‘Abd al-Latif al-Baghdadi

Botuar për herë të parë të mërkurën, më 9 shtator 2015; rishikim thelbësor të enjten, më 28 shtator 2023

Burimi:https://plato.stanford.edu/entries/al-baghdadi/

Shkencat greko-arabe depërtuan në botën islame gjatë shekujve VIII–X pas K. falë veprimtarisë masive të përkthyesve dhe vizionit të al-Kindi-t për dijen, si dhe përmes aktivitetit ekzegjetik të rrethit aristotelian të Bagdadit. Nga fundi i shekullit X, përgjatë shekullit XI dhe deri në fillim të shekullit XII, prodhimi i literaturës origjinale filozofike në arabisht dhe persisht u bë rryma kryesore e filozofisë arabo-islame, e cila në atë kohë po largohej gjithnjë e më shumë nga burimet greke në përkthimin arabisht. Veprat e Avicenës (Ibn Sina) e dëshmojnë plotësisht këtë dukuri, e cila nxiti një prirje puriste të shekullit XII, të ilustruar mirë në Perëndimin mysliman nga programi i Averroes-it (Ibn Rushd) për t’u rikthyer tek Aristoteli: një dukuri e ngjashme, por jo identike, ndodhi gjithashtu në Lindjen myslimane, me Muwaffaq al-Din Muhammad ‘Abd al-Latif ibn Yusuf al-Baghdadi-n.

‘Abd al-Latif-i ishte një filozof dhe polimat që jetoi midis Kryqëzatës së Dytë (1147–1149 pas K.) dhe fundit të Kryqëzatës së Pestë (1217–1231 pas K.) (Jackson 2017). Ai lindi në Bagdad më 1162 dhe vdiq atje më 9 nëntor 1231 pas një shtegtimi prej më shumë se dyzet vitesh, gjatë të cilit udhëtoi nëpër Irak, Siri dhe Egjipt duke kërkuar një mësues të mirë në filozofi. Ai u rrit në një familje shafi’ite me lidhje të shkëlqyera me medresenë Nizamiyya dhe mori një edukim të fortë në shkencat islame. Më pas ai iu drejtua shkencave natyrore, mjekësisë, filozofisë dhe, në mënyrë kritike, alkimisë. Kërkimi i tij i ethshëm për dije e solli atë në kontakt, përmes shkrimeve të tyre, me Avicenën, al-Ghazali-n dhe al-Suhrawardi-n. ‘Abd al-Latif-i pati shumë mecenatë bujarë dhe ishte në kontakt me njerëzit më të rëndësishëm të epokës së tij, përfshirë Saladinin dhe, në Kajro, Maimonidin. Kajroja përfaqësoi për ‘Abd al-Latif-in synimin e shumëdëshiruar të shtegtimit të tij, vendin ku ai më në fund takoi Aristotelin dhe filozofinë e tij, si dhe atë të komentuesve të tij Themistit dhe Aleksandrit, dhe ku ai hasi më në fund veprën e komentuesit më të madh aristotelian arab të Lindjes, al-Farabi-t. Për ‘Abd al-Latif-in, Kajroja nënkuptoi gjithashtu braktisjen progresive të filozofisë së Avicenës, të cilën ai e kishte mbajtur si të vetmen të mundur gjatë viteve të hershme të arsimimit të tij. ‘Abd al-Latif-i ishte një kritik i mprehtë, një mendimtar i pavarur dhe një shkrimtar prodhimtar në filozofi dhe mjekësi. Programi i tij i deklaruar intelektual ishte ai i rikthimit te veprat origjinale greke në përkthimin arabisht, dhe në veçanti kthimi tek Aristoteli në filozofi dhe te Hipokrati, nëpërmjet Galenit, në mjekësi; por ai qe në gjendje të kthehej te këto burime vetëm përmes thjerrëzës së ripërpunimeve të tyre nga filozofët para Avicenës, al-Kindi dhe al-Farabi.

Jeta dhe veprat
1. 1.1 Jeta
2. 1.2 Veprat
Çfarë është kërkimi filozofik
Kritikat kundër Modernëve
1. 3.1 Kundër Avicenës
2. 3.2 Kundër Fakhr al-Din al-Razi-t
Metafizika
1. 4.1 Metafizika si kërkim mbi shkaqet dhe Filozofia e Parë
2. 4.2 Providenca
3. 4.3 Intelekti dhe Shkaku i Parë
4. 4.4 Shkenca metafizike si shkencë e Sovranitetit
Epistemologjitë dhe praktikat e mira dhe të këqija
1. 5.1 Epistemologjia mjekësore
2. 5.2 Kundër alkimisë

Bibliografia
Burimet parësore
Burimet dytësore
Mjetet akademike
Burime të tjera në internet
Zëra të ndërlidhur

1. Jeta dhe veprat

1.1 Jeta

Qëndrimi intelektual i ‘Abd al-Latif-it shpërfaqet në autobiografinë e tij (sira). Ajo duket se ka formuar pjesë të një vepre më të madhe, që nuk ekziston më, të cilën ai e shkroi për djalin e tij Sharaf al-Din Yusuf-in. Kjo sira përmbahet te Burimet e informacionit mbi klasat e mjekëve nga Ibn Abi Usaybi‘a (Ibn Abi Usaybi‘a, rreth 1242 [1882–84], Kitab ‘Uyun al-anba’ fi tabaqat al-atibba’, A. Müller (red.), al-Qahira: al-Matba‘at al-wahbiyya, 1882–1884: II. 201–213; Martini Bonadeo 2013). Në fillim të shekullit XIX ajo u botua dhe u përkthye në latinisht nga Mousley (Mousley 1808) dhe u ribotua e u përkthye në frëngjisht nga de Sacy (de Sacy 1810). Një autobiografi e dytë përfshihet te Libri i dy këshillave, i hartuar në Erzincan më 1225 dhe i ruajtur në dorëshkrimin Bursa, Il Halk Kütüphanesi, Huseyin Çelebi 823 (shih Stern 1962; Dietrich 1964; Gutas 2011; Martini Bonadeo 2013; Joosse 2014; Jad 2017; Fedouache – Ajoun – Ben Ahmed 2018). Një autobiografi e tretë, e humbur për ne, citohet me gjasë nga nxënësi i tij Ibn Khallikan (Ibn Khallikan, Shams al-Din Ahmad ibn Muhammad, v. 1282 [1968–1977], Wafayat al-a‘yan wa-anba’ abna’ al-zaman, I. Abbas (red.), Beirut: Dar Sadir, 1968–1977: IV.76–77). Pasazhe të tjera nga autobiografia e ‘Abd al-Latif-it janë ruajtur nga Historia e Islamit e al-Dhahabi-t (Von Somogyi 1937; Cahen 1970). Së fundi, informacion i mëtejshëm mbi ‘Abd al-Latif-in mund të gjendet në raportin e udhëtimit të tij në Egjipt me titull Libri i raportit dhe rrëfimit të gjërave që dëshmova dhe ngjarjeve të para në tokën e Egjiptit, një përmbledhje e nxjerrë nga historia e tij e Egjiptit, Libri i gjatë mbi Egjiptin, tashmë i humbur për ne (Wahl 1790; de Sacy 1810; Zand, Videan, & Videan 1965; Malallah 1987; Martini Bonadeo 2017; Kzzo-Bellucci 2020).

Ai lindi në Bagdad midis shkurtit dhe prillit të vitit 1162 nga një familje e shtresës së lartë me origjinë nga Mosuli dhe i kaloi vitet e tij formuese në Bagdad deri më 1189. Bashkëkohësi i tij Yaqut shkruan se „nga prejardhja (qadiman) ai njihej si Ibn al-Labbad, një lloj mbiemri familjar (Yaqut al-Hamawi al-Rumi, v. 1229 [1993], Mu‘jam al-udaba’. Irshad al-arib ila ma‘rifat al-adib, I. Abbas (red.), Beirut: Dar al-Gharb al-Islami, 1993: IV.1571). Në vitet e rinisë së tij në Bagdad, nën drejtimin e babait të tij — Abu l-‘Izz ibn Muhammad al-Mawsili, i cili kishte qenë nxënës i Abu l-Barakat al-Baghdadi-t (v. 1165) (Ibn Abi Usaybi‘a, rreth 1242 [1882–84], Kitab ‘Uyun al-anba’ fi tabaqat al-atibba’, A. Müller (red.), al-Qahira: al-Matba‘at al-wahbiyya, 1882–1884: I. 280; Toorawa 2004), ‘Abd al-Latif-i studioi shkencat islame dhe mjekësinë me shumë dijetarë të shquar, përfshirë Kamal ad-Din ‘Abd al-Rahman al-Anbari-n (v. 1181), profesor i fikhut (jurisprudencës), letërsisë adab, hadithit (traditave) dhe gramatikës arabe në medresenë Nizamiyya; Wagih al-Wasiti-n (v. 1215), profesor në Xhaminë Zafariyya; Ibn Fadlan-in (v. 1199), një dijetar i shquar ligjor i sprovuar në khilaf (divergjencat ligjore) dhe dialektikë, si dhe udhëheqës i shafi’itëve në Irak; ‘Abd Allah ibn Ahmad ibn al-Khashshab-in (v. 1171), mjeshtër i hadithit, gramatikan, matematikan, ekspert në fara’id (ligjin e trashëgimisë) dhe nasab (gjenealogji); Radi al-Dawla Abu Nasr-in (v. rreth 1182), i biri i mjekut të mirënjohur Amin al-Dawla Ibn al-Tilmidh, profesor i lëndëve mjekësore.

Në qytetin e tij të lindjes, ‘Abd al-Latif-i hodhi hapat e parë në filozofi duke studiuar veprat e al-Ghazali-t: Qëllimet e filozofëve, Masa e shkencës në artin e logjikës, Kriteri i veprimit mbi etikën dhe Guri i provës i arsyetimit në logjikë. Më pas ai iu kthye librave të Avicenës, përfshirë Shpëtimin, Shërimin, Kanonin, si dhe Vërtetimin nga Bahmanyar-i, një nxënës i Avicenës. Së fundi, po në Bagdad, ai studioi matematikën indiane, gjeometrinë e Euklidit dhe shumë libra mbi alkiminë nga Jabir ibn Hayyan-i, por më vonë e braktisi këtë disiplinë, të cilën e konsideroi një praktikë iracionale.

Në moshën njëzetetetëvjeçare, më 1189, ai u largua nga Bagdadi dhe nisi një periudhë të gjatë udhëtimesh në kërkim të dijes. Fillimisht qëndroi në Mosul për një vit. Atje dëgjoi njerëzit të flisnin me fjalë të mëdha për al-Suhrawardi-n. Ai hasi traktatet e al-Suhrawardi-t: Aludimet, Rrezatimi dhe Shkallët ngjitëse; por nuk gjeti tek to dijen që po kërkonte. Ai u largua nga Mosuli për në Damask, ku iu bashkua gramatikanit al-Kindi al-Baghdadi (v. 1216) dhe punoi mbi një sërë traktatesh gramatikore. Në Damask ai u distancua gjithnjë e më shumë nga studimi dhe praktika e alkimisë. Më pas ‘Abd al-Latif-i shkoi në Jeruzalem dhe pastaj te Saladini pranë Akres. Këtu ai ra në kontakt me rrethin e ngushtë të Saladinit: Baha’ al-Din ibn Shaddad-in (1145–1234), biografin e tij dhe kreun e ushtrisë e të qytetit të Jeruzalemit, dhe ‘Imad al-Din al-Katib al-Isfahani-n (v. 1201), kronikanin e bëmave të Saladinit. Me një letërkalim të lëshuar nga ky i fundit, ‘Abd al-Latif-i mbërriti në Kajro.

Synimi i tij në Egjipt ishte të takonte Yasin al-Simiya’i-n, një alkimist jo shumë të njohur, dhe Moses Maimonidin, filozofin, teologun dhe mjekun e famshëm hebre, të lindur në Kordovë më 1135. ‘Abd al-Latif-i refuzoi të punonte me të parin për shkak të kotësisë së mësimdhënies së tij, ndërsa këtë të fundit e gjeti të shkëlqyer, por të dominuar nga dëshira për t’u dalluar dhe nga ambiciet politike. ‘Abd al-Latif-i lexoi Udhërrëfyesin e të hutuarve të Maimonidit dhe e gjykoi atë si një libër të keq që korruptonte parimet e besimit dhe të fesë.

Takimi i ‘Abd al-Latif-it me traditën peripatetike ndodhi në mjedisin e gjallë kulturor të Kajros, ku takoi Abu al-Qasim al-Shari‘i-n, i cili kishte njohuri eksperte mbi veprat e „Antikëve“ dhe mbi ato të Abu Nasr al-Farabi-t. Ndoshta ai ishte mjeshtri i mirënjohur dhe i famshëm në shkencën e hadithit Abu al-Qasim al-Busiri (ose al-Busayri, v. 1202), siç u sugjerua me kujdes nga de Sacy (de Sacy 1810). Por ky identifikim mbetet problematik, duke pasur parasysh faktin se nëntë bashkëkohës të ‘Abd al-Latif-it mbajnë nisbën al-Shari‘i, shumica e tyre anëtarë të familjeve dijetare në Kajro, dhe dy prej tyre mbajnë gjithashtu kunyën Abu l-Qasim. Përveç kësaj, as al-Busiri dhe as nëntë bartësit e nisbës al-Shari‘i nuk njiheshin për njohuri eksperte filozofike (Griffel 2023). Në Kajro, për herë të parë ‘Abd al-Latif-i studioi librat e „Antikëve“, përkatësisht Aristotelit, Aleksandrit të Afrodizisë dhe Themistit, dhe mbi bazën e tyre filloi të testonte vlefshmërinë e doktrinave të Avicenës. Prej këtej ai arriti të mbështeste inferioritetin e veprës së Avicenës. Megjithatë, ‘Abd al-Latif-i e kishte thellësisht të vështirë të hiqte dorë nga ai që kishte qenë mësuesi i tij dhe frymëzimi pas kërkimeve të tij që nga rinia.

Pas 13 shtatorit 1192, datës së armëpushimit të ejubidëve me frankët, ‘Abd al-Latif-i u zhvendos në Jeruzalem ku takoi personalisht Saladinin, i cili i dha një rrogë bujare për të dhënë mësim në xhaminë Emevite në Damask. Pas vdekjes së Saladinit (v. 1193), vitet e fundit të jetës së ‘Abd al-Latif-it morën formën e një serie të gjatë udhëtimesh, jo më në kërkim të dijes, udhëzimit, mësuesve dhe librave, por të gjitha të motivuara nga, ose me kërkesë të, mecenatëve: në Damask al-Malik al-Afdal-i, djali i madh i Saladinit; në Kajro al-Malik al-Aziz-i; në Jeruzalem al-Malik al-Adil Sayf al-Din Abu Bakr ibn Ayyub-i; në Erzinjan al-Malik ‘Ala’ al-Din Da’ud ibn Bahram-i; në shumë vende të tjera në Anatoli (Erzerum, Kamah, Divriji, Malatya) mecenatët selxhukë; në Alepo Shihab al-Din Tughril-i. Ai dha mësim në shumë medrese dhe xhami të ndryshme, përfshirë al-Aksa-në në Jeruzalem, al-Azhar-in në Kajro dhe medresenë ‘aziziyya në Damask. Bashkëkohësi i tij al-Qifti raporton se nga fundi i jetës ai u përpoq të ushtronte mjekësinë, por nuk pati sukses sepse nuk ishte një mjek mjaftueshëm i mirë praktik (Ibn al-Qifti, v. 1248 [1950–1955], Inbah al-ruwat ‘ala anbah al-nuhat, M. Abu l-Fadl Ibrahim (red.), al-Qahira: Dar al-Kutub al-Misriyya, 1950–55: II.196; Griffel 2023). Ndërsa ndodhej në Alepo, në vjeshtën e vitit 1231, ai dëshiroi të shkonte në pelegrinazh në Mekë dhe nisi udhëtimin e tij drejt Bagdadit për t’i lënë disa nga veprat e tij kalifit abasid al-Mustansir ibn al-Zahir (s. 1226–1242). Sapo mbërriti në Bagdad, ‘Abd al-Latif-i u sëmur dhe vdiq në moshën 69-vjeçare më 9 nëntor 1231. Ai u varros pranë të atit në varrezat e Wardiyya-s.

Nxënësit e ‘Abd al-Latif-it ishin: dijetari i hadithit Zaki al-Din al-Birzali (v. 1239), botanisti Ibn al-Suri (v. 1242), gjykatësi al-Tifashi (v. 1253), Ibn al-‘Adim (v. 1262) dhe biografi Ibn Khallikan (v. 1282). Kritiku më i ashpër i ‘Abd al-Latif-it ishte al-Qifti, i cili e akuzoi atë se kishte qenë një teoricien i paaftë për të ushtruar mjekësinë dhe një plagjiator. Armiqësia e al-Qiftit kundër tij u shkaktua me gjasë nga akuza e ‘Abd al-Latif-it për sharlatanizëm dhe vrasje kundër Joseph ben Judah ben Simeon-it (Joosse 2007; Griffel 2023).

1.2 Veprat

Listat më të vjetra të veprave të ‘Abd al-Latif-it janë ato të dhëna nga Yaqut (Yaqut al-Hamawi al-Rumi, v. 1229 [1993], Mu‘jam al-udaba’. Irshad al-arib ila ma‘rifat al-adib, I. Abbas (red.), Beirut: Dar al-Gharb al-Islami, 1993: IV.1572–1573) dhe Ibn Abi Usaybi‘a në fund të zërit kushtuar atij te Burimet e informacionit mbi klasat e mjekëve (Ibn Abi Usaybi‘a, rreth 1242 [1882–84]: II. 211–213). Lista të mëvonshme gjenden te vepra e Ibn Shakir al-Kutubi-t Ajo që u la jashtë në nekrologjitë (Ibn Shakir al-Kutubi, para 1363 [1974], Fawat al-wafayat, I. ‘Abbas (red.), Bayrut: Dar al-Sadir, 1974: II. 385–388) dhe tek al-Safadi (al-Safadi, Salah al-Din khalil ibn Aybak, v. 1363 [1929–2013], Al-Wafi bi-l-wafayat, H. Ritter et alii (red.), Beirut: XIX.109–111).

Lista e paraqitur nga Ibn Abi Usaybi‘a numëron njëqind e shtatëdhjetë e tre vepra, përfshirë ese të shkurtra dhe traktate. Temat pasqyrojnë larminë e interesave të ‘Abd al-Latif-it. Trembëdhjetë shkrime të listuara trajtojnë gjuhën arabe, leksikografinë dhe gramatikën, dy fikhun, nëntë kritikën letrare, pesëdhjetë e tre mjekësinë, dhjetë zoologjinë, tri shkencën e teuhidit (njësisë së Zotit), tri historinë, tri matematikën dhe disiplinat e lidhura me të, dy magjinë dhe mineralogjinë, dhe njëzet e shtatë tema të tjera. Përmenden dyzet e tetë vepra lidhur me filozofinë: nëntëmbëdhjetë mbi logjikën — dy prej të cilave janë kundër Avicenës dhe teorisë së silogjizmave të kushtëzuar — dhjetë mbi fizikën, tetë mbi metafizikën dhe nëntë mbi politikën. Përmenden gjithashtu dy vepra të përgjithshme, të ndara në tri pjesë: logjikë, fizikë dhe metafizikë; njëra prej tyre ishte në dhjetë vëllime dhe u përfundua nga autori përgjatë një periudhe prej njëzet vitesh.

Lista e Ibn Shakir al-Kutubit është më e shkurtër. Ajo numëron pesëmbëdhjetë ligjërata të ‘Abd al-Latif-it të cilat nuk përmenden nga Ibn Abi Usaybi‘a dhe tetëdhjetë e një vepra, të gjitha të përmendura në listën e mëparshme, me përjashtim të njërës rreth antidotëve.

Veprat që kanë mbërritur deri te ne, ose të paktën ato të përfshira në dorëshkrime të identifikuara deri tani (Martini Bonadeo 2013, Fedouache – Ajoun – Ben Ahmed 2018), lidhur me hadithin, leksikografinë dhe gramatikën janë:

Përmbledhja për gjuhën e hadithit (al-Radi 1977, 1979);
Ekstrakti nga Libri i esesë mbi diademën në shpatat e Profetit;
Komentari i ‘Abd al-Latif-it mbi përmbledhjen e traditave të kalifit al-Nasir me titull Rawh al-‘arifin;
Ekstrakti nga shprehjet e Profetit dhe të shokëve të Profetit e të ndjekësve të tij.

Mbi fikhun (ligjin) ekzistojnë:

Studim i shkurtër i ligjeve në kodet e Egjiptit;
Komentari mbi përmbledhjen nga Abu Yahya ‘Abd al-Rahim ibn Nubata al-Fariqi.

Mbi matematikën ekziston:

Libri i asaj që është e qartë në matematikën indiane.

Mbi mjekësinë kanë mbijetuar disa vepra:

Komentari mbi Prognostikën sipas Hipokratit (Joosse & Pormann 2012);
Komentari mbi Aforizmat e Hipokratit (Joosse & Pormann 2012);
Komentari mbi Çështjet Mjekësore të Hunaynit;
Komentari mbi Anatominë e Lutfallah al-Misri-t;
Shënimi mbi Anatominë e Komentarit mbi Rishikimin;
Traktati Mbi parimet e substancave të thjeshta mjekësore dhe cilësitë e tyre natyrore.

Lidhur me filozofinë, gjenden:

Ese mbi shqisat dhe dy pyetje mbi funksionin e tyre (Ghalioungui & Abdou 1972; ribotim Ghalioungui 1985);
Pyetje mbi shkencën e natyrës (Ghalioungui & Abdou 1972; ribotim Ghalioungui 1985);
Libri mbi shkencën e metafizikës (Badawi 1955a,b; Neuwirth 1976, 1977–78, 1978; Ajoun 2017; Martini Bonadeo 2017).

Përveç këtyre veprave, njëmbëdhjetë traktate të tjera janë ruajtur — mes të cilave gjendet edhe Libri i dy këshillave i përmendur më sipër — në dorëshkrimin e përzier Bursa, Hüseyin Çelebi 823 (Stern 1962; Jad 2017; Fedouache – Ajoun – Ben Ahmed 2018, 3–236):

Kritika e ‘Abd al-Latif-it ndaj shënimeve të shkruara nga Fakhr al-Din al-Razi mbi disa pasazhe nga pjesa Kulliyyat e Kanonit të Avicenës (ff. 1v–19v dhe 28r–34r);
Kritika e ‘Abd al-Latif-it ndaj traktatit mbi Suren e Qëllimit të Pastër nga Fakhr al-Din al-Razi (ff. 34r–38v dhe 20r–23r);
Traktati Mbi thelbin e hapësirës sipas Ibn al-Haytham-it (ff. 23v–27v dhe 39r–52r; shih Rashed 2002, 4, 908–53) në të cilin përpjekja e ‘Abd al-Latif-it për të hedhur poshtë gjeometrizimin e vendit nga Ibn al-Haytham-i dhe për të rivendosur përkufizimin e Aristotelit është një lloj mbrojtjeje e parësisë së filozofisë krahasuar me matematikën (El-Bizri 2007);
Traktati Mbi përzierjen (ff. 52v–62r) lidhur me kombinimin e elementeve të ndryshme në substancat e përbëra;
Mosmarrëveshja midis një alkimisti dhe një filozofi teorik (ff. 100v–123v; Joosse 2008, 2014; Jad 2019);
Traktati Mbi mineralet dhe përgënjeshtrimi i alkimisë (ff. 124r–132r);
Pjesë të zgjedhura (Excerpta) nga veprat e filozofëve të përzgjedhura nga ‘Abd al-Latif-i (ff. 132v–135v; Rashed 2004) të cilat lidhen me Quaestiones të Aleksandrit të Afrodizisë (I 11a, II 28, III 9) dhe një Quaestio arabe, vepra numër 39 e veshur Aleksandrit të Afrodizisë në listën e veprave të Aleksandrit te Ibn Abi Usaybi‘a;
Pjesë të zgjedhura nga veprat mjekësore të përzgjedhura nga ‘Abd al-Latif-i (ff. 138r–140v) në formën e një manuali të vogël farmakologjie, i cili paraqet efektet terapeutike të tridhjetë e një bimëve të ndryshme;
Traktati Mbi diabetin (ff. 140v–149r; Thies 1971; Degen 1977).

2. Çfarë është kërkimi filozofik

Te Libri i dy këshillave, një diatribë kundër dijes së rreme, i hartuar midis viteve 1217 dhe 1225 në Alepo ose në Anatoli, ‘Abd al-Latif-i paraqet „dy këshilla“ për ata që aspirojnë të bëhen mjekë dhe filozofë: një polemikë e zjarrtë kundër mjekëve të rremë dhe një fjalim po aq i ashpër kundër filozofëve të rremë (shih Gutas 2011; Martini Bonadeo 2013; Joosse 2014; Jad 2017; Fedouache – Ajoun – Ben Ahmed 2018).

Ata që, në kohën e tij, i përkushtohen filozofisë janë filozofë të këqij për shumë arsye të ndryshme: mungesa e interesit, paqartësia e filozofisë, mungesa e përgatitjes dhe mësuesve të mirë. Por arsyeja kryesore për rënien e prodhimit filozofik të kohës së tij qëndron në lënien pas dore të veprave të Antikëve. Faqet e këtyre veprave tashmë po përdoren nga lidhësit e librave dhe farmacistët si letër ambalazhi. Askush — thotë ‘Abd al-Latif-i — nuk dëshiron të mohojë ndihmesën e dhënë nga Avicena në kërkimin filozofik. Ai, në fakt, i ka dhënë energji të re filozofisë, ka mundur pjesërisht të kuptojë librat e Antikëve dhe të ofrojë një hyrje për ta. Megjithatë, nëse njeriu shqyrton veprat e tij më hollësisht dhe i krahason ato me veprat mbi tema të ngjashme nga autorët antikë dhe, në veçanti, me Aristotelin ose al-Farabi-n, del në pah inferioriteti i tyre. Për këtë arsye ‘Abd al-Latif-i propozon paraqitjen e metodës së ndjekur nga Platoni dhe Aristoteli në filozofitë e tyre përkatëse. Duke vepruar kështu, ai ndjek al-Farabi-n, përmbledh dhe citon fjalë për fjalë veprën e al-Farabi-t Filozofia e Platonit dhe e Aristotelit (Rosenthal & Walzer 1943; Mahdi 1961, 2001), ku si dialogët platonikë ashtu edhe traktatet aristoteliane parashtrohen në një rend të tillë që të përbëjnë një hetim sistematik dhe progresiv të të gjitha fushave të kërkimit filozofik.

Për ‘Abd al-Latif-in, ashtu si për Platonin e al-Farabi-t, kërkimi filozofik nis me një hetim rreth asaj se çfarë përbën përsosmërinë e njeriut si njeri, e cila nuk konsiston në një fizik të shëndetshëm, një fytyrë të këndshme, prejardhje fisnike, një grup të madh miqsh dhe dashamirësish; dhe as nuk konsiston në pasuri, lavdi, apo pushtet, meqenëse asnjëra prej këtyre nuk është e aftë ta bëjë njeriun plotësisht dhe vërtet të lumtur. Për njeriun, arritja e lumturisë konsiston në një lloj të veçantë dijeje, njohjen e substancave të të gjitha qenieve dhe një mënyrë të caktuar jetese, jetën e virtytshme. Njohja e gjërave sipas thelbit të tyre nuk është një qëllim në vetvete, por është ajo që duhet të karakterizojë mënyrën e virtytshme të jetesës së filozofit: tek ai, në fakt, dija teorike është prolegomenë (parathënie) e veprimit, etikës dhe politikës. Për këtë arsye ‘Abd al-Latif-i thekson se nuk ka asnjë ndryshim midis një njeriu që jeton në padituri dhe jetës së bishave, sepse në padituri njeriu vepron si një bishë. Një jetë në padituri është një jetë pa kërkimin e së vërtetës dhe, kësisoj, thelbësisht çnjerëzore.

Në këtë këndvështrim ‘Abd al-Latif-i prezanton filozofinë politike të Platonit. Meqenëse përsosja e shpirtit është e mundur vetëm në një qytet ku mbretëron drejtësia, Platoni niset nga analiza se çfarë është drejtësia dhe si duhet të jetë ajo. Më pas Platoni shqyrton qytetet që shmangen nga mënyrat e mira të jetesës dhe nga virtytet filozofike. Në qytetin e virtytshëm, njeriu duhet të edukohet në njohjen e qenieve hyjnore e natyrore dhe në ndjekjen e një mënyre jetese të virtytshme. Përsosmëria njerëzore arrihet nga njeriu që ndërthur shkencat teorike, politike dhe praktike. Ai do të sundojë dhe do të zotërojë aftësinë për të kryer një hetim shkencor të drejtësisë dhe virtyteve të tjera, si dhe për të formësuar karakterin e rinisë dhe të shumicës. Ai do të jetë në gjendje të korrigjojë opinionet e gabuara dhe të shërojë çdo shtresë të shoqërisë së tij me anë të dijes. Sundimtari do të jetë ai që ka arritur përsosmërinë njerëzore në shkallën më të lartë.

Më pas ‘Abd al-Latif-i kalon te paraqitja e Aristotelit të al-Farabi-t, i cili pohon se përsosmëria e njeriut e kërkuar nga Platoni nuk është e vetëevidentë ose e lehtë për t’u shpjeguar përmes një demonstrimi që çon në siguri. Ai beson, prandaj, se është e nevojshme të niset nga një konsideratë paraprake. Ka katër gjëra të cilat nga natyra dëshirohen nga njeriu për aq sa janë të mira: shëndeti i trupit, i shqisave, aftësia për të dalluar atë që çon në shëndetin e trupit dhe të shqisave, dhe aftësia për të fituar atë që çon në shëndetin e tyre. Së dyti, njeriu dëshiron të njohë shkaqet e gjërave të ndijshme dhe gjithashtu shkaqet e asaj që sheh në shpirtin e tij, dhe ai zbulon se sa më shumë di, aq më shumë kënaqësi ndjen. Kështu, sipas Aristotelit, dija e kërkuar nga njeriu mund të thuhet se është e dy llojeve: e para është një dije e dobishme që kërkohet për shëndetin e trupit, të shqisave dhe të dy aftësive të tjera; e dyta dëshirohet dhe është e dëshirueshme në vetvete për kënaqësinë që njeriu përjeton gjatë rrokjes së saj: për shembull, mitet ose historitë e kombeve.

‘Abd al-Latif-i vijon duke shpjeguar se në dijen njerëzore ekzistojnë tri lloje njohjesh: ato të përftuara nga shqisat, shpesh të pamjaftueshme; ato njohuri të para të domosdoshme që nisin me njeriun; dhe ato të përftuara përmes hetimit dhe shqyrtimit. ‘Abd al-Latif-i shtron pyetjen se cili lloj dijeje është më i përshtatshmi për njeriun. Kafshët, po ashtu, në fakt kanë një trup, shqisa dhe aftësinë për të dalluar se si dhe me çfarë të ruajnë shëndetin e tyre. Ato nuk zotërojnë, megjithatë, dëshirën — e provokuar nga habia — për të njohur shkaqet e asaj që shihet në qiej dhe në tokë.

Ky problem përfshin pyetjen vijuese: përse duhet që njeriu të dëshirojë ndonjëherë të njohë shkaqet nëse lloji i dijes që ato përfshijnë nuk është bërë për të? Kjo ndodh sepse njeriu mund të rritet në përsosmëri duke njohur shkaqet; në të vërtetë, njohja e shkaqeve është një akt i thelbit të njeriut. Megjithatë ky pohim hap një sërë problemesh: Cili është thelbi i njeriut, cila është përsosmëria e tij përfundimtare, cili është akti realizimi i të cilit çon në përsosjen përfundimtare të thelbit të tij? E megjithatë, duke qenë se njeriu është pjesë e botës, nëse dikush dëshiron të njohë qëllimin e njeriut dhe veprimtarinë e tij, ai duhet së pari të njohë botën në tërësinë e saj. Katër shkaqet e botës në tërësinë e saj dhe në secilën prej pjesëve të saj individuale që duhen kërkuar janë: çfarë është, si është, nga se është, dhe për çfarë është.

Hetimi që merret me botën, në tërësinë e saj dhe në secilën prej pjesëve të saj individuale, quhet hetim natyror, ndërsa ai që ka të bëjë me atë që njeriu zotëron përmes virtytit dhe vullnetit quhet shkenca e gjërave që varen nga vullneti. Meqenëse ajo që është natyrore dhe e lindur te njeriu i paraprin në kohë asaj që është te njeriu përmes vullnetit dhe zgjedhjes, lloji i parë i hetimit do t’i paraprijë të dytit, edhe pse të dyja duhet të arrijnë në një shkencë të sigurt. Përveç këtyre dy llojeve të kërkimit gjendet arti i logjikës, i cili formëson pjesën racionale të shpirtit, e udhëheq atë drejt sigurisë, studimit dhe kërkimit; logjika, për më tepër, drejton dhe teston vlefshmërinë e dy fushave të tjera të kërkimit.

‘Abd al-Latif-i kujton se në shkencën e natyrës të Aristotelit kriteri themelor epistemologjik thotë se njeriu duhet të niset nga ajo që dëshmohet nga shqisat, për të vazhduar më pas te ajo që është e fshehur, derisa të njohë gjithçka që dëshiron të dijë. Për këtë arsye, ai vazhdon me studimin e bimëve dhe më pas të kafshëve. Ai katalogon speciet e tyre dhe shpjegon aparatin e organeve me të cilin është pajisur çdo specie shtazore. Meqenëse organet e vetme nuk mjaftojnë për të shpjeguar jetën shtazore, njeriu ndjen nevojën të fusë një parim të mëtejshëm, i cili është shpirti. Megjithatë, shpirti nuk është një parim i mjaftueshëm për të shpjeguar njeriun, meqenëse veprimet e njeriut zbulohen të jenë më të fuqishme se aktet e shpirtit. Shpirti nuk mjafton për të shpjeguar shkallën më të lartë të substancialitetit të arritur nga njeriu: Aristoteli e gjeti njeriun me të folur, dhe e folura rrjedh nga intelekti ose parimet dhe fuqitë intelektuale.

Intelekti njerëzor është në potencë dhe lëviz drejt aktit. Çdo gjë që kalon nga potenca në akt kërkon një agjent të së njëjtës specie me sendin që duhet të kalojë në akt. Intelekti po ashtu, prandaj, me qëllim që të kalojë nga potenca në akt, ka nevojë për një intelekt aktiv i cili është gjithmonë në akt dhe kurrë në potencë. Kur intelekti i njeriut arrin përsosmërinë e tij të skajshme, ai i afrohet në substancën e tij substancës së këtij intelekti aktiv. Në kërkimin e tij për përsosmëri, intelekti i njeriut priret të imitojë modelin e këtij intelekti, meqenëse ai është ai që e bën njeriun substancial për aq sa ai është njeri. Ky intelekt është gjithashtu qëllimi i njeriut sepse është ai që i siguron atij një parim dhe një shembull për t’u ndjekur në prirjen drejt përsosmërisë, e cila konsiston në përafrimin e vetvetes me të sa më shumë që të jetë e mundur. Ai është prandaj agjenti i tij, qëllimi i tij dhe përsosmëria e tij. Ai është një parim në tri mënyra të ndryshme: si një agjent, si një qëllim, dhe si përsosmëria drejt së cilës njeriu priret. Ai është, megjithatë, një formë e ndarë në raport me njeriun, një agjent i ndarë dhe një qëllim i ndarë.

Rezultati i kërkimit të ndërmarrë çon në përfundimin se natyra njerëzore, shpirti njerëzor, dhe aftësitë e veprimet e këtyre të dyjave, ashtu si aftësitë e intelektit praktik, janë të gjitha të teleologjizuara (të qëllimësuara) në raport me përsosmërinë e intelektit njerëzor. Natyra, shpirti dhe intelekti njerëzor janë, megjithatë, të pamjaftueshëm për të arritur përsosmërinë dhe nuk është e mundur të lihen jashtë konsiderate veprimet e gjeneruara nga vullneti dhe zgjedhja të cilat varen nga intelekti praktik. Për këtë arsye, prandaj, këto veprime duhet të bëhen gjithashtu objekt hetimi si çdo gjë që përbën vullnetin njerëzor. Dëshira dhe gjërat që varen nga shqisat dhe dallimi — të cilat i zotërojnë edhe kafshët e tjera — nga ana tjetër, nuk janë as njerëzore dhe as të dobishme për arritjen e përsosmërisë teorike. Sipas këtij kriteri është e nevojshme të rishohen plotësisht të gjitha fushat shkencore tashmë të themeluara në kërkim të asaj që kontribuon në arritjen e përsosmërisë nga njeriu dhe asaj që, nga ana tjetër, e pengon këtë kërkim.

Së fundi ‘Abd al-Latif-i përmend Metafizikën duke thënë se te Metafizika e Aristotelit qeniet hetohen sipas një metode të ndryshme nga ajo e përdorur në shkencën e natyrës. Ndryshe nga burimi i tij farabian, Filozofia e Platonit dhe e Aristotelit e al-Farabi-t, siç e njohim ne, ‘Abd al-Latif-i fillon të analizojë shkencën metafizike e cila ka si objekte hetimi gjërat hyjnore dhe fisnike. Ai duket se përmend pseudo-Teologjinë e Aristotelit, përzgjedhjen parafrazuese nga Eneadat e Plotinit (IV deri VI) të përkthyera nga ‘Abd al-Masih ibn Na‘ima al-Himsi dhe të korrigjuara nga al-Kindi. Ai deklaron se Aristoteli te Teologjia (Kitab bi-utulugiyya) tha se Zoti e krijoi botën tokësore për njeriun dhe gjithashtu krijoi te njeriu intelektin dhe e shpërndau atë në shpirtin e tij në mënyrë që të jetë një armë që e forcon njeriun për ta bërë të aftë të jetojë në tokë (d.m.th., intelekti praktik) dhe të hetojë krijimin e qiejve dhe të tokës e mrekullitë që gjenden në qiej dhe mbi tokë (d.m.th., intelekti teorik). Dhe ai thotë se Zoti është i kujdesshëm (provident) dhe kujdeset për njerëzit cilësisht më të mirë dhe i frymëzon ata si rezultat i ndërmjetësimit të intelektit aktiv qoftë përmes rrugës së meditimit, qoftë përmes rrugës së rrezatimit të shpirtit, qoftë përmes rrugës së shpalljes.

Sigurisht, meqenëse njerëzit janë të ndryshëm, ka forma të ndryshme të pëlqimit ndaj së vërtetës: siguria absolute e njeriut që ndjek rrugën demonstrative siç tregohet nga Aristoteli tek Analitika e Pasme, dhe bindja e prodhuar nga shembujt dhe imazhet siç tregohet nga Aristoteli te Retorika dhe Poetika. Kësisoj, filozofia vjen në jetë te çdo njeri në mënyrën që është e mundur për të.

Për ‘Abd al-Latif-in, Platoni dhe dishepulli i tij Aristoteli ndjekin të njëjtin qëllim dhe të njëjtin fund në spekulimin e tyre filozofik, domethënë përsosmërinë e njeriut si njeri, të cilën të dy e identifikojnë te njohja e së vërtetës së gjërave. Për më tepër, ata përshkruajnë një sistem aq të përsosur në ndërtimin dhe plotësinë e tij organike saqë brezave që i pasojnë u mbetet vetëm detyra për ta studiuar atë në përpjekje për ta kuptuar drejt mendimin e tyre. Natyra e jashtëzakonshme e filozofisë së Platonit dhe Aristotelit, thotë ‘Abd al-Latif-i, ka tri shkaqe: së pari, filozofia e tyre është e dobishme për ta motivuar njeriun të studiojë; së dyti, për një kohë të gjatë ata patën ndikim në këtë fushë; dhe së treti, parësia absolute e filozofisë së tyre qëndron në kërkimin e tyre mbi shkaqet, nga më të largëtit tek ata më të afërtit me objektin. Kjo metodë hetimi nuk ka nevojë për asgjë tjetër dhe është e pamundur të hidhet poshtë. Është prandaj një gabim i madh të besohet se veprat e Modernëve janë më të qarta, më të dobishme, apo cilësisht superiore në raport me ato të Antikëve.

3. Kritikat kundër Modernëve

‘Abd al-Latif-i i mbajti vazhdimisht autorët e përkufizuar prej tij si Modernë të ndarë nga Antikët dhe nisi një sulm të ashpër polemik kundër veprave të të parëve. Shënjestrat e tij të preferuara ishin Avicena dhe Fakhr al-Din al-Razi, të cilin e konsideronte, sa të ishte e mundur, akoma më të keq se Avicena. Shkrimet e këtyre autorëve në fakt, po të krahasohen me ato të Antikëve, zbulojnë nivelin e tyre të ulët shkencor, janë konfuze dhe nuk kanë analiza të hollësishme.

3.1 Kundër Avicenës

‘Abd al-Latif-i bën një sërë kritikash ndaj filozofisë së Avicenës (Martini Bonadeo 2013; Ben Ahmed 2019). Së pari, ai shpjegon se Avicena nuk arriti të paraqiste një sistem shterues filozofik në të cilin çdo fushë e kërkimit filozofik të merrte trajtimin e duhur. ‘Abd al-Latif-i kritikon mungesën e reflektimit të Avicenës mbi fushën praktike. Madje edhe në përmbledhjen e tij më të famshme, Kitab al-Shifa’, Avicena la pas dore përmbajtjen e Republikës së Platonit, Etikës së Aristotelit dhe Politikës së tij. ‘Abd al-Latif-i e shpjegon këtë lëshim si një mungesë të plotë njohjeje nga ana e Avicenës jo vetëm të filozofisë praktike, por edhe të filozofisë në përgjithësi.

Së dyti, sipas ‘Abd al-Latif-it, Avicena duket se ka shtrembëruar ose nuk ka pasur fare njohuri mbi kriterin themelor epistemologjik aristotelian sipas të cilit kërkimi duhet të nisë me atë që është më lehtësisht e njohshme për ne (khs. Aristoteli, Fizika I.1, 184a16–21; Etika Nikomakease I.4, 1095b3–4). Kjo është arsyeja pse, për shembull, Avicena gabimisht e vendosi zoologjinë pas trajtimit të tij mbi shpirtin.

Më tej, ‘Abd al-Latif-i vë në dukje se Avicena ka prodhuar vepra të shumta, të cilat janë kopjuar nga njëra-tjetra, si në rastin e Kitab al-Shifa’ dhe Kitab al-Najat. Ai vëren se Avicena vendosi t’i hapte të gjitha traktatet e tij me ligjëratën e paraqitur nga Aristoteli në fillim të Analitikës së Pasme (I.1, 71a1–3) mbi çdo formë dijeje. Por kjo është e gjitha çfarë Avicena di rreth Analitikës së Pasme. Në fakt, ai nuk është marrë me atë që përbën qëllimin e logjikës, domethënë pesë artet logjike që janë objekti i Analitikës së Pasme, Topikës, Përgënjeshtrimeve Sofistike, Retorikës dhe Poetikës, dhe është ndalur në një analizë të përmbajtjes së Isagogës, Kategorive, De Interpretatione dhe Analitikës së Parë, të cilat, sipas ‘Abd al-Latif-it, përbëjnë thjesht një hyrje përgatitore drejt logjikës së vërtetë. Madje edhe Kitab al-Shifa’, e cila trajton logjikën me më shumë hollësi, paraqet një ligjërim konfuz. ‘Abd al-Latif-i ofron shembuj që përforcojnë kritikën e tij të fortë: Së pari, është e habitshme për të që Avicena nuk e ka sqaruar kategorinë e „të pasurit“ (ἔχειν; për përkthimet e saj në arabisht shih Afnan 1964: 89–90). Por, në fakt, në pjesën mbi kategoritë (al-Maqulat) të Kitab al-Shifa’, Avicena i kushton pak fjalë shpjegimit të kuptimit dhe vlerës së kësaj kategorie. Ai pohon se ajo nuk është një kategori e qartë dhe pranon se nuk ka arritur ta kuptojë atë sepse nuk sheh se si mund të përmbajë lloje (species). Për më tepër, ‘Abd al-Latif-i habitet nga fakti se Avicena e vendos lëvizjen e qiellit në kategorinë e „Të qenit-në-një-pozicion“ (κεῖσθαι), edhe pse ai vetë ka shkruar një libër mbi De Caelo et mundo dhe mbi Fizikën. Kategoria e κεῖσθαι shpjegohet nga Avicena si te Kitab al-Shifa’ ashtu edhe te Kitab al-Najat si mënyra e të qenit e trupit për aq sa pjesët e tij përbëjnë, me njëra-tjetrën, një marrëdhënie prirjeje dhe paralelizmi në raport me drejtimet dhe pjesët e vendit, nëse trupi ndodhet në një vend, siç janë për shembull të qëndruarit në këmbë dhe të ulurit. Kritika e tretë e ‘Abd al-Latif-it lidhet me pretendimin e Avicenës se ai mund të përkufizojë njërin nga dy termat relativë pa iu drejtuar tjetrit. ‘Abd al-Latif-i thekson se tek Isagoga Avicena përkufizon gjininë veçmas dhe llojin veçmas, si dhe babanë veçmas dhe djalin veçmas. Më pas, në përkufizimin e tij të babait si një „qenie e gjallë që krijon nga sperma e saj një qenie tjetër të gjallë të ngjashme me të“, Avicena e gjen veten të detyruar t’u drejtohet katër marrëdhënieve të dallueshme.

‘Abd al-Latif-i vijon duke kritikuar teorinë e Avicenës mbi silogjizmin dhe veçanërisht pranimin prej tij të silogjizmave hipotetikë. Së fundi, ‘Abd al-Latif-i bën një sërë kritikash të mëtejshme ndaj Avicenës pa hyrë, megjithatë, në secilën prej tyre me hollësi. Avicena e ka zgjeruar librin e Poetikës me një sasi materiali që realisht buron nga Retorika. Meqenëse Kitab al-Shifa’ e Avicenës, me gjithë gabimet e saj të shumta, është bërë enciklopedia filozofike e referencës mes bashkëkohësve të ‘Abd al-Latif-it, ai beson se Avicena është shkaku i tërthortë i përhapjes së madhe të gabimeve filozofike, siç është për shembull ngatërrimi i objektit të mirëfilltë të Fizikës, domethënë natyrës, me atë të Metafizikës.

3.2 Kundër Fakhr al-Din al-Razi-t

‘Abd al-Latif-i paraqet dy grupe arsyesh pse veprat e al-Razi-t, plot me gabime, nuk duhet të jenë objekt i admirimit të njerëzve. Së pari, ky shkrimtar nuk zotëron një njohuri specifike teknike të shkencave të ndryshme që ka vendosur të shqyrtojë: përdorimi i tij i terminologjisë mjekësore është i pasaktë, për shembull, në shënimet e tij mbi Kanonin e Avicenës. Së dyti, duke qenë se atij i mungon çdo metodë didaktike, ai thjesht ngre sofizma të vazhdueshme. Për këto arsye, ‘Abd al-Latif-i pohon se ai nuk duhet as të përpiqet të marrë përsipër tekstin e shenjtë të Kuranit, siç bëri në komentin e tij mbi suren 112 ose mbi suren 95 dhe suren 87 (Gannagé 2011: 227–256; Stern 1962: 57–59).

4. Metafizika

4.1 Metafizika si kërkim mbi shkaqet dhe Filozofia e Parë

Vepra kryesore e ‘Abd al-Latif-it, Libri mbi shkencën e metafizikës, ka mbijetuar në dy dorëshkrime: i pari, dorëshkrimi Kajro, Dar al-kutub, Ahmad Taymur Pasha Hikma 117, 16–178, i cili me gjasë u prodhua në Egjipt më 1529; i dyti dorëshkrimi Stamboll, Süleymaniye Kütüphanesi, Carullah 1279, ff. 140v–187v, i cili u prodhua rreth vitit 1477 në Sa’da në Jemen nga një librashitës dhe kopist, Muhammad ibn Hasan al-Nihmi (v. pas 1480), i cili mblodhi në të 40 tekste të ndryshme filozofie për përdorimin e tij personal (Rosenthal 1955; Griffel 2023).

Në njëzet e katër kapitujt e Librit mbi shkencën e metafizikës, ‘Abd al-Latif-i parafrazon dhe përmbledh një lloj „biblioteke“ traktatesh mbi metafizikën (Zimmermann 1986) të cilat u asimiluan në periudhën formuese të falsafa-s dhe u imponuan deri në pikën sa u bënë kanonike. Plani redaksional i Librit mbi shkencën e metafizikës ndjek renditjen e shkencës metafizike dhe hyjnore sipas Numërimit të shkencave të al-Farabi-t. Ai përbëhet në fakt nga tri pjesë të dallueshme që pasqyrojnë ndarjen e trefishtë të al-Farabi-t: në pjesën e parë, e cila përfshin katër kapitujt e parë, gjendet studimi i qenieve dhe aksidenteve të tyre; pjesa e dytë, e cila shkon nga kapitulli pesë deri në kapitullin dymbëdhjetë, trajton parimet e përkufizimit dhe demonstrimit; pjesa e tretë dhe e fundit, që përfshin kapitujt trembëdhjetë deri në njëzet e katër, i kushtohet një përshkrimi të hierarkisë së realiteteve jomateriale dhe inteligjibile derisa arrin te Lëvizësi i Parë, Parimi i Parë, Shkaku i Parë, Një-shi, i cili nuk është gjë tjetër veçse Zoti i vetëm i Kuranit, Krijuesi i Gjithëdijshëm e Kujdestar (provident), në një sintezë të metafizikës aristoteliane, metafizikës neoplatonike dhe monoteizmit islam (Neuwirth 1976).

‘Abd al-Latif-i i kushton plot gjashtëmbëdhjetë nga njëzet e katër kapitujt një diskutimi të Metafizikës së Aristotelit, të cilën ai me gjasë e njihte në më shumë se një përkthim. Librat e Metafizikës që ai parafrazon lirisht janë, me radhë: Alpha Elatton/Alpha Meizon, Beta, Delta, Gamma, Epsilon, Zeta, Eta, Theta, Iota dhe Lambda (Neuwirth 1976, 1977–78; Martini Bonadeo 2001, 2010, 2013, 2018; Ajoun 2017). Tre kapituj të tërë (13–15) i kushtohen këtij të fundit. ‘Abd al-Latif-i ndikohet fuqishëm nga parafraza e Themistit (Brague 1999) në leximin e tij të librit Lambda. Paraqitja e librit Lambda përfundon me një kapitull të tërë (16) që përmban një përmbledhje të traktatit të Aleksandrit Arab Mbi parimet e Universit (Badawi 1947; Genequand 2001; Endress 2002; Ajoun 2017). Përdorimi që ‘Abd al-Latif-i i bën Metafizikës pasqyron atë të interpretuesve të saj të parë arabë, veçanërisht al-Kindi-t, i cili u përqendrua te përmbajtja e librave Alpha Elatton, Epsilon dhe Lambda dhe ishte i lidhur me kriterin e unitetit doktrinor të metafizikës greke: teologjia natyrore e librit Lambda është vetëm një premisë për një karakterizim të Parimit të Parë, i cili ka origjinë të qartë neoplatonike (D’Ancona 1996).

Kjo është veçanërisht e qartë që nga fillimi i Librit mbi shkencën e metafizikës. Për ‘Abd al-Latif-in, në fakt, ka shkaqe të ndryshme për lloje të ndryshme të qenies dhe shkenca të ndryshme për shkaqe të ndryshme, por ekziston një shkencë e parë që udhëheq të gjitha të tjerat, për dy arsye të ndryshme: Së pari, siç mësoi al-Farabi, ajo është e aftë të demonstrojë parimet e shkencave të tjera, sepse është vetëm kjo shkencë ajo që heton qeniet absolute dhe prej tyre ofron një shpjegim të parimeve të shkencave të veçanta, të përfshira në të dhe nën të. Së dyti, kjo shkencë përfshin spekulimin rreth Parimit të Parë, për të cilin çdo gjë tjetër ka nevojë në ekzistencën e vet. ‘Abd al-Latif-i pohon se ky Parim i Parë është shkaku absolut përfundimtar dhe se shkenca e këtij shkaku është dituria (hikma) që i paraprin çdo dijeje tjetër (Martini Bonadeo 2010; 2017a).

Parimi i Parë përshkruhet nga ‘Abd al-Latif-i me një frazë tipike aviceniane si Qenia e Pastër (al-wujud al-mujarrad), synimi i gjithçkaje, dhe Lëvizësi i Parë i palëvizshëm, akt i pastër, i përjetshëm dhe i amshuar, d.m.th., Parimi i Parë njohja e të cilit është fundi i kërkimit tonë. Lëvizësi i Parë jo vetëm që prodhon lëvizjen e gjërave, por ai është përsosmëria e tyre, përkatësisht shkaku paradigmatik, dhe shkaku i tyre përfundimtar. ‘Abd al-Latif-i prezanton shembullin e ligjit, të cilin e nxjerr nga parafraza e Themistit. Ligji e lëviz politikën për aq sa zgjidhet për vetveten. Parimi i Parë, si Zot, është shkaku i qenies së botëve dhe i renditjes së tyre sipas bukurisë dhe kohëzgjatjes së tyre, dhe ai është një substancë që barazohet me dijen e Tij. Parimi i Parë përshkruhet gjithashtu si Një-shi i Vërtetë (al-wahid al-haqq), një sipas thelbit, pa asnjë lloj shumësie. Mënyra për të njohur këtë Një-sh të Vërtetë është të ngjitesh nga gjërat që kanë njëfarë shkalle uniteti. Kështu themi: një ushtri, një qytet, që Zejdi është një, që sfera qiellore është një, dhe se bota është një. Më pas vazhdojmë përmes shpirtrave dhe intelekteve, dhe përmes gjërave që në këtë ngjitje humbasin shumësinë dhe fitojnë unitet derisa arrijmë tek Një-shi Absolut (al-wahid al-mutlaq), parimi arkitektonik i gjithçkaje dhe inteligjibli suprem që bën që bota të jetë, ruan ekzistencën e saj dhe e rregullon atë. Shkaku i Parë është për ‘Abd al-Latif-in ai shkak që ka brenda vetes të gjitha gjërat në një linjë krejtësisht neoplatonike. Nuk përbën çudi, prandaj, që gjatë parafrazimit të kapitullit 10 të librit Lambda ai flet për emanacionin (rrjedhjen/emanimin) nga Parimi i Parë.

Karakteristikat e Një-shit neoplatonik shartuar kështu mbi karakterizimin aristotelian të Parimit të Parë. Pika e shkrirjes qëndron në doktrinën e vetë-reflektimit të mendimit hyjnor, e cila për ‘Abd al-Latif-in, i cili është i ndikuar nga ekzegjeza e Themistit, nuk përbën arsye për përbërje dhe shumësi brenda Parimit të Parë, siç ishte për Plotinin. Nëse parimi mendues, akti i mendimit dhe objekti i mendimit përkojnë në Parimin e Parë, i cili tashmë quhet Zot, nuk ka në Të asnjë shumësi.

4.2 Providenca

Parashtrimi i librit Lambda pasohet nga tre kapituj që diskutojnë temën e Providencës (πρόνοια) së Parimit të Parë. Burimi kryesor i ‘Abd al-Latif-it është De Providentia e Aleksandrit të Afrodizisë (Ruland 1976, 1979; Zimmermann 1986; Thillet 2003; Martini Bonadeo 2017a). ‘Abd al-Latif-i harmonizon reciprokisht dy zgjidhje që në realitet janë mjaft të ndryshme nga njëra-tjetra, për të mos thënë alternative: atë të parashtruar nga Aleksandri lidhur me problemin e providencës hyjnore — Parimi i Parë mendon dhe njeh kryesisht vetëm Vetveten, por njeh përjetësisht edhe ngjarjet e botës, subjekt i të bërit, për aq sa ushtron drejtimin e vet mbi to përmes rendit qiellor — dhe atë të Themistit, të cilën ‘Abd al-Latif-i tashmë e kishte përvetësuar gjatë parafrazës së librit Lambda, sipas së cilës Zoti njeh atë që është e ndryshme prej Tij pa dalë për këtë arsye jashtë Vetvetes, meqenëse përmban brenda Tij të gjitha idetë e të gjitha gjërave, dhe është norma e kushti i kuptueshmërisë së botës.

‘Abd al-Latif-i pohon se veprimi i providencës së Zotit shprehet si në botën e sipërme, ashtu edhe në atë të poshtme; por nëse në rastin e parë marrëdhënia midis providencës hyjnore dhe botës së sipërme është e menjëhershme, në rastin e dytë ajo ndërmjetësohet nga bota e sipërme. Marrëdhënia midis providencës hyjnore dhe atyre që e marrin atë, megjithatë, nuk mund të mendohet si një marrëdhënie shkakore, meqenëse në këtë rast „e fisnikja do të vinte në jetë për shkak të së ulëtës dhe e mëparshmja për shkak të së mëvonshmes“ (Rosenthal 1975: 156), gjë që është e turpshme; dhe as kjo marrëdhënie nuk mund të mendohet si thjesht aksidentale. Të dyja situatat janë të papërshtatshme për Parimin e Parë, i cili nuk mund ta ushtrojë providencën si veprimin e tij parësor, por nuk mund të konsiderohet as si Ai prej të cilit providenca rrjedh aksidentalisht. ‘Abd al-Latif-i pohon atëherë se ekzistenca dhe rendi i gjërave burojnë nga ekzistenca e Zotit, i cili është e mira absolute dhe i rikthehet imazhit të zjarrit që ngroh gjithçka: Zoti u lëshon të gjitha gjërave ekzistuese aq të mirë sa ato, për shkak të afërsisë së tyre me Të, janë të afta të marrin. Trupat e botës nënhënore janë të aftë të gëzojnë fuqinë që buron nga Zoti dhe kështu priren të lëvizin drejt Tij. Mes gjërave ekzistuese të botës nënhënore, njeriut i është dhënë aftësia e arsyes, falë së cilës ai mund të kryejë ato veprime që e çojnë drejt fitimit të lumturisë së përshtatshme për të. E njëjta aftësi racionale e lejon atë të njohë gjërat hyjnore dhe, në sajë të kësaj dijeje, njeriu është superior ndaj të gjitha gjërave të tjera që vijnë në jetë dhe zhduken. Ndonjëherë, megjithatë, ai e përdor këtë aftësi racionale për të përftuar jo të mirën dhe virtytet, por veset. Kjo mund të ndodhë sepse providenca i jep njeriut kapacitetin për të qenë në gjendje të fitojë virtyte, por suksesi i kësaj sipërmarrjeje qëndron në vullnetin dhe zgjedhjen e bërë nga vetë njeriu.

Duke ndjekur shembullin e traktatit të Aleksandrit Mbi Providencën, ‘Abd al-Latif-i prezanton problemin e së keqes dhe e vendos shqyrtimin e atyre aspekteve të doktrinës së providencës që lidhen me njeriun dhe veprimet e tij brenda kornizës së një diskutimi me natyrë më kozmologjike. Për këtë arsye, ndonëse favorizon zgjidhjen e Themistit sipas së cilës Zoti njeh të gjitha gjërat në atë që përmban brenda Tij idetë e të gjitha gjërave, të cilën e mban si më të afërtën me dogmën e Kuranit, ‘Abd al-Latif-i i drejtohet Aleksandrit lidhur me problemet e së keqes, vullnetit të lirë të njeriut dhe drejtësisë hyjnore.

4.3 Intelekti dhe Shkaku i Parë

‘Abd al-Latif-i vijon më pas në traktatin e tij duke përmbledhur Librin e shpjegimit të së Mirës së Pastër, domethënë Liber de causis të Mesjetës latine, propozicionin 54, mbi dallimin midis përjetësisë dhe kohës (Endress 1973; Jolivet 1979: 55–75; Zimmermann 1994: 9–51) nga Elementet e Teologjisë të Proklit, Metafizika Lambda, dhe pseudo-Teologjia (Martini Bonadeo 2017b, Ajoun 2017). ‘Abd al-Latif-i riprodhon të gjitha propozicionet e Liber de causis, me përjashtim të numrave 4, 10, 18 dhe 20, dhe ndjek të njëjtin rend në të cilin ato janë parashtruar (Badawi 1955b; Anawati 1956: 73–110; Taylor 1984: 236–248). Qëllimi i ‘Abd al-Latif-it është të vendosë, sipas një modeli farabian, një identifikim midis Shkakut të Parë, Një-shit dhe të Mirës së Pastër, siç paraqitet te Liber de causis, dhe Parimit të Parë aristotelian, Lëvizësit të Palëvizshëm dhe Intelektit në aktualitet, të përshkruar në parafrazën e tij të librit Lambda të Metafizikës.

‘Abd al-Latif-i thekson parësinë e shkakut më universal, i cili është, për rrjedhojë, më larg nga pasoja e tij në raport me shkaqet më pranë pasojës e kësisoj në dukje më të rëndësishëm. Shkaku i Parë kapërcen çdo mundësi të dijes sonë. Nëse njohja e natyrës së vërtetë të gjërave në fakt do të thotë njohje e shkaqeve të tyre, meqenëse sipas përkufizimit Shkaku i Parë nuk ka shkaqe që i paraprijnë Atij, Ai është i panjohshëm në natyrën e Tij të vërtetë. Ai mund të njihet vetëm përmes përafrimit, përmes një përshkrimi të shkaqeve dytësore. Një pjesë e gjatë, e cila përshkruan intelektin, pason këtë teori të patregueshmërisë transcendente të Shkakut të Parë, e cila përjashton çdo predikim të mirëfilltë. Intelekti është me përjetësinë, mbi kohën, dhe nuk i nënshtrohet ndarjes, sepse çdo gjë që është e ndashme është e ndashme në madhësi, në numër, ose në lëvizje, por të gjitha këto lloje ndarjesh janë nën kohë. Ai është një, për aq sa është gjëja e parë që rrodhi nga Shkaku i Parë, por është i shumtë lidhur me shumësinë e dhuratave që i vijnë nga Shkaku i Parë. Intelekti njeh atë që është mbi të — dhuratat që i vijnë nga Shkaku i Parë — dhe atë që është nën të — gjërat shkaku i të cilave ai është. Por intelekti njeh shkakun e tij dhe pasojën e tij përmes substancës së tij, domethënë ai i percepton gjërat intelektualisht. Ai rrok intelektualisht qoftë gjërat intelektuale, qoftë ato të ndijshme. Shkaku i Parë, i cili është e Mira e Pastër, derdh gjithçka që është e mirë në intelekt dhe në gjithçka që ekziston përmes ndërmjetësimit të intelektit. Ka, megjithatë, njëfarë luhatjeje në përpjekjen e ‘Abd al-Latif-it për të vendosur një përputhje të përsosur midis Shkakut të Parë siç paraqitet te Liber de causis dhe Parimit të Parë të paraqitur në kapitujt e tij kushtuar parafrazës së librit Lambda të Metafizikës. Sipas ‘Abd al-Latif-it, Zoti i paraprin intelektit në qeverisjen e gjërave: Ai e urdhëron intelektin të qeverisë. Por, pasi ka deklaruar se substanca vetë-ekzistuese nuk gjenerohet nga diçka tjetër, ‘Abd al-Latif-i pohon se intelekti nuk ka nevojë për asgjë tjetër veç vetvetes në konceptualizimin dhe formësimin e tij (tasawwuri-hi wa taswiri-hi), se ai është i përsosur dhe i plotë përjetësisht, dhe se është shkaku i vetvetes.

4.4 Shkenca metafizike si shkencë e Sovranitetit

Në këtë pikë ‘Abd al-Latif-i prezanton përshkrimin e Shkencës së Sovranitetit (‘ilm al-rububiyya), e cila i bën jehonë kapitullit të parë të Teologjisë së Aristotelit: ajo nuk është një shkencë fizike që kufizohet në ngjitjen nga pasojat te shkaqet, por një shkencë e cila, kur u afrohet shkaqeve, është në gjendje të kthehet për të shqyrtuar pasojat me thellësi më të madhe, duke iu afruar dijes hyjnore të gjërave.

Për më tepër, ‘Abd al-Latif-i përmbledh në përmbajtje, por jo në renditje, një përzgjedhje prej njëzet propozicionesh të Proklit (1–3, 5, 62, 86, 15–17, 21, 54, 76, 78, 91, 79, 80, 167, dhe 72–74: shih Zimmermann 1986), katër quaestiones të Aleksandrit të Afrodizisë (Van Ess 1966; Fazzo & Wiesner 1993) dhe përshtatjen e veprës së Gjon Filoponit De aeternitate mundi contra Proclum IX,8 dhe IX,11 (Hasnawi 1994), me titull Ajo çfarë Aleksandri i Afrodizisë nxori nga Libri i Aristotelit i quajtur Teologji, përkatësisht Doktrina e Sovranitetit Hyjnor (Endress 1973). Duke vepruar kështu, ‘Abd al-Latif-i i vendos vetes tri objektiva: Së pari, ai dëshiron të theksojë aspektet thelbësore të doktrinës së Shkakut të Parë të kuptuar si Një, të paraqitur në kapitujt e mëparshëm. Së dyti, ai diskuton marrëdhënien midis Një-shit dhe të shumtëve, dhe, jo rastësisht, e bën këtë pas një serie kapitujsh (16–20) kushtuar marrëdhënies midis Shkakut të Parë dhe botës. Sa u përket këtyre dy objektivave, ai thekson tiparet bazë të Shkakut të Parë: Ai është Një dhe i jep unitet asaj që është e shumtë; Ai është Një në Vetvete dhe Një-shi i Vërtetë pa përbërje; Ai është shkaku i gjithçkaje që është e shumtë në atë që, ndonëse sipas thelbit është Një, veprimi i Tij shkakor përhapet në një shumësi pasojash; Ai është mbi përjetësinë dhe kohën; Ai është jetë që nuk mbaron, dritë që nuk shuhet, Ai është Qenia e Pastër, Ai është agjenti i parë, Ai është i patregueshëm dhe asgjë nuk mund të predikohet siç duhet për Të, Ai është i panjohshëm, maja e hierarkisë së qenies e cila përbëhet nga intelekti, realitetet inteligjibile, Shpirti, shpirtrat, dhe, së fundi, realitetet trupore të natyrës. Më pas ai i kthehet providencës së Shkakut të Parë lidhur me pasojat e Tij: kjo providencë ekziston, ndërmjetësohet nga sferat dhe ruan speciet në tokë. Fuqia hyjnore vepron mbi botën nënhënore përmes kontaktit, dhe, duke filluar nga sfera e parë e zjarrit, fuqia hyjnore ndodhet në materie sipas pranueshmërisë së materieve të ndryshme.

‘Abd al-Latif-i e mbyll paraqitjen e tij të shkencës metafizike duke përmbledhur tekstin e pseudo-Teologjisë nga kapitulli 2 deri në kapitullin 10 (kapitulli nëntë nuk përfshihet), pak a shumë fjalë për fjalë (Badawi 1955a, Ajoun 2017). Përmes pseudo-Teologjisë — siç e pamë më parë, një pjesë e Plotinit arab — ‘Abd al-Latif-i u ekspozua ndaj një doktrine neoplatonike mbi shkakësinë e ideve platonike e cila merrte parasysh temat aristoteliane të shkakësisë së palëvizshme të Lëvizësit të Parë dhe përputhjes së natyrës së asaj që është inteligjenti suprem dhe asaj që është inteligjibli suprem. ‘Abd al-Latif-i shkruan rreth Parimit të Parë, Një-shit të Vërtetë dhe Krijuesit, i cili njihet vetëm përmes imazheve të papërsosura dhe i cili është i pafundmë në thelbin e Tij; procesit të emanacionit dhe hierarkisë nga Parimi i Parë te bota e të bërit; natyrës dhe lëvizjes së trupave qiellorë të cilët lëvizin nga dëshira për të imituar përsosmërinë e Lëvizësit të Parë të Palëvizshëm dhe për t’u asimiluar me të Mirën e Pastër në masën që janë të aftë; lëvizjes së sferës së parë dhe jetës në botën e ardhjes në jetë; parësisë ontologjike të Shkakut të Parë në raport me shkaqet e afërta; ngjitjes së shpirtit njerëzor nga njohja e ndijshme drejt asaj intelektuale deri te Parimi i Parë, i cili është intelekt i vërtetë, qenie e vërtetë, përsosmëri e vërtetë, shkencë e vërtetë dhe substancë e vërtetë. Në fund ai trajton kufijtë e shqisave tona dhe të intelektit njerëzor në kuptimin e Shkakut të Parë dhe qenieve të tjera të ndara: intelekti ynë është i dobët në kuptimin e koncepteve si lëvizja, koha, materia, privimi dhe mundësia, dhe mund t’i arrijë ato vetëm përmes analogjive dhe meditimit të gjatë. Për më tepër, për intelektin tonë Parimi i Parë është kushti i të njohurit pa u njohur nga ne, ashtu siç dielli është kushti i shikimit tonë edhe pse nuk mund ta durojmë shikimin e drejtpërdrejtë mbi të. Libri mbi shkencën e metafizikës përfundon me njoftimin e një traktati mbi filozofinë politike që do të pasonte, me titull Kushtet e Shtetit të Përsosur dhe Pasojat e Tij: nëse njerëzit edukohen të rriten në virtyte, do të jetë e mundur të realizohet al-madina al-fadila, shteti i përsosur farabian.

Kjo pasqyrë e pranimit dhe përdorimit të burimeve greke dhe arabe nga ‘Abd al-Latif al-Baghdadi në Librin mbi shkencën e metafizikës provon se, brenda kornizës së vetëdijes së al-Farabi-t për natyrën e shumëfishtë të metafizikës — ontologjisë, njohjes së shkaqeve, shkencës universale, dhe shkencës hyjnore apo teologjisë — kthimi te të Lashtët dhe tek Aristoteli, i deklaruar nga ‘Abd al-Latif-i si i domosdoshëm në biografinë e tij, nuk ishte aspak një kthim tek Aristoteli i burimeve greke, qasja gjuhësore ndaj të cilit në atë kohë kishte humbur prej dy shekujsh. Përkundrazi, ishte një kthim tek Aristoteli i traditës së tij: ai Aristotel i neoplatonizuar thellësisht i origjinave të falsafa-s kindiane. Traktati i ‘Abd al-Latif-it mbi metafizikën është në fakt thellësisht i rrënjosur në tërësinë e veprave greke mbi filozofinë e parë që ishin përkthyer ose parafrazuar në arabisht nën nxitjen dhe drejtimin e al-Kindi-t: te al-Kindi, ashtu si në projektin e ‘Abd al-Latif-it ku njohja e shkaqeve arrin të përkojë me një teologji natyrore që heton Parimin e Parë, De Providentia e Aleksandrit të Afrodizisë, Elementet e Teologjisë të Proklit dhe tri të fundit nga Eneadat e Plotinit përbëjnë një zhvillim të natyrshëm të librit Lambda të Metafizikës.

5. Epistemologjitë dhe praktikat e mira dhe të këqija

Qëndrimi i ‘Abd al-Latif-it ndaj mjekësisë bashkëkohore dhe praktikës së alkimisë na ndihmon të kuptojmë konsideratën e tij për epistemologjinë e shkencave, e cila duhet të bazohet mbi themele universale si ajo e Antikëve, dhe shpjegon edhe një herë parësinë që ‘Abd al-Latif-i i jep filozofisë së grekëve, të cilën e konsideronte mënyrën e drejtë të të menduarit e për pasojë edhe të të vepruarit.

5.1 Epistemologjia mjekësore

‘Abd al-Latif-i në pjesën e parë të veprës së tij autobiografike të përmendur më sipër (Joosse 2011, 2014) përqendrohet mbi statusin epistemologjik të artit të mjekësisë duke përdorur krahasime të ndryshme që duken të jenë në kontradiktë: mjekësia është si matematika ashtu edhe arti i qitjes me hark (Joosse & Pormann 2008). Mjekësia është një art që merret me universalet. Për këtë arsye ajo nuk bën gabime. Matematika është gjithashtu një shkencë që shqyrton koncepte abstrakte, por madje edhe në këtë shkencë teorike ndodh përafrimi (shembujt janë pamundësia e kuadratimit të rrethit dhe përafrimi në shkrimin e një numri iracional). Sa u përket mjekëve, ata janë si eksperti në artin e qitjes me hark „i cili qëllon në shenjë në shumicën e rasteve“ (Joosse 2014: 66), por ata mund të bëjnë gabime sepse merren me të veçantat (partikularët). Mjekët e mirë, edhe nëse nuk qëllojnë saktë në qendër të shenjës, nuk e humbasin atë tërësisht. Për ‘Abd al-Latif-in bashkëkohësit e tij janë si ata, shigjetat e të cilëve nuk e godasin shenjën, por përkundrazi, bien në drejtimin krejtësisht të kundërt (Joosse & Pormann 2010).

Gjendja e mjerueshme e mjekësisë bashkëkohore, në kontrast me mjekësinë e Antikëve Hipokratit, Dioskoridit dhe Galenit, shkaktohet para së gjithash sepse bashkëkohësit nuk ndjekin një epistemologji mjekësore. ‘Abd al-Latif-i vëren se, madje edhe në lashtësi, kishin ekzistuar sekte mjekësore që mësonin mjekësi të rreme. ‘Abd al-Latif-i kujton, veçanërisht, sektin Empirik dhe atë Metodist të cilët ishin në kundërshtim me atë Dogmatik ose Racionalist, sipas ndarjes klasike të trefishtë të shkollave mjekësore të cilat njiheshin nga autorët arabë pikërisht falë përkthimit arabisht të shumë veprave hyrëse nga Galeni dhe pseudo-Galeni. Sekti Empirik me frymëzim skeptik, në fakt, nuk shqetësohej as të studionte strukturën anatomike të trupit të njeriut dhe as sekretet e brendshme të sëmundjeve. Ai hidhte poshtë çdo analogji të mundshme midis trupit të vdekur dhe trupit të gjallë. Ai mohonte çdo teori të përgjithshme. Mjekësia që ai jepte mësim, prandaj, përkthehej në një praktikë mjekësore krejtësisht të huaj për bazën anatomiko-fiziologjike të simptomave dhe ishte tërësisht e lidhur me dukuritë klinike dhe klasifikimin e simptomave e të ilaçeve. Sekti Metodist me frymëzim stoik dhe epikurian, për të cilin jeta njerëzore ishte vendi natyror për vuajtje morale dhe fizike, mendonte se trupi i njeriut formohej nga atome të cilat nuk mund të perceptoheshin nga shqisat dhe që ishin në lëvizje të vazhdueshme përmes poreve dhe kanaleve. Sipas këtij sekti, sëmundja vinte në rastin e një ndryshimi në cilësinë dhe lëvizjen e grimcave ose në rastin e një ngushtimi apo zgjerimi të tepërt të poreve përmes të cilave lëviznin atomet. Terapia, prandaj, reduktohej në banja të projektuara për të nxitur djersitjen në rastet e ngushtimit të poreve, dhe në adstringjentë e tonikë në rastin e zgjerimit, me qëllim rikthimin në një përshkueshmëri të ndërmjetme. ‘Abd al-Latif-i pohon se sektet e mësipërme janë shumë larg nga mjekësia e ushtruar nga mjekët dogmatikë me frymëzim platonik dhe aristotelian, të cilët e konsideronin anatominë dhe fiziologjinë si shkencat themelore dhe për të cilët studimi i detajuar i shkaqeve të brendshme të një sëmundjeje ishte parësor dhe i domosdoshëm. Megjithatë, kriteret e ndjekura nga sekti Empirik dhe ai Metodist ishin deri diku shkencore: mjekët ndiqnin një teori dhe nuk vepronin përmes supozimit të thjeshtë e të pastër, siç bënin shumica e mjekëve bashkëkohorë (Joosse & Pormann 2010).

Sipas mendimit të ‘Abd al-Latif-it, mjekësia e kohës së tij duhet të rizbulojë dhe të zbatojë mjekësinë greke me parimet e saj, përshkrimet e sëmundjeve dhe terapitë. Mjekësia teorike greke merret me universalet dhe themelohet mbi bazën e parimeve universale që janë të vlefshme kudo. Në këtë drejtim, sipas tij, mjekësia greke është shumë superiore ndaj praktikës së bashkëkohësve të tij dhe duhet të mësohet nga mjekët e epokës së tij sipas parimit të akumulimit të dijes, i cili udhëheq gjithashtu projektin filozofik të ‘Abd al-Latif-it.

5.2 Kundër alkimisë

‘Abd al-Latif-i ishte thellësisht kundërshtar i alkimisë, e cila ishte shumë në modë në kohën e tij (Wiedemann 1907; Joosse 2008, 2014: 29–62). Ajo nuk mund të vendoset në asnjë mënyrë në sistemin e shkencave. Ajo është një mashtrim i plotë: alkimistët e rremë janë të gjithë të angazhuar në prodhimin e eliksirëve ose të „Gurit Filozofal“. Ata besojnë

në shndërrimin thelbësor (transmutacionin) e metaleve dhe mendonin se „differentia specifica“ e metaleve mund të prodhohej gjatë një procesi artificial, i cili në fund do të çonte gjithmonë në shndërrimin e plumbit dhe metaleve të tjera bazë në metale të çmuara si ari dhe argjendi. (Joosse 2008: 304)

Alkimia dhe supozimet e saj të rreme duhet të dallohen nga dija shkencore, si matematika, mineralogjia, kimia, zoologjia dhe botanika. Provë për këtë është se Antikët nuk folën kurrë për të: Pitagora nuk i ka kushtuar asnjë traktat asaj, Platoni dhe Aristoteli nuk flasin kurrë për të, e kësisoj as komentuesit grekë pas tyre. Nuk ka asnjë fjalë të vetme mbi alkiminë në të gjitha veprat vëllimore të Galenit, e as tek ajo e Gjon Filoponit. Në epokën islame al-Jahiz-i, Hunayn ibn Ishaq-i, djali i tij Ishaq-i, nipi i tij Hunayn-i, Abu Bishr Matta dhe Abu al-Faraj ibn al-Tayyib heshtin të gjithë mbi këtë temë. Babai i kësaj shkence të rreme duket se ka qenë Jabir ibn Hayyan-i, i cili ka nxjerrë nga rruga breza të tërë studentësh pas tij. Al-Farabi, filozofi më i madh islam, i përmend eliksirët (al-iksir) në një mënyrë tejet negative vetëm një herë. Madje edhe Avicena, në traktatin e tij mbi alkiminë, nuk i jep këtij arti një bazë racionale. Alkimia është fajtore për devijimin e brezave të tërë të dijetarëve.

Jeta dhe veprat e ‘Abd al-Latif-it dëshmojnë rolin vendimtar të luajtur nga shumë njerëz myslimanë të dijes dhe shkencës, të cilët ndoqën mjediset e shkollave islame midis shekujve XII dhe XIII, në transmetimin e dijes filozofike dhe mjekësore greke, e cila perceptohej ende si thelbësore për formimin e myslimanit të ditur.

Bibliografia

Burimet parësore

Ajoun, Y., 2017, Ma ba‘d al-tabi‘a, ta’alif Muwaffaq al-Din ‘Abd al-Latif ibn Yunus al-Bagdadi (Metafizika nga Muwaffaq al-Din ‘Abd al-Latif ibn Yunus al-Bagdadi), Beirut: Dar al-Kutub al-‘ilmiyya.
al-Anbari, Nuzhat al-alibba’ fi tabaqat al-udaba’ (Shëtitja e dijetarëve inteligjentë në klasat e njerëzve të letrave), A. Amer (red.), Stockholm-Göteborg-Uppsala: Almquist and Wiksell, 1963.
Badawi, ‘A., 1947, Aristu ‘inda al-‘arab (Aristoteles Apud Arabes), al-Qahira: Maktaba al-Nahda al-Misriyya.
–––, 1955a, Aflutin ‘inda al-‘arab (Plotinus Apud Arabes), al-Qahira: Maktaba al-Nahda al-Misriyya.
–––, 1955b, Al-Aflatuniyya al-muhdatha ‘inda l-‘arab (Neoplatonici Apud Arabes), al-Qahira: Maktaba al-nahda al-misriyya.
Bardenhewer, O., 1882, Die pseudo-aristotelische Schrift Über das reine Gute bekannt unter dem Namen Liber de causis, Freiburg im Breisgau: Herder (Ribotim Frankfurt am Main: Publications of the Institute for the History of Arabic-Islamic Science at the Johann Wolfgang Goethe University, 1961).
Brague, R., 1999, Thémistius. Paraphrase de la Métaphysique d’Aristote (Livre Lambda), traduit de l’hébreu et de l’arabe, Vrin: Paris.
Cahen, C., 1970, „‘Abdallatif al-Baghdadi, portraitiste et historien de son temps, Extraits inédits de ses Mémoires“, Bulletin d’Études orientales, 23: 101–128.
De Sacy, S., 1810, Relation de l’Égypte par Abd-Allatif, médecin arabe de Bagdad [1162–1231 AD], Paris: Imprimerie Impériale (Ribotim Frankfurt am Main: Publications of the Institute for the History of Arabic-Islamic Science at the Johann Wolfgang Goethe University, 1992).
Fedouache, N., Y. Ajoun and F. Ben Ahmed, 2018, Muwaffaq al-Din ‘Abd al-Latif ibn Yunus al-Bagdadi. Al-A‘mal al-falsafiyya al-kamila, al-juz’ al-awwal, Beirut Borj El Kiffan: Edition Difaf & Edition El-ikhtilef.
Genequand, C., 2001, Alexander of Aphrodisias on the Cosmos, Arabic Text with English Translation, Introduction and Commentary, Leiden: Brill.
Ghalioungui, P. and S. Abdou, 1972, ‘Abd al-Latif al-Baghdadi, Maqala fi-l-Hawass wa-masa’il tabi‘iyya, Risala li-l-Iskandar, Risala fi l-marad al-musamma diyabita (Ese mbi shqisat dhe dy pyetje mbi funksionin e tyre, Pyetje mbi historinë natyrore, Mbi diferencën specifike, Mbi diabetin), Kuwait: Government Press.
Ghalioungui, P., 1985, ‘Abd al-Latif al-Baghdadi. Tabib al-qarn al-sadis al-hijri. Shakhsiyyatuhu injazatuhu, Cairo: al-Hayʼah al-Misriyah al-ʻAmmah lil-Kitab.
Gibb, H.A.R., 1927, „Life of Muwaffiq ad-Din Abd al-Latif of Baghdad by Ibn Abi Usaybiya“, in Healing through Spirit Agency by the Great Persian Physician Abduhl Latif (‘The Man of Baghdad’), R.H. Saunders (red.), London: Hutchinson & Co.
Ibn Abi Usaybi‘a, Kitab ‘Uyun al-anba’ fi tabaqat al-atibba’ (Burimet e informacionit mbi klasat e mjekëve), A. Müller (red.), al-Qahira: al-Matba‘at al-wahbiyya, 1882–1884.
–––, ‘Uyun al-anba’ fi tabaqat al-atibba’, A.R. Nizar Rida (red.), Bayrut: Dar al-Maktabat al-Hayat, 1965.
Ibn Khallikan, Shams al-Din Ahmad ibn Muhammad, Wafayat al-a‘yan wa-anba’ abna’ al-zaman (Vdekjet e njerëzve të shquar dhe historia e bijve të epokës), I. Abbas (red.), Beirut: Dar Sadir, 1968–1977.
al-Safadi (al-Safadi, Salah al-Din khalil ibn Aybak, v. 1363), Al-Wafi bi-l-wafayat (Nekrologjitë), H. Ritter et alii (red.), Beirut: Orient-Institut Beirut, 2013.
Ibn Shakir al-Kutubi, Fawat al-wafayat (Ajo që u la jashtë në nekrologjitë), I. ‘Abbas (red.), Bayrut: Dar al-Sadir, 1973–1974.
Ibn al-Nadim, Kitab al-fihrist (Katalogu), in G. Flügel, J. Rödiger, and A. Müller (red.), Leipzig: Vogel, 1871–72.
–––, Kitab al-fihrist, R. Tagaddud (red.), Tihran: Marvi Offset Printing, 1973.
Ibn al-Qifti, Inbah al-ruwat ‘ala anbah al-nuhat (Informacioni i tregimtarëve mbi gramatikanët e shquar), M. Abu l-Fadl Ibrahim (red.), al-Qahira: Dar al-Kutub al-Misriyya, 1950–55.
–––, Ta’rikh al-hukama’ (Historia e njerëzve të ditur), J. Lippert (red.), Leipzig: Dieterich’sche Verlagsbuchhandlung, 1903.
Jad, M. K., 2017, Abd al-Latif al-Baghdadi. Kitab al-Nasihatayn li-l-atibba’ wa-l-hukama’, Cairo: Maʻhad al-Makhtutat al-ʻArabiyah.
–––, 2019, al-Mujadalah bayna al-hakimayn al-kimiyaʼi wa-al-nazari, wa-maʻahu Risalah fi al-maʻadin wa-ibtal al-kimiyāʼ, Cairo: Jamiʻat al-Duwal al-ʻArabiyah, Maʻhad al-Makhtutat al-ʻArabiyah.
Joosse, N.P., 2014, The Physician as a Rebellious Intellectual. The Book of the two Pieces of Advice or Kitab al-Nasihatayn by ‘Abd al-Latif ibn Yusuf al-Baghdadi (1162–1231). Introduction, Edition and Translation of the Medical Section, Frankfurt am Main: Peter Lang.
Kzzo, A. F. and Bellucci, N.D., 2020, Racconto d’Egitto. Trascrizione e traduzione del manoscritto di ‘Abd al-Latif al-Baghdadi (con brevi note di commento), Oxford: Archaeopress Publishing LTD.
Mahdi, M., 1961, al-Farabi, Philosophy of Aristotle, Beirut: Dar majallat Shi‘r.
–––, 2001, Alfarabi’s Philosophy of Plato and Aristotle, Ithaca NY: Cornell University Press.
Malallah, ‘A.M. ‘I., 1987, Al-Ifada wa-l-iʻtibar fi-l-umur al-mushahada wa-l-hawadith al-muʻayana bi-ard Misr, Baghdad: Wizarat at-Taʻlim al-ʻAli wa-l-Baht al-ʻIlmi, Jamiʻat Baghdad.
Martini Bonadeo, C., 2017b, „The First ‘Proclean’ Section (Chapter 20) of ‘Abd al Latif al-Baghdadi’s Book on the Science of Metaphysics. Is the Pure Good of the Mahd al-khayr Aristotle’s First Principle, Intellect in Actuality?“, Oriens, 45(3–4): 259–305.
–––, 2018, „Una parafrasi araba di Metafisica Iota. Il capitolo undicesimo dal Libro sulla scienza della Metafisica di ‘Abd al Latif al-Baghdadi“, Studia graeco-arabica, 8: 269–286.
Mousley, J., 1808, Abdollatiphi bagdadensis vita, auctore Ibn Abi Osaibia. E codicibus MSS. Bodleianis descripsit, et Latine vertit, Oxford: E Typographeo Clarendoniano.
Neuwirth, A., 1976, ‘Abd al Latif al-Baghdadi’s Bearbeitung von Buch Lambda der aristotelischen Metaphysik, Wiesbaden: Franz Steiner Verlag GMBH.
–––, 1977–78, „Neue Materialen zur Arabischen Tradition der beiden ersten Metaphysik-Bücher“, Die Welt des Islams, 18(1–2): 84–100.
al-Radi, F.H., 1977, ‘Abd al-Latif ibn Yusuf al-Baghdadi, Al-mujarrad li-lughat al-hadith, Baghdad: Matba‘a al-Sa‘b.
–––, 1979, „‘Abd al-Latif ibn Yusuf al-Baghdadi, Min kitab al-mujarrad li-lughat al-hadith“, al-Mawrid, 8(2): 121–136.
Rashed, R., 2002, „‘Abd al-Latif ibn Yusuf al-Baghdadi, Fi l-Radd ‘ala Ibn Haytham fi l-makan; La réfutation du lieu d’Ibn Haytham“, in Les mathématiques infinitésimales du IXe au XIe siècle, R. Rashed (red.), London: Al-Furqan Islamic Heritage Foundation, IV, pp. 908–53.
Rosenthal, F., 1975, The Classical Heritage in Islam, New York & London: Routledge & Kegan Paul.
Rosenthal, F. and R. Walzer, 1943, Alfarabius De Platonis philosophia, London: The Warburg Institute.
Ruland, H.J., 1976, Die arabischen Fassungen von zwei Schriften des Alexanders von Aphrodisias. Über die Vorsehung und Über das liberum Arbitrium, diss., Saarbrücken.
–––, 1979, Zwei arabische Fassungen der Abhandlung des Alexander von Aphrodisias über die universalia (Quaestio I 11a), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Savage-Smith, E. et alii (eds.), 2020, A literary history of medicine. The ‘Uyūn al-anbā’ fī ṭabaqāt al-aṭibbā’ of Ibn Abī Uṣaybi‘ah, Leiden: Brill.
Taylor, R.C., 1984, „‘Abd al Latif al-Baghdadi’s Epitome of the Kalam fi Mahd al-Khayr (Liber de Causis)“, in Islamic Theology and Philosophy: Studies in Honor of George F. Hourani, M.E. Marmura (red.), Albany NY: State University of New York Press, pp. 286–323.
Thies, H.J., 1971, Der Diabetestraktat ‘Abd al-Latif al-Baghdadi’s Untersuchungen zur Geschichte des Krankheitsbildes in der arabischen Medizin, Bonn: Selbstverlag des Orientalischen Seminars der Universität.
Thillet, P., 2003, Alexandre d’Aphrodise. Traité de la Providence. Περὶ Προνοίας. Version arabe d’Abu Bishr Matta Ibn Yunus: édition et traduction, Paris: Verdier.
Wahl, S.F.G., 1790, ‘Abd al-Latif’s eines arabischen Arztes Denkwürdigkeiten Ägyptens, Halle.
White, J., 1800, Abdollatiphi historiae Aegypti compendium, ar. et lat., Oxford.
Yaqut al-Hamawi al-Rumi, 1993, Mu‘jam al-udaba’. Irshad al-arib ila ma‘rifat al-adib, I. Abbas (red.), I-VII, Beirut: Dar al-Gharb al-Islami.
Zand, K.H., J.A. Videan, and I.E. Videan, 1965, The Eastern key: Kitab al-Ifadah wa-l-i‘tibar of ‘Abd al-Latif al-Baghdadi, London: George Allen and Unwin Ltd.

Burimet dytësore

Afnan, S.M., 1964, Philosophical Terminology in Arabic and Persian, Leiden: Brill.
Anawati, G., 1956, „Prolégomènes à une nouvelle édition du De causis arabe (Kitab al-khayr al-mahd)“, in Mélanges Louis Massignon, Damas: Institut Français, pp. 73–110.
Ben Ahmed, F., 2019, „Fi munahadat Ibn Sina wa as-sinawiyya: ‘Abd-Allatif al-Baghdadi wa islah al-falsafa fi al-qarn at-thalith ‘ashar al-miladi“ (Challenging Ibn Sina and the Avicennism. ‘Abd al Latif al-Baghdadi and the Reform of Philosophy in the 13th Century), Hespéris-Tamuda, 54: 129–164.
Bellucci, N., 2019, „Le menzioni di Aristotele nel Kitab al-ifada wa-l-i‘tibar di ‘Abd al-Latif“, Folia Orientalia, 56: 11–28.
Butterworth, C., 1980, „Review of A. Neuwirth, ‘Abd al Latif al-Baghdadi’s Bearbeitung von Buch Lambda der aristotelischen Metaphysik“, Journal Asiatique, 268: 198–199.
D’Ancona, C., 1995, Recherches sur le Liber de Causis, Paris: Vrin.
–––, 1996, La casa della sapienza. La trasmissione della metafisica greca e la formazione della filosofia araba, Milano: Guerini e Associati.
Degen, R., 1977, „Zum Diabetestraktat des ‘Abd al-Latif al-Baghdadi“, Annali dell’Istituto Orientale di Napoli, 37: 455–462.
Dietrich, A., 1967, „Ein Arzneimittelverzeichnis des ‘Abdallatif ibn Yusuf al-Baghdadi“, in Der Orient in der Forschung. Festschrift für Otto Spies, W. Hoenerbach (red.), Wiesbaden: O. Harrassowitz, pp. 42–60.
El-Bizri, N., 2007, „In Defence of the Sovereignty of Philosophy: al-Baghdadi’s Critique of Ibn Haytham’s Geometrisation of Place“, Arabic Sciences and Philosophy, 17: 57–80.
Endress, G., 1973, Proclus Arabus. Zwanzig Abschnitte aus der Institutio Theologica in Arabischer Übersetzung, Wiesbaden: Franz Steiner Verlag.
–––, 2002, „Alexander Arabus on the First Cause, Aristotle’s First Mover in an Arabic treatise attributed to Alexander of Aphrodisias“, in Aristotele e Alessandro di Afrodisia nella tradizione araba, C. D’Ancona and G. Serra (red.), Padova: Il Poligrafo, pp. 19–74.
Ephrat, D., 2000, A Learned Society in a Period of Transition. The Sunni ‘Ulama’ of Eleventh-Century Baghdad, Albany NY: State University of New York Press.
Fazzo, S. and H. Wiesner, 1993, „Alexander of Aphrodisias in the Kindi-Circle and in al-Kindi’s Cosmology“, Arabic Sciences and Philosophy, 3: 119–153.
Fenton, P., 1986, „The Arabic and Hebrew Version of Theology of Aristotle“, in Pseudo-Aristotle in the Middle Ages, J. Kraye, W.F. Ryan, and C.B. Schmitt (red.), London: The Warburg Institute, pp. 241–264.
Gannagé, E., 2011, „Médecine et philosophie à Damas à l’aube du XIIIème siècle: un tournant post-avicennien?“, Oriens, 39: 227–256.
Genequand, C., 1978, „Review of A. Neuwirth, ‘Abd al Latif al-Baghdadi’s Bearbeitung von Buch Lambda der aristotelischen Metaphysik“, Der Islam, 55: 362–364.
Griffel, F., 2023, „Abd al-Latif al-Baghdadi“, in Philosophy in the Islamic World. Volume 2–1: 11th–Centuries Central and Eastern Regions, U. Rudolph and P. Adamson (red.), Leiden – Boston: Brill, pp. 507–521; 531–533.
Gutas, D., 1980, „Editing Arabic Philosophical Texts“, Orientalistische Literaturzeitung, 75: 214–222.
–––, 1998, Greek Thought, Arabic Culture. The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ‘Abbasid Society, London & New York: Routledge.
–––, 2002, „The Heritage of Avicenna: the Golden Age of Arabic Philosophy, 1000–ca.1350“, in Avicenna and his Heritage, J. Janssens and D. De Smet (red.), Leuven: University Press, pp. 81–97.
–––, 2011, „Philosophy in the Twelfth Century: one View from Baghdad, or the Repudiation of al-Ghazali“, in In the Age of Averroes: Arabic Philosophy in the Sixth/Twelfth Century, P. Adamson (red.), London & Turin: The Warburg Institute – Nino Aragno Editore, pp. 9–26.
Hasnawi, A., 1994, „Alexandre d’Aphrodise vs Jean Philopon: Notes sur quelques traités d’Alexandre ‘perdus’ en Grec, conservés en Arabe“, Arabic Sciences and Philosophy, 4: 53–109.
Jackson, P., 2017, The Mongols and the Islamic World. From Conquest to Conversion, New Haven: Yale University Press.
Jolivet, J., 1979, „Pour le dossier du Proclus Arabe: al-Kindi et la Théologie platonicienne“, Studia Islamica, 49: 55–75.
Joosse, N.P., 2007, „‘Pride and Prejudice, Praise and Blame’ ‘Abd al-Latif al-Baghdadi’s View on Bad and Good Medical Practitioners“, in O ye Gentlemen: Arabic Studies on Science and Literary Culture in Honour of Remke Kruk, A. Vrolijk and J.P. Hogendijk (red.), Leiden & Boston: Brill, pp. 129–141.
–––, 2008, „Unmasking the Craft: ‘Abd al-Latif al-Baghdadi’s views on Alchemy and Alchemists“, in Islamic Thought in the Middle Ages, A. Akasoy and W. Raven (red.), Leiden & Boston: Brill, pp. 301–317.
–––, 2011, „‘Abd al-Latif al-Baghdadi as a Philosopher and a Physician: Myth or Reality, Topos or Truth?“, in In the Age of Averroes: Arabic Philosophy in the Sixth/Twelfth Century, P. Adamson (red.), London & Turin: The Warburg Institute – Nino Aragno Editore, pp. 27–43.
Joosse, N.P. and P.E. Pormann, 2008, „Archery, Mathematics, and Conceptualizing Inaccuracies in Medicine in 13th Century Iraq and Syria“, Journal of the Royal Society of Medicine, 101: 425–427.
–––, 2010, „Decline and Decadence in Iraq and Syria after the Age of Avicenna? ‘Abd al-Latif al-Baghdadi (1162–1231) between Myth and History“, Bulletin of the History of Medicine, 84(1): 1–29.
–––, 2012, „‘Abd al-Latif al-Baghdadi’s Commentary on Hippocrates’ Prognostic: A Preliminary Exploration“, in Epidemics in Context. Greek Commentaries on Hippocrates in the Arabic Tradition, P.E. Pormann (red.), Berlin & Boston: de Gruyter, pp. 251–283.
Kruk, R., 2008, „‘Abd al-Latif al-Baghdadi’s Kitab al-Ḥayawan: a Chimaera?“, in Islamic Thought in the Middle Ages, A. Akasoy and W. Raven (red.), Leiden & Boston: Brill, pp. 345–362.
Kzzo, A. F., 2018, „A description before the ‘Description de l’Égypte’: ‘Abd al-Latif Al-Baghdadi’s book On Egypt“, Contributi e Materiali di Archeologia Orientale, 18: 287–294.
Makdisi, G., 1981, The Rise of Colleges, Institutions of Learning in Islam and the West, Edinburgh: University Press.
Martini Bonadeo, C., 2001, „The Arabic version of book Alpha Meizon of Aristotle’s Metaphysics and the testimony of MS: Bibl. Apostolica Vaticana, Ott. Lat. 2048“, in Les traducteurs au travail, J. Hamesse (red.), Turnhout: Brepols, pp. 173–206.
–––, 2002, „La tradizione araba della Metafisica di Aristotele. Libri a–A“, in Aristotele e Alessandro di Afrodisia nella tradizione araba, C. D’Ancona and G. Serra (red.), Padova: Il Poligrafo, pp. 75–112.
–––, 2005, „Avicenna: seguaci e critici“, in Storia della filosofia nell’Islam medievale, C. D’Ancona (red.), Torino: Einaudi, II, pp. 627–668.
–––, 2010, „‘Abd al-Latif al-Baghdadi’s Reception of Book Beta of Aristotle’s Metaphysics against the Background of the Competing Readings by Avicenna and Averroes“, Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 21: 411–431.
–––, 2013, ‘Abd al-Latif al-Baghdadi’s Philosophical Journey. From Aristotle’s Metaphysics to the ‘Metaphysical Science’, Leiden & Boston: Brill.
–––, 2016, „L’antico Egitto, I suoi monumenti e i suoi idoli nelle riflessioni di un intellettuale musulmano vissuto tra XII e XIII secolo“, in Pensiero e formazione. Studi in onore di Giuseppe Micheli, G. Piaia and G. Zago (red.), Padova: CLEUP, pp. 171–186.
–––, 2017, „‘Vi racconterò delle meraviglie che ho veduto con i miei occhi’. Un intellettuale musulmano al tempo del Saladino racconta l’Egitto“, in Atti e memorie dell’accademia galileiana di scienze, lettere ed arti in Padova, 129: 43–57.
–––, 2017a, „God’s Will and the Origin of the World. ‘Abd al-Latif al-Baghdadi’s Sources and Arguments“, The Muslim World, 107: 482–495.
Meyrav, Y., 2019, Themistius’ paraphrase of Aristotle’s Metaphysics 12: a critical Hebrew-Arabic edition of the surviving textual evidence, Leiden: Brill.
Rashed, M., 2004, „Priorité de l’ΕΙΔΟΣ ou du ΓΕΝΟΣ entre Andronicos et Alexandre: vestiges arabes et grecs inédits“, Arabic Sciences and Philosophy, 14: 9–63.
Rosenthal, F., 1955, „From Arabic Books and Manuscripts V: A one-volume library of Arabic philosophical and scientific texts in Istanbul“, Journal of the American Oriental Society, 75: 14–23.
Shalem, A., 2015, „Experientia and Auctoritas: ‘Abd Al-Latif al-Baghdadi’s Kitab Al-Ifada Wa-l-I‘tibar and the Birth of the Critical Gaze“, Muqarnas Online, 32(1): 197–212.
Stern, S.M., 1962, „A Collection of Treatises by ‘Abd al-Latif al-Baghdadi“, Islamic Studies, 1(1): 53–70.
Taylor, R.C., 1981, The Liber de Causis (Kalam fi mahd al-khayr). A study of Medieval Neoplatonism, PhD Thesis, Toronto.
–––, 1982, „Neoplatonic Texts in Turkey: Two Manuscripts Containing Ibn Tufayl’s Hayy Ibn Yaqzan, Ibn al-Sid’s Kitab al-Hada’iq, Ibn Bajja’s Ittisal al-‘aql bi-l-insan, the Liber de causis and an Anonymous Neoplatonic Treatise on Motion“, Mélanges de l’Institut Dominicain d’Études Orientales, 15: 251–264.
Toorawa, S.M., 1996, „The educational background of ‘Abd al-Latif al-Baghdadi“, Muslim Education Quarterly, 13: 35–53.
–––, 1997, „Language and male homosocial desire in the autobiography of ‘Abd al-Latif al-Baghdadi (d. 629/1231)“, Edebiyat. The Journal of Middle Eastern Literatures, 7: 45–59.
–––, 2001, „The Autobiography of ‘Abd al-Latif al-Baghdadi (1162–1231)“, in Interpreting the Self. Autobiography in the Arabic Literary Tradition, D.F. Reynolds (red.), Berkeley: University of California Press, pp. 156–164.
–––, 2004, „A Portrait of ‘Abd al-Latif al-Baghdadi’s Education and Instruction“, in Law and Education in Medieval Islam, J.E. Lowry, D.J. Stewart, and S.M. Toorawa (red.), Oxford: E.J.W. Gibb Memorial Trust Series, pp. 91–109.
–––, 2004a, „Travel in medieval Islamic World: the Importance of Patronage as illustrated by ‘Abd al-Latif al-Baghdadi (d. 629/1231) (and other littérateurs)“, in Eastward Bound. Travel and travellers 1050–1550, R. Allen (red.), Manchester: Manchester University Press, pp. 53–70.
Van Ess, J., 1966, „Über einige neue Fragmente des Alexander von Aphrodisias und des Proklos in arabischer Übersetzung“, Der Islam, 42: 148–168.
Von Somogyi, J., 1937, „Ein arabischer Bericht über die Tataren im Ta’rikh al-Islam von al-Dhahabi“, Der Islam, 24(2): 105–130.
Wiedemann, E., 1907, „Zur Alchemie bei den Arabern“, Separatabdruck aus dem Journal für praktische Chemie, 76: 65–123.
Zimmermann, F.W., 1986, „The Origins of the So-called Theology of Aristotle“, in Pseudo-Aristotle in the Middle Ages, J. Kraye, W.F. Ryan, and C.B. Schmitt (red.), London: The Warburg Institute, pp. 110–240.
–––, 1994, „Proclus Arabus Rides Again“, Arabic Sciences and Philosophy, 4: 9–51.

Mjetet akademike

(Academic Tools)

Burime të tjera në internet

(Other Internet Resources)

Zëra të ndërlidhur

(Related Entries)

Blog