeje është Dworkin-i, i cili argumenton se thelbësor për drejtësinë është një parim i kujdesit dhe respektit të barabartë për personat, dhe ajo që kjo do të thotë në terma më konkretë është se burime të barabarta duhet t’i përkushtohen jetës së secilit anëtar të shoqërisë (Dworkin 2000). (Referenca ndaj anëtarësisë këtu nuk është e tepërt, sepse Dworkin-i e kupton drejtësinë barazitare si një parim që duhet të zbatohet brenda shteteve sovrane specifikisht — kështu që në termat e nënseksionit 3.2, kjo është një pikëpamje relacionale e drejtësisë). Mendimi është se tregimi i respektit të barabartë ndaj personave mund të kërkojë ndonjëherë prej nesh t’u ofrojmë atyre trajtim të barabartë, madje edhe përballë bazave relevante për diskriminim. Kështu ne këmbëngulim mbi barazinë politike — një person, një votë — edhe pse e dimë se ka dallime mjaft të mëdha në kompetencën e njerëzve për të marrë vendime politike.

6.2 Barazitizmi i ndjeshëm ndaj përgjegjësisë

Siç u vu re më sipër, drejtësia si barazi e thjeshtë e trajtimit duket e hapur ndaj kundërshtimit se dështon të njohë agjencinë e marrësve, të cilët mund të kenë vepruar në mënyra që duket se i kualifikojnë ata të marrin më shumë (ose më pak) nga çfarëdo e mire që po shpërndahet. Për t’iu përgjigjur këtij kundërshtimi, disa filozofë të fundit kanë paraqitur versione alternative të „barazitizmit të ndjeshëm ndaj përgjegjësisë“ (responsibility-sensitive egalitarianism) — një familje teorish të drejtësisë që e trajtojnë shpërndarjen e barabartë si një pikënisje, por lejojnë largime nga ajo vijë bazë kur këto rezultojnë nga zgjedhjet e përgjegjshme të bëra nga individët (shih Knight dhe Stemplowska 2011 për shembuj). Këto teori ndryshojnë përgjatë disa përmasave: „monedhës së drejtësisë“ së përdorur për të përcaktuar vijën bazë të barazisë, kushteve që duhet të plotësohen që një zgjedhje të kualifikohet si e përgjegjshme, dhe se cilat mes pasojave që rrjedhin nga një zgjedhje duhet të llogariten kur po vlerësohet drejtësia e një rezultati (mund të duket në veçanti e padrejtë t’i lejosh njerëzit të vuajnë pasojat e plota të zgjedhjeve të këqija të cilat ata nuk mund t’i kishin parashikuar arsyeshëm). Etiketa që përdoret shpesh për të përshkruar një nënklasë të këtyre teorive është „barazitizmi i fatit“ (luck egalitarianism). Sipas barazitarëve të fatit, drejtësia kërkon që askush të mos jetë i disfavorizuar në raport me të tjerët për shkak të fatit të keq „të zhveshur/brut“ (brute bad luck), ndërsa pabarazitë që lindin përmes ushtrimit të përgjegjësisë personale janë të lejueshme (për një diskutim të plotë të barazitizmit të fatit, shihni zërin mbi drejtësinë dhe fatin e keq). Fati „i zhveshur“ interpretohet gjerësisht për të përfshirë jo vetëm rrethanat e jashtme si pasja fillestare e qasjes në më shumë burime nga një person sesa nga një tjetër, por edhe faktorë të brendshëm si zotërimi i aftësive apo paaftësive natyrore, ose fitimi pa vullnet i shijeve të kushtueshme. Të gjitha pabarazitë e tilla duhen sheshuar përmes rishpërndarjes ose kompensimit, ndërsa zgjedhjet e njerëzve rreth asaj se si t’i përdorin asetet që u janë dhënë duhet të respektohen, edhe nëse kjo çon në pabarazi domethënëse në periudhë afatgjatë.

Barazitizmi i fatit ka rezultuar çuditërisht me ndikim në debatet e fundit mbi drejtësinë, pavarësisht vështirësive të dukshme të përfshira në, për shembull, kuantifikimin e „disavantazhit nga fati i zhveshur“ në një mënyrë të tillë që të mund të krijohej një skemë kompensuese. Megjithatë, ka një sërë problemesh me të cilat ai duhet të përballet. Duke i dhënë hapësirë përgjegjësisë personale, ai kërkon të kapë atë që është ndoshta pjesa më tërheqëse e idesë konvencionale të meritës — që njerëzit duhet të shpërblehen për bërjen e zgjedhjeve të mira dhe të penalizohen për bërjen e zgjedhjeve të këqija — ndërsa filtron efektet e të pasurit talente natyrore (të pamerituara). Por në realitet zgjedhjet që njerëzit bëjnë ndikohen nga talentet dhe cilësitë e tjera që ata qëllojnë t’i kenë tashmë. Kështu, nëse lejojmë dikë të vjelë avantazhe duke, për shembull, përkushtuar orë të gjata për të mësuar t’i bjerë pianos në një nivel të lartë, ne duhet të pranojmë se kjo është një zgjedhje që ajo pothuajse me siguri nuk do ta kishte bërë nëse eksperimentimi i hershëm nuk do të kishte treguar se ajo ishte e talentuar muzikisht. Nuk mund të themi se çfarë do të kishte zgjedhur ajo të bënte në një botë kundërfaktike në të cilën do të ishte shurdhe ndaj toneve. Duket atëherë se nuk ka asnjë stacion të ndërmjetëm koherent midis pranimit të meritës së plotë dhe mohimit se njerëzit mund të pretendojnë me drejtësi avantazh relativ përmes ushtrimit të përgjegjësisë dhe zgjedhjes (shih më tej Miller 1999, kap. 7).

Një problem i dytë është se ushtrimi i përgjegjësisë nga një person mund të rezultojë i favorshëm ose i pafavorshëm për të tjerët, edhe pse ata nuk kanë bërë asgjë për ta sjellë këtë ndryshim, kështu që nga këndvështrimi i tyre kjo duhet të llogaritet si fat „i zhveshur“. Kjo do të jetë e vërtetë, për shembull, në çdo rast ku njerëzit po konkurrojnë për të shkëlqyer në ndonjë fushë, ku zgjedhjet e suksesshme të bëra nga A do të përkeqësojnë pozicionin krahasues të B-së, C-së dhe D-së. Ose sërish, nëse A vepron në një mënyrë që i sjell dobi B-së, por nuk bën asgjë të krahasueshme për të përmirësuar pozicionin e C-së dhe D-së, atëherë krijohet një pabarazi që llogaritet si „fat i keq i zhveshur“ nga këndvështrimi i këtyre të fundit. Një nga eksponentët më me ndikim të barazitizmit të fatit duket se e ka njohur problemin në një ese të vonë: „ndryshe nga barazitizmi i thjeshtë, barazitizmi i fatit është paradoksal, sepse përdorimi i pjesëve nga njerëzit detyrimisht çon në një shpërndarje të njollosur nga fati“ (Cohen 2011, f. 142).

6.3 Barazitizmi relacional

Një mënyrë e re e të menduarit rreth drejtësisë shoqërore është shfaqur përgjatë dy dekadave të fundit nën flamurin e „barazitizmit relacional“ (për një diskutim më të plotë, shihni zërin mbi barazitizmin, §4). E shpallur nga Anderson-i (1999) si një zëvendësim për teoritë e drejtësisë distributive që kishin lulëzuar në epokën pas-rawlsiane, ajo pretendoi të rikthejë idealin e një shoqërie barazitare që kishte frymëzuar reformatorët shoqërorë të brezave të mëparshëm (për një përmbledhje të arsyeve për kundërshtimin e pabarazisë shoqërore, shih Scanlon 2018). Shenjëstra kryesore e Anderson-it ishte barazitizmi i fatit, i cili jo vetëm që e humbi „thelbin e barazisë“, por po të zbatohej rrezikonte të poshtëronte ata që do të kishin nevojë të provonin paaftësinë e tyre me qëllim që të kualifikoheshin për përfitime të mirëqenies sociale (shih gjithashtu Wolff 1998). Barazitizmi relacional ka si një fytyrë negative, ashtu edhe një pozitive. Negativisht, ai qëndron në kundërshtim me marrëdhëniet shoqërore që përfshijnë shtypjen, dominimin, nënrenditjen dhe qëndrimin mospërfillës (shih, për shembull Young 1990, Moreau 2020, kap. 2, Kolodny 2023, kap. 5). Pozitivisht ai bën thirrje për një shoqëri në të cilën njerëzit e konsiderojnë dhe e trajtojnë njëri-tjetrin si të barabartë shoqërorë, dhe institucionet e shoqërisë janë të projektuara për të ushqyer dhe pasqyruar qëndrime të tilla. Një shoqëri të barabartësh vihet këtu në kontrast me një shoqëri në të cilën njerëzit zënë pozita të ndryshme në hierarkitë e pushtetit dhe statusit, dhe sillen ndaj njëri-tjetrit ashtu siç përshkruan renditja e tyre relative (shih Miller 1997, Anderson 1999, Fourie 2012, Scheffler 2015).

Ekziston njëfarë mosmarrëveshjeje rreth asaj se si të pozicionohet barazitizmi relacional përballë teorive të drejtësisë shoqërore, si barazitizmi i fatit, të cilat janë të përqendruara kryesisht te shpërndarja e burimeve materiale. Disa filozofë argumentojnë se dy perspektivat mund të pajtohen duke përfshirë shqetësimet relacionale brenda parimeve të duhura distributive. Për shembull Lippert-Rasmussen-i (2016, kap. 7) sugjeron se „pozita shoqërore“ mund të përfshihet si një nga të mirat që së bashku përbëjnë monedhën e drejtësisë, sipas një pikëpamjeje të barazitizmit të fatit. Stemplowska (2011) vë në dukje se kur barazitarët e ndjeshëm ndaj përgjegjësisë po shqyrtojnë se për cilat rezultate të zgjedhjeve të tyre individët duhet të mbahen përgjegjës, ata mund të marrin parasysh shqetësimet e barazisë shoqërore. Në të kundërt, Anderson-i (1999) argumenton se të kuptuarit relacional i barazisë çon në një të kuptuar krejtësisht të ndryshëm të drejtësisë shoqërore, në të cilin përgjegjësia personale luan një rol shumë të reduktuar. Ajo që ka rëndësi është që secilit person t’i garantohet një grup aftësish/kapacitetesh themelore që janë të mjaftueshme për ta mundësuar atë të funksionojë si një qytetar demokratik (për diskutim shih Schemmel 2021, kap. 8). Një mundësi e tretë është t’i konsiderosh drejtësinë distributive dhe barazinë shoqërore si vlera të pavarura dhe mundësisht në konflikt: sipas kësaj pikëpamjeje, drejtësia mund të lejojë pabarazi materiale, të cilat nga ana e tyre krijojnë diferenca statusi midis të pasurve dhe të varfërve që i pengojnë ata të shoqërohen si të barabartë (shih Miller 1997, Wolff 1998, Cohen 2009, § 2).

7. Përfundim

Pamë në fillim të këtij artikulli se drejtësia mund të marrë një sërë formash të ndryshme, në varësi të kontekstit praktik në të cilin po zbatohet. Ndonëse gjetëm elemente të përbashkëta që përshkojnë këtë larmi përdorimi — të kapura më së lehti në formulën e Justinianit „suum cuique“ — këto ishin formale dhe jo thelbësore. Në këto rrethana, është e natyrshme të kërkohet një kuadër gjithëpërfshirës brenda të cilit mund të përshtaten të gjitha konceptimet e ndryshme të drejtësisë specifike sipas kontekstit. Tre kuadra të tillë u shqyrtuan: utilitarizmi, kontraktualizmi dhe barazitizmi. Asnjëri, megjithatë, nuk e kaloi atë që mund ta quajmë „testi Sidgwick/Rawls“, përkatësisht atë të përfshirjes dhe shpjegimit të të paktën shumicës së bindjeve tona të peshuara rreth drejtësisë — besimeve që ndihemi të sigurt t’i mbajmë rreth asaj se çfarë kërkon drejtësia prej nesh të bëjmë në një gamë të gjerë dhe të larmishme rrethanash (për versionin e Rawls-it të këtij testi shihni zërin mbi ekuilibrin reflektiv). Kështu që përveçse nëse jemi të gatshëm të braktisim shumë nga këto bindje me qëllim që të mbështesim njërin apo tjetrin kuadër të përgjithshëm, do të na duhet të pranojmë se asnjë teori gjithëpërfshirëse e drejtësisë nuk është e disponueshme për ne; do të na duhet të mjaftohemi me teori të pjesshme — teori rreth asaj se çfarë kërkon drejtësia në sfera të veçanta të jetës njerëzore. Vetë Rawls-i, me gjithë titullin e guximshëm të librit të tij të parë (A Theory of Justice), arriti të pranojë se ajo që kishte skicuar ishte në rastin më të mirë një teori e drejtësisë shoqërore e zbatuar mbi strukturën bazë institucionale të një shteti liberal modern. Format e tjera të drejtësisë — familjare, shpërndarëse/alokative, asociative, ndërkombëtare — me parimet e tyre përkatëse do të ishin të zbatueshme në sferat e tyre përkatëse (për një trajtim akoma më eksplicivisht pluralist të drejtësisë, shih Walzer 1983; për një mbrojtje më të plotë të një qasjeje kontekstuale ndaj drejtësisë, shih Miller 2013, veçanërisht kap. 2).

Një mënyrë për ta bërë më fleksibël mendimin tonë rreth drejtësisë është t’i kushtohet vëmendje më e madhe historisë së konceptit. Mund të mësojmë shumë duke lexuar se çfarë thotë Aristoteli, Akuini apo Humi rreth konceptit, por ndërsa e bëjmë këtë, shohim gjithashtu se elemente që do të prisnim t’i gjenim mungojnë (nuk ka asgjë rreth të drejtave tek Aristoteli, për shembull), ndërsa të tjera që nuk do t’i parashikonim janë të pranishme. Kjo mund t’u detyrohet pjesërisht idiosinkrazive të secilit mendimtar, por më e rëndësishmja pasqyron dallimet në formën e jetës shoqërore në të cilën secili ishte i rrënjosur — veçanërisht strukturën e saj ekonomike, ligjore dhe politike. Janë bërë përpjekje të ndryshme për të shkruar histori të drejtësisë që janë më shumë se thjesht katalogë të asaj që kanë thënë mendimtarët individualë: ato synojnë të gjurmojnë dhe shpjegojnë zhvendosje sistematike në mënyrën se si drejtësia është interpretuar (për shembuj të kundërt, shih MacIntyre 1988, Fleischacker 2004, Johnston 2011). Këto nuk duhen lexuar si histori iluministe në të cilat të kuptuarit tonë për drejtësinë përmirësohet vazhdimisht me kalimin e shekujve. Pikëpamja e MacIntyre-it, për shembull, është se shoqëritë liberale moderne nuk mund t’i mbajnë gjallë praktikat brenda të cilave nocionet e drejtësisë gjejnë shtëpinë e tyre të duhur. Ne mund të fitojmë një kuptim më të mirë të asaj se çfarë do të thotë drejtësia për ne duke i parë konceptimet e ndryshme që konkurrojnë për vëmendjen tonë si të lidhura me aspekte të botës sonë shoqërore që nuk ekzistonin në të kaluarën, dhe që janë po aq të prirura të zhduken në të ardhmen.

Bibliografia

Anderson, Elizabeth, 1999, „What is the Point of Equality?“ Ethics, 109: 287–337.
Aristotle, Nicomachean Ethics, translated by Roger Crisp, Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
–––, The Politics, translated by Thomas Sinclair, Harmondsworth: Penguin, 1962.
Barry, Brian, 1989, Theories of Justice, Hemel Hempstead: Harvester-Wheatsheaf.
–––, 1995, Justice as Impartiality, Oxford: Oxford University Press.
Bentham, Jeremy, The Principles of Morals and Legislation, ed. Laurence Lafleur, New York: Hafner Press, 1948.
Brighouse, Harry and Adam Swift, 2014, Family Values: the ethics of parent-child relationships, Princeton: Princeton University Press.
Buchanan, Allen, 1987, „Justice and Charity,“ Ethics, 97: 558–75.
Casal, Paula, 2007, „Why Sufficiency Is Not Enough,“ Ethics, 117: 296–326.
Cohen, G.A., 1989, „On the Currency of Egalitarian Justice,“ Ethics, 99: 906–44.
–––, 1995, Self-Ownership, Freedom, and Equality, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 2008, Rescuing Justice and Equality, Cambridge, MA: Harvard University Press.
–––, 2009, Why Not Socialism?, Princeton, NJ: Princeton University Press.
–––, 2011, „Fairness and Legitimacy in Justice, and: Does Option Luck ever Preserve Justice?“ in On the Currency of Egalitarian Justice and Other Essays in Political Philosophy, Michael Otsuka (ed.), Princeton NJ: Princeton University Press, 124–144.
Coleman, Jules, 1992, Risks and Wrongs, Cambridge: Cambridge University Press.
Collins, Stephanie, 2025, „Rage Against the Machine,“ Ethics, 135: 704–17.
Donaldson, Sue and Will Kymlicka, 2011, Zoopolis: a political theory of animal rights, Oxford: Oxford University Press.
Dworkin, Ronald, 2000, Sovereign Virtue: the Theory and Practice of Equality, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Estlund, David, 2024, „What’s Unjust about Structural Injustice?“ Ethics, 134: 333–59.
Feinberg, Joel, 1970, „Justice and Personal Desert,“ in Doing and Deserving: essays in the theory of responsibility, Princeton, NJ: Princeton University Press, 221–250.
–––, 1974, „Noncomparative Justice,“ Philosophical Review, 83: 297–338.
Fleischacker, Samuel, 2004, A Short History of Distributive Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Fourie, Carina, 2012, „What is Social Equality? An Analysis of Status Equality as a Strongly Egalitarian Ideal,“ Res Publica, 18: 107–26.
Frankfurt, Harry, 2015, On Inequality, Princeton, NJ: Princeton University Press.
Fraser, Nancy and Axel Honneth, 2003, Redistribution or Recognition? : a political-philosophical exchange, London: Verso.
Fricker, Miranda, 2007, Epistemic Injustice; power and the ethics of knowing, Oxford: Oxford University Press.
Garner, Robert, 2013, A Theory of Justice for Animals, Oxford: Oxford University Press.
Gauthier, David, 1986, Morals by Agreement, Oxford: Clarendon Press.
Harsanyi, John, 1975, „Can the Maximin Principle Serve as a Basis for Morality? A Critique of John Rawls’s Theory,“ American Political Science Review, 69: 594–606.
Haslanger, Sally, 2023, „Systemic Versus Structural Injustice: Is There a Difference?“ Philosophy, 98: 1–27.
Hayek, Friedrich, 1976, Law, Legislation and Liberty (Volume II: The Mirage of Social Justice), London: Routledge and Kegan Paul.
Hume, David, A Treatise of Human Nature, L.A. Selby-Bigge (ed.), revised by P.H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1978.
–––, An Enquiry Concerning the Principles of Morals in Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals, L. A. Selby-Bigge (ed.), revised by P.H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975.
Johnston, David, 2011, A Brief History of Justice, Oxford: Wiley-Blackwell.
Kagan, Shelly, 2012, The Geometry of Desert, New York: Oxford University Press.
Kolodny, Niko, 2023, The Pecking Order: Social Hierarchy as a Philosophical Problem, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Knight, Carl and Zofia Stemplowska (eds.), 2011, Responsibility and Distributive Justice, Oxford: Oxford University Press.
Lind, E. Allan and Tom Tyler, 1988, The Social Psychology of Procedural Justice, New York and London: Plenum Press.
Lippert-Rasmussen, Kasper, 2016, Luck Egalitarianism, London: Bloomsbury.
MacIntyre, Alasdair, 1988, Whose Justice? Which Rationality?, London: Duckworth.
Mill, John Stuart, Utilitarianism in Utilitarianism, On Liberty, Representative Government, ed. A.D. Lindsay, London: Dent, 1964.
Miller, David, 1997, „Equality and Justice,“ Ratio, 10: 222–37.
–––, 1999, Principles of Social Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
–––, 2013, Justice for Earthlings: Essays in Political Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
Montague, Phillip, 1980, „Comparative and Non-Comparative Justice,“ Philosophical Quarterly, 30: 131–40.
Moreau, Sophia, 2020, Faces of Inequality: A Theory of Wrongful Discrimination, New York: Oxford University Press.
Murphy, Liam, 1998, „Institutions and the Demands of Justice,“ Philosophy and Public Affairs, 27: 251–91.
Nagel, Thomas, 2005, „The Problem of Global Justice,“ Philosophy and Public Affairs, 33: 113–47.
Nozick, Robert, 1974, Anarchy, State and Utopia, Oxford: Blackwell.
Nussbaum, Martha, 2006, Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Okin, Susan, 1989, Justice, Gender, and the Family, New York: Basic Books.
Olsaretti, Serena (ed.), 2003, Justice and Desert, Oxford: Oxford University Press.
Paul, Jeffrey (ed.), 1982, Reading Nozick : Essays on Anarchy, State, and Utopia, Oxford: Blackwell.
Perry, Stephen, 2000, „On the Relationship between Corrective and Distributive Justice,“ in Oxford Essays in Jurisprudence, Fourth Series, Jeremy Horder (ed.), Oxford: Oxford University Press.
Raphael, D. D., 2001, Concepts of Justice, Oxford: Clarendon Press.
Rawls, John, 1958, „Justice as Fairness,“ Philosophical Review, 67: 164–94.
–––, 1971, A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
–––, 1993, Political Liberalism, New York: Columbia University Press.
–––, 1999, A Theory of Justice, revised edition, Cambridge, MA: Harvard University Press.
–––, 2001, Justice as Fairness: a restatement, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Reiman, Jeffrey, 2012, „The Structure of Structural Injustice: Thoughts on Iris Marion Young’s Responsibility for Justice,“ Social Theory and Practice, 38: 738–51.
Ripstein, Arthur, 2004, „The Division of Responsibility and the Law of Tort,“ Fordham Law Review, 72: 1811–44.
Sandel, Michael, 1982, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press.
Sangiovanni, Andrea, 2018, „Structural Injustice and Individual Responsibility,“ Journal of Social Philosophy, 49: 461–83.
Scanlon, T. M., 1998, What We Owe to Each Other, Cambridge, MA: Harvard University Press.
–––, 2018, Why Does Inequality Matter?, Oxford: Oxford University Press.
Scheffler, Samuel, 2015, „The Practice of Equality,“ in Social Equality: On What it Means to be Equals, Carina Fourie, Fabian Schuppert and Ivo Walliman-Helmer (eds.), New York: Oxford University Press, 20–44.
Schemmel, Christian, 2021, Justice and Egalitarian Relations, New York: Oxford University Press.
Sen, Amartya, 1980, „Equality of What?“ in Tanner Lectures on Human Values, Volume 1, ed. S. McMurrin, Cambridge: Cambridge University Press, 197–220.
Sidgwick, Henry, 1874/1907, The Methods of Ethics, London: Macmillan.
Stemplowska, Zofia, 2011, „Responsibility and Respect: Reconciling Two Egalitarian Visions,“ in Responsibility and Distributive Justice, Carl Knight and Zofia Stemplowska (eds.), New York: Oxford University Press, pp. 115–135.
Valentini, Laura, 2014, „Canine Justice: An Associative Account,“ Political Studies, 62: 37–52.
Walzer, Michael, 1983, Spheres of Justice: a Defence of Pluralism and Equality, New York: Basic Books.
Williams, Andrew, 1998, „Incentives, Inequality, and Publicity,“ Philosophy and Public Affairs, 27: 225–47.
Wolff, Jonathan, 1991, Robert Nozick : Property, Justice and the Minimal State, Cambridge: Polity.
–––, 1998, „Fairness, Respect and the Egalitarian Ethos,“ Philosophy and Public Affairs, 27: 97–122.
Young, Iris Marion, 1990, Justice and the Politics of Difference, Princeton, NJ: Princeton University Press.
–––, 2011, Responsibility for Justice, New York: Oxford University Press.

Mjetet akademike

(Academic Tools)

Burime të tjera në internet

(Other Internet Resources)

Zëra të ndërlidhur

(Related Entries)