Ibn Sina

Botuar për herë të parë të enjten, më 15 shtator 2016; rishikim thelbësor të premten, më 31 tetor 2025

Burim:Ibn Sina, Avicena, Falsafa, Kitab al-Shifa, Kanuni i Mjekësisë, Intelekti Aktiv, Epistemologjia Empirike, Metafizika e Shpirtit Racional, Silogjizmi dhe Hads, Filozofia Mesjetare

Abū-ʿAlī al-Ḥusayn ibn-ʿAbdallāh Ibn-Sīnā [Avicena] (rreth 970–1037) ishte filozofi dhe mjeku më i shquar i botës islame. Në veprën e tij ai ndërthuri fijet e ndryshme të mendimit filozofik/shkencor të antikitetit të vonë grek dhe të Islamit të hershëm në një sistem shkencor racionalisht rigoroz dhe vetëkonsistent që përfshinte dhe shpjegonte të gjithë realitetin, përfshirë dogmat e fesë së shpallur dhe shtjellimet e saj teologjike e mistike. Në artikulimin e tij integral dhe gjithëpërfshirës të shkencës dhe filozofisë, ai përfaqëson kulmin e traditës helenike, e cila qe shuar në greqisht pas shekullit të gjashtë dhe u rilind në arabisht në shekullin IX (Gutas 2004a, 2010). Ai dominoi jetën intelektuale në botën islame për shekuj me radhë, dhe reagimet e larmishme ndaj tij, që varionin nga pranimi te rishikimi, te përgënjeshtrimi dhe te zëvendësimi me konstrukte parafilozofike (Gutas 2018, Kaukua 2020), përcaktuan zhvillimet në filozofi, shkencë, fe, teologji dhe misticizëm (Langermann 2009, Eichner 2009, Gutas 2018). Në përkthimin latin, duke filluar nga shekulli XII, filozofia e Avicenës ndikoi fuqishëm filozofët dhe dijetarët mesjetarë dhe të Rilindjes (Janssens 2006), ashtu siç përkthimi latin i Kanonit të tij mjekësor (GMed 1), i rishikuar shpesh, formoi bazën e mësimdhënies mjekësore në universitetet evropiane deri në shekullin XVII. Dijetarët hebrej dhe të krishterë arabofonë brenda Islamit, për aq sa shkruanin për komunitetet e tyre përkatëse dhe jo si anëtarë të bashkësisë politike islame, pranuan shumicën e ideve të tij (veçanërisht Maimonidi në Udhërrëfyesin e të hutuarve në arabisht dhe Barhebraeus në Kremin e urtësisë në sirisht). Komunitetet hebraike në Evropë përdorën përkthime hebraike të disa prej veprave të tij, ndonëse ishin shumë më pak receptive sesa homologët e tyre katolikë romakë, duke preferuar Averroesin në vend të tij. Ortodoksët romakë (bizantinë) në Kostandinopojë ishin mjaft indiferentë ndaj zhvillimeve filozofike jashtë vendit (dhe armiqësorë ndaj atyre brenda vendit) dhe arritën ta njihnin emrin e Avicenës vetëm përmes shfaqjes së tij në përkthimet greke të skolastikëve latinë që nisën pas Kryqëzatës së Katërt. Në ndikimin e tij mbi historinë intelektuale të botës në Perëndim (të Indisë), ai vjen i dyti vetëm pas Aristotelit, siç u pranua intuitivisht në botën islame ku ai quhet „Mjeshtri Suprem“ (al-shaykh al-raʾīs), pas Aristotelit, të cilin Avicena e quajti „Mësuesi i Parë“ (al-muʿallim al-awwal).

Jeta dhe veprat
1. 1.1 Jeta
2. 1.2 Veprat
Synimet filozofike
Logjika dhe empirizmi
Metafizika e shpirtit racional; Filozofia praktike
Përfundim

Bibliografia
- Vepra nga Ibn Sina
- Burime dytësore
Mjetet akademike
Burime të tjera në internet
Zëra të ndërlidhur

1. Jeta dhe veprat

1.1 Jeta

Në një moment në vitet e tij të mëvonshme, Avicena shkroi për ose i diktoi studentit, shoqëruesit dhe sekretarit të tij, Abū-ʿUbayd al-Jūzjānī-t, Autobiografinë e tij, e cila arrin deri në kohën e viteve të tij të mesme kur u takuan për herë të parë; al-Jūzjānī e vazhdoi biografinë pas asaj pike dhe e përfundoi atë disa kohë pas vdekjes së mjeshtrit më 1037 pas K. Ky kompleks auto-/biografik, i cili përmban gjithashtu bibliografi dhe është transmetuar si një dokument i vetëm (Gohlman 1974), është një përfaqësues i hershëm i një zhanri letrar arab të kultivuar shumë nga shkencëtarët dhe dijetarët në Islamin mesjetar (Gutas 2015). Ai është gjithashtu burimi ynë më i gjerë rreth jetës dhe kohës së Avicenës. Sipas këtij dokumenti, Avicena lindi në Afshana, një fshat në periferi të Buharasë metropolitane, dikur në vitet 70 të shekullit të dhjetë, ndoshta qysh më 964; nuk ka qenë e mundur të përcaktohet viti i lindjes së tij me saktësi më të madhe. Babai i tij, me origjinë nga Balkhu më në juglindje, i cili qe zhvendosur në veri si i ri me sa duket në kërkim të punësimit (më të mirë), ishte një funksionar shtetëror, guvernator i rrethit të afërt Kharmaythan. Ai ishte në shërbim të dinastisë perse samanide që sundonte Transoksianën dhe Horasanin me Buharanë si kryeqytet (819–1005), ku familja u shpërngul kur Avicena ishte ende djalosh. Avicena u rrit dhe u arsimua atje dhe nisi karrierën e tij filozofike si anëtar i elitës së arsimuar në qarqet politike pranë samanidëve.

Buharaja shtrihej në një nga rrugët kryesore tregtare të Rrugës së Mëndafshit midis Samarkandit dhe Marvit, dhe ashtu si këto dhe qytete të tjera përgjatë Rrugës së Mëndafshit, kishte qenë ekonomikisht dhe kulturalisht aktive që nga kohët paraislame. Nën samanidët në shekujt IX dhe X, të cilët ndoqën një axhendë të vetëdijshme të ringjalljes gjuhësore perse si dhe promovimit të kulturës së lartë arabo-islame që rrezatonte nga qendra e botës islame, Bagdadi, ajo ofronte një mjedis të sofistikuar dhe të rafinuar për kultivimin e arteve dhe shkencave. Biblioteka e pallatit të samanidëve, të cilën adoleshenti Avicena u lejua ta vizitonte dhe ta studionte pas trajtimit të suksesshëm të sundimtarit të sëmurë, përmbante libra të tillë mbi të gjitha lëndët, përfshirë libra nga grekët e lashtë në përkthim arabisht, të cilët ai nuk i kishte parë kurrë më parë e as më pas (Gohlman 1974, 37). Ky ishte rezultat i gjallërimit kulturor, shkencor dhe filozofik që po ndodhte në Bagdad për shkak të këndvështrimit racionalist në çështjet politike dhe shoqërore të përqafuar nga dinastia abaside me marrjen e pushtetit më 750 dhe lëvizjes shoqëruese të përkthimit greko-arab (Gutas 1998; Gutas 2014a, 359–62). Buharaja nuk ishte një qytet krahinor i prapambetur, por ziente nga dijetarë rezidentë dhe intelektualë vizitorë.

Avicena pati një arsimim të shkëlqyer në të gjitha lëndët, por ai ndalet gjerësisht në Autobiografi mbi studimin e shkencave intelektuale, domethënë kurrikulës filozofike në praktikë në shkollat helenike të arsimit të lartë në antikitetin e vonë, veçanërisht në Aleksandri. Këto përbëheshin nga logjika si instrument i filozofisë (Organoni), shkencat teorike — fizika (shkencat e natyrës), matematika (kuadriviumi: aritmetika, gjeometria, astronomia dhe muzika) dhe metafizika —, si dhe shkencat praktike — etika, ekonomika (menaxhimi i shtëpisë) dhe politika. Avicena thekson posaçërisht se i studioi këto lëndë krejtësisht vetë, në këtë rend, në nivele gjithnjë e më të larta vështirësie, dhe se arriti zotërim të plotë deri në kohën kur ishte tetëmbëdhjetë vjeç. Rreth asaj kohe ai u lejua të vizitonte bibliotekën e sundimtarit samanid, sapopërmendur më lart, ku, thotë ai, „i lexova ata libra, përvetësova mësimet e tyre dhe kuptova se sa përpara kishte ecur çdo njeri në shkencën e tij“ (Gohlman 1974, 36; përkth. Gutas 2014a, 18). Menjëherë më pas ai shkroi veprën e tij të parë, Përmbledhje mbi Shpirtin (GP 10), kushtuar sundimtarit në shenjë mirënjohjeje të dukshme për lejen e vizitës në bibliotekë. Fama e tij u rrit, dhe kur ishte njëzet e një vjeç iu kërkua nga një fqinj i quajtur ʿArūḍī të shkruante një „vepër gjithëpërfshirëse“ mbi të gjithë filozofinë, gjë të cilën e bëri (Filozofia për ʿArūḍī-n, GS 2), duke trajtuar të gjitha lëndët e listuara më sipër përveç matematikës; një fqinj tjetër, Baraqī, kërkoi komentarë mbi librat e filozofisë mbi të gjitha këto lëndë — thelbësisht veprat e Aristotelit — dhe ai ia plotësoi me një vepër prej njëzet vëllimesh që e quajti E disponueshmja dhe e vlefshmja (d.m.th., e Filozofisë, GS 10) dhe një vepër me dy vëllime mbi shkencat praktike, Përkushtimi dhe Mëkati (GPP 1). Duke qenë se babai i tij kishte vdekur ndërkohë, ai u detyrua të merrte, por qartazi nuk pati asnjë vështirësi për të gjetur, një post në administratën financiare të samanidëve.

Por historia dha goditjet e saj, duke i dhënë fund ekzistencës idilike të Avicenës me punësim të sigurt, famë intelektuale dhe admirim nga bashkatdhetarët e tij. Më 999 karahanidët turq i dhanë fund efektivisht samanidëve dhe morën nën kontroll Buharanë. Avicena, dukshëm për shkak të lidhjes së tij të ngushtë me dinastinë sunduese dhe pozitës së tij të lartë në administratën samanide, e pa të arsyeshme të ikte nga Buharaja. Në Autobiografi ai nuk jep asnjë kontekst politik për vendimin e tij, por thjesht thotë, „domosdoshmëria më shtyu ta braktisja Buharanë“ (Gohlman 1974, 40–41), ndonëse natyra e kësaj „domosdoshmërie“ vështirë se mund të keqkuptohej nga bashkëkohësit e tij e madje as nga ne. Kështu nisi karriera shëtitëse gjatë gjithë jetës së Avicenës dhe kërkimi shoqërues për mbrojtje (mecenatizëm) dhe punësim (Reisman 2013). Fillimisht ai u zhvendos në veri në Gurganj në Harezm (999?–1012), por përfundimisht iu desh të largohej përsëri dhe udhëtoi drejt perëndimit, duke qëndruar për pak kohë (1012–1014?) fillimisht në Jurjan, në juglindje të Kaspikut, dhe më pas duke vazhduar në zemrën iraniane, në Ray (1014?–1015), në Hamadan (1015–1024?), dhe së fundi në Isfahan (1024?–1037), në oborrin e ʿAlāʾ-ad-Dawla-s, sundimtarit kakujid të asaj zone (Gutas 2014b-I, 6–9). Avicena u shërbeu sundimtarëve të ndryshëm lokalë në këto qytete sigurisht në cilësinë e tij të dyfishtë si mjek dhe këshilltar politik, funksione që i kishte marrë tashmë që në vendlindje, por edhe si shkencëtar rezident. Angazhimi në shkencë dhe filozofi gjatë tre shekujve të parë abasidë (750–1050) në Islam bëhej kryesisht nën mecenatizmin politik të sundimtarëve dhe elitës sunduese, të cilët ishin sponsorët dhe gjithashtu ndër konsumatorët e prodhimit shkencor. Ishte sigurisht një çështje prestigji për një sundimtar të rrethohej nga shkencëtarët më të mirë të kohës së tij, por mbështetja e shkencave shihej gjithashtu, politikisht më e rëndësishmja, si legjitimim i së drejtës së tij mbi çfarëdo froni që mbante. Si rezultat, shumë sundimtarë shfaqnin interes të vërtetë për vetë shkencën nga dëshira për t’u dukur të ditur dhe merrnin pjesë në debate shkencore, të zhvilluara zakonisht në forume politike. Pikërisht për këtë arsye e gjejmë Avicenën, të përfshirë në polemika të caktuara politike/intelektuale në disa nga qytetet ku jetoi, duke u drejtuar elitave politike me një traktat shkencor në vend të oratorisë politike në mbrojtje të tij (Michot 2000; Reisman 2013, 14–22; Gutas 2014a, shkrimet personale të listuara në f. 503). Shkenca ishte shumë më e lidhur në mënyrë integrale me jetën dhe ligjërimin shoqëror e politik gjatë kësaj periudhe, gjë që përbën gjithashtu një faktor të rëndësishëm në përhapjen dhe zhvillimin e saj të shpejtë në botën islame.

Në oborrin e ʿAlāʾ-ad-Dawla-s në Isfahan ku kaloi trembëdhjetë vitet e fundit të jetës, Avicena gëzoi vlerësimin që ndiente se e meritonte. Produktiviteti i tij nuk u lëkund kurrë, madje as gjatë këtyre viteve që qenë ushtarakisht dhe politikisht të turbullta. Ai përfundoi atje veprën e tij madhore, Shërimin (al-Shifāʾ, GS 5), dhe katër përmbledhje të tjera të filozofisë, së bashku me traktate më të shkurtra, dhe zhvilloi një korrespondencë të gjallë filozofike me studentët dhe ndjekësit në përgjigje të pyetjeve që ata ngrinin rreth pikave të ndryshme në logjikë, fizikë dhe metafizikë. Ai vdiq më 1037 në Hamadan dhe u varros atje. Një mauzole në atë qytet sot pretendon të jetë i tij.

1.2 Veprat

Pavarësisht jetës së tij shtegtuese të kaluar në kohë dhe zona historikisht të trazuara, përfshirë rrethanat personale shpesh të pafavorshme në të cilat e gjeti veten (siç tregohet në Autobiografi dhe Biografi, Gohlman 1974), Avicena ishte tmerrësisht prodhimtar, madje edhe sipas standardeve të autorëve jashtëzakonisht pjellorë që shkruanin në arabisht në Islamin mesjetar. Në Autobiografi ai thotë se deri në moshën tetëmbëdhjetëvjeçare kishte zotëruar të gjitha lëndët e filozofisë pa i ardhur asgjë e re që atëherë (Gohlman 1974, 30–39). Ndonëse Autobiografia ka teza të veçanta filozofike për të mbrojtur, kjo nuk është thjesht një mburrje. Ka raporte se ai shkroi pjesë madhore të veprës së tij më të madhe, Shërimi, pa pasur asnjë libër për t’u konsultuar (Gohlman 1974, 58; përkth. dhe analiza Gutas 2014a, 109–115), se hartoi në një natë të vetme, nga muzgu në agim, një traktat mbi logjikën në njëqind faqe të mëdha kuarto (Gohlman 1974, 76–81), dhe se përpiloi Shpëtimin (GS 6) „gjatë rrugës“ — mbi kalë, me sa duket, ose gjatë pushimeve nga kalërimi — në rrjedhën e një ekspedite ushtarake në të cilën kishte shoqëruar zotërinë e tij, ʿAlāʾ-ad-Dawla-n (Gohlman 1974, 66–67). Sado të ekzagjeruara dhe hagiografike të jenë disa nga këto raporte, është e qartë se Avicena e kishte përvetësuar dhe internalizuar në mënyrë konstruktive kurrikulën filozofike dhe mund ta riprodhonte atë, të asimiluar siç duhet dhe të rindërtuar analitikisht, sipas dëshirës. Kjo është gjithashtu e dukshme në moskokëçarjen e tij për të mbajtur kopje të veprave të veta; siç duhet të ketë ndodhur mjaft shpesh, kur porositeshte ose pyetej të shkruante për një temë që e kishte trajtuar më parë, me sa duket ishte po aq e lehtë për të të hartonte një traktat nga e para sa ç’ishte të kopjonte një version të mëparshëm të tij. Avicena mund të shkruante shpejt dhe me saktësi të madhe, pa sakrifikuar asgjë në thellësinë analitike. Në të njëjtën kohë, megjithatë, duke pasur parasysh famën e tij të padiskutueshme dhe autoritetin e jashtëzakonshëm intelektual që ushtroi menjëherë pas vdekjes, pseudepigrafia u bë një faktor madhor që shumëfishoi veprat e veshura atij (Reisman 2004 dhe 2010). Për rrjedhojë, disa bibliografi mesjetare të veprave të tij (dhe disa moderne, të bazuara mbi të parat) listojnë afër treqind tituj, ndonëse një numërim i matur i kohëve të fundit i ul shkrimet autentike në më pak se njëqind, duke filluar nga ese prej disa faqesh e deri te botime shumëvëllimëshe, dhe sinjalizon pseudepigrafët që duhen vlerësuar e vërtetuar (Gutas 2014a, Shtojca, 387–540; lista e të gjitha veprave të veshura atij, Mahdavi 1954). Shumë punë mbetet ende për t’u bërë në këtë drejtim.

Avicena shkroi në zhanre të ndryshme, por risia e tij kryesore ishte zhvillimi i përmbledhjes filozofike (summa philosophiae), një vepër gjithëpërfshirëse që përfshinte të gjitha pjesët e filozofisë siç klasifikoheshin në traditën aleksandrine të antikitetit të vonë dhe atë të hershme islame (cituar më sipër). Kjo erdhi si për shkak të vetë formimit të tij filozofik, i cili ndoqi këtë kurrikul, ashtu edhe për shkak të porosive më të hershme që mori ndërsa ishte ende në Buhara për vepra që do të përfshinin të gjithë filozofinë; por pastaj këto porosi pasqyrojnë pashmangshmërisht kulturën e gjerë filozofike të periudhës që e shihte shkencën dhe filozofinë si një të tërë integrale. Tashmë në traktatin e tij të parë filozofik, Përmbledhje mbi Shpirtin, të cilin Avicena ia kushtoi sundimtarit samanid, siç u vu re më sipër, ai paraqiti dijen teorike (format inteligjibile) që duhej të përftohej nga shpirti racional pikërisht siç klasifikohej në kurrikulën filozofike (Gutas 2014a, 6–8), dhe me veprën e tij të dytë, Filozofia e porositur nga ʿArūḍī, ai e plotësoi këtë skicë në përmbledhjen apo sumën e parë skolastike filozofike. Ai vazhdoi të shkruante edhe shtatë përmbledhje të tilla në karrierën e tij, duke filluar nga një broshurë prej gjashtëdhjetë faqesh (Elementet e Filozofisë, ʿUyūn al-ḥikma, GS 3), e shkruar më herët në karrierën e tij, deri te monumentali Shërimi (al-Shifāʾ), në periudhën e tij të mesme. Ai përbëhet nga njëzet e dy vëllime të mëdha në botimin e Kajros (1952–83), dhe përmbajtja e tij shfaq të gjitha pjesët e filozofisë në traditën aristoteliane të cilat i riprodhon, rishikon, përshtat, zgjeron dhe ripërfaqëson si më poshtë:

Logjika
- Isagoga (Isagoga e Porfirit)
- Kategoritë (Kategoritë e Aristotelit)
- Mbi interpretimin (De interpretatione e Aristotelit)
- Silogjizmi (Analitika e Parë e Aristotelit)
- Demonstrimi (Analitika e Pasme e Aristotelit)
- Dialektika (Topika e Aristotelit)
- Sofistika (Përgënjeshtrimet Sofistike të Aristotelit)
- Retorika (Retorika e Aristotelit)
- Poetika (Poetika e Aristotelit).
Filozofia Teorike
- Fizika:
  - Mbi natyrën (Fizika e Aristotelit)
  - Mbi qiejt (De caelo e Aristotelit)
  - Mbi ardhjen në jetë dhe prishjen (De generatione et corruptione e Aristotelit)
  - Mineralogjia (Meteorologjia IV e Aristotelit)
  - Meteorologjia (Meteorologjia I–III e Aristotelit)
  - Mbi shpirtin (De anima e Aristotelit)
  - Botanika (De plantis nga Nikolla i Damaskut)
  - Zoologjia (Historia, Pjesët dhe Gjenerimi i Kafshëve nga Aristoteli)
- Matematika:
  - Gjeometria (Elementet e Euklidit)
  - Aritmetika (Nikomaku i Gerasës, Diofanti, Euklidi, Thābit b. Qurra, dhe të tjerë)
  - Muzika (kryesisht Harmonika e Ptolemeut me materiale të tjera)
  - Astronomia (Almagesti i Ptolemeut, me një shtesë origjinale)
- Ilāhiyyāt / Metafizika:
  - Shkenca Universale: studimi i qenies si qenie, filozofia e parë, teologjia natyrore (Metafizika e Aristotelit)
  - Metafizika e Shpirtit Racional (dukuritë e jetës fetare dhe paranormale të studiuara si funksione të shpirtit racional)
Filozofia Praktike
- Legjislacioni profetik si baza për tri pjesët e filozofisë praktike
- Politika (porositë nga ligjvënësi profet për administratën publike dhe sundimtarin politik që do ta pasojë; [librat e Platonit dhe Aristotelit mbi politikën])
- Ekonomika / Menaxhimi i shtëpisë (porositë e ligjvënësit profet për të drejtën familjare; [Oikonomikos i Brysonit dhe libra të ngjashëm nga të tjerë])
- Etika (siç ligjërohet nga një kalif; [Etika Nikomakease e Aristotelit])

Avicena nuk i trajtoi të gjitha këto lëndë në secilën prej përmbledhjeve të tij, por ndryshoi përmbajtjen dhe theksin e tyre në varësi të qëllimit specifik për të cilin i hartoi. Ai zhvilloi një stil të prozës rrëfyese elastike arabe, të pajisur plotësisht me terminologji teknike filozofike, e cila mbeti standarde këtej e tutje. Pas Shërimit, atij iu kërkua të shkruante një parashtrim të shkurtër të lëndëve filozofike, gjë që e bëri duke mbledhur dhe vendosur së bashku — herë pas here madje duke qepur së bashku — materiale nga shkrimet e tij të mëparshme dhe prodhoi Shpëtimin (al-Najāt, GS 6). Ai bëri të njëjtën gjë, në persisht këtë herë, për mbrojtësin e tij kakujid ʿAlāʾ-ad-Dawla, Filozofia për ʿAlāʾ-n (Dāneshnāme-ye ʿAlāʾī, GS 7). Në të dy këta libra ai la jashtë shkencat matematikore dhe temat e filozofisë praktike, nga të cilat vetëm e para u plotësua më vonë nga Jūzjānī, fillimisht në arabisht dhe më pas në persisht, mbi bazën e shkrimeve të mëparshme nga Avicena.

Drejt fundit të jetës Avicena shkroi edhe dy përmbledhje të tjera në mënyra disi divergjente. Në njërën prej tyre, të cilën e quajti Filozofia Lindore (al-Mashriqiyyūn ose al-Ḥikma al-mashriqiyya, GS 8) për të pasqyruar vendndodhjen e vet në Lindjen e botës islame, Horasanin e gjerë (mashriq), ai u përqendrua në „çështjet rreth të cilave kërkuesit nuk janë pajtuar“ në logjikë, fizikë dhe metafizikë, por jo në matematikë apo temat e filozofisë praktike (përveç legjislacionit profetik të cilin e prezantoi; shih më poshtë) për aq sa kishte pak mosmarrëveshje rreth tyre. Qasja e tij është doktrinore e jo historike, duke paraqitur, siç thotë ai, „elementet themelore të filozofisë së vërtetë e cila u zbulua nga dikush që shqyrtoi shumë, reflektoi gjatë“ dhe kishte aftësi pothuajse të përsosur silogjistike, domethënë vetë ai (GS 8, f. 2 dhe 4; përkth. dhe analiza Gutas 2014a, 35–40; Gutas 2000). Në të dytën, gjithashtu përmbledhja e tij e fundit, ai u largua akoma më rrënjësisht nga mënyrat tradicionale të prezantimit dhe zhvilloi një stil aludues dhe sugjestiv të cilin e quajti „tregues dhe përkujtues“ (al-Ishārāt wa-l-tanbīhāt, GS 9). Qëllimi në këtë, për të cilin huazoi toposin e traditës komentuese aristoteliane të antikitetit të vonë që shpjegonte pse Aristoteli kishte zhvilluar një stil kriptik shkrimi, ishte të trajnonte studentin duke ofruar jo argumente të plota dhe teori plotësisht të artikuluara, por vetëm tregues dhe përkujtues për to, të cilat studenti do t’i plotësonte vetë. Libri, në dy pjesë, trajton logjikën në të parën dhe fizikën, metafizikën dhe metafizikën e shpirtit racional në të dytën. Ai rezultoi jashtëzakonisht popullor si një pohim i ngjeshur ndonëse shpesh dykuptimësh i filozofisë së tij të pjekur, i hapur ndaj interpretimit, dhe u bë objekt i komentarëve të përsëritur gjatë shekujve, me sa duket ashtu siç duhet të ketë synuar vetë Avicena (Wisnovsky 2013). Është një vepër e vështirë, dhe duhet të kuptohet gjithmonë përmes referencës së vazhdueshme te deklarata më eksplicite parashtruese e teorive të Avicenës te Shërimi. Tradicionalisht ajo rrallëherë është lexuar veçse së bashku me një komentar, veçanërisht ata të Fakhr-ad-Dīn al-Rāzī-t dhe posaçërisht Naṣīr-ad-Dīn al-Ṭūsī-t.

Përveç përmbledhjeve, Avicena shkroi gjerësisht mbi të gjithë filozofinë në dy vepra madhore dhe masive, të dyja në rreth njëzet vëllime, të dyja tashmë të humbura. E para ishte komentari i tij i rinisë mbi veprat e Aristotelit të cilin e shkroi me porosi të fqinjit të tij Baraqī, përmendur më sipër, E disponueshmja dhe e vlefshmja [e Filozofisë]. E dyta, Gjykimi i Drejtë (al-Inṣāf, GS 11), e hartuar më 1029, ishte një koment i detajuar mbi „pasazhet e vështira“ të të gjithë korpusit aristotelian, ku përfshihej madje edhe e dyshimta Teologjia e Aristotelit (në fakt Eneadat IV–VI të Plotinit). Titulli i referohet gjykimit të Avicenës midis ekzegjezave tradicionale aristoteliane dhe pikëpamjeve të vetë Avicenës përmes paraqitjes së argumenteve në mbështetje të këtyre të fundit. Siç e shpjegon Avicena titullin e tij: „I ndava [në libër] dijetarët në dy grupe, Perëndimorët [tradita komentuese greke dhe aristotelianët e Bagdadit] dhe Lindorët [pozicionet e Avicenës], dhe i bëra Lindorët të debatonin kundër Perëndimorëve derisa ndërhyra për të gjykuar me drejtësi kur kishte një pikë reale mosmarrëveshjeje mes tyre“ (GS 14, 375; përkth. Gutas 2014a, 145). Libri fatkeqësisht humbi gjatë një rrethimi ushtarak, dhe vetëm komentari mbi Librin Lambda, 6–10, të Metafizikës së Aristotelit mbijeton (GS 11a; Geoffroy et al. 2014), së bashku me dy versione të paplota të komentarit të tij mbi Teologjinë e Aristotelit (GS 11b; Vajda 1951). Disa shënime marxhinale mbi De anima, që mbijetojnë në mënyrë të pavarur siç janë transkriptuar në një dorëshkrim, kanë të njëjtën qasje dhe dukshëm i përkasin së njëjtës periudhë dhe projekt (GS 11c; Gutas 2004b).

Traktate të pavarura mbi lëndë individuale të shkruara nga Avicena trajtojnë shumicën e temave, por veçanërisht ato për të cilat kishte kërkesë më të madhe nga sponsorët e tij dhe në të cilat ai ishte posaçërisht i interesuar, veçanërisht logjikën, shpirtin dhe metafizikën e shpirtit racional. Në një përpjekje për të arritur një audiencë më të gjerë, ai i shprehu teoritë e tij mbi shpirtin racional në dy alegori, I Gjalli, Biri i të Zgjuarit (Ḥayy b. Yaqẓān, GM 7; Goichon 1959) dhe Zogu (GM 8; Heath 1990), dhe versifikoi disa të tjera: Perla Hyjnore (al-Jumāna al-ilāhiyya) mbi njësinë e Zotit dhe krijimin e emanuara në 334 vargje (GM 9), Shkenca e Logjikës, në vargje, në 290 rreshta (GL 4), si dhe një sërë poemash mbi tema mjekësore, veçanërisht Mjekësia e tij, në vargje, në 1326 rreshta (GMed 27), e cila u komentua nga Averroesi. Përveç kësaj, ai u angazhua në korrespondencë të zgjatur me dijetarë që e pyetën ose e sfiduan rreth problemeve specifike; të shquara janë Përgjigjet e pyetjeve të parashtruara nga Bīrūnī [GP 8], gjeniu tjetër shkencor i kohës së tij, mbi fizikën dhe kozmologjinë aristoteliane, dhe veçanërisht dy përmbledhjet pasvdekjes të përgjigjeve dhe diskutimeve të tij që qarkullojnë nën titujt Shënime (GS 12a) dhe Diskutime (GS 14). Ai shkroi gjithashtu letra publike që përshkruanin polemikat në të cilat ishte përfshirë dhe që kërkonin arbitrazh ose hidhnin poshtë akuza shpifëse kundër tij (GPW 1–3).

Avicena e jetoi filozofinë e tij, dhe dëshira e tij për ta komunikuar atë përtej asaj që kërkonin rrethanat e tij personale, si një intelektual në syrin e publikut, është e dukshme në stilet e ndryshme kompozicionale dhe regjistrat e ndryshëm të gjuhës që përdori. Ai shkroi me qëllimin për të arritur të gjitha shtresat e shoqërisë (të arsimuar), por edhe me sytë nga pasardhësit. Shtrirja e tij ishte po aq globale në aspiratat e saj sa sistemi i tij ishte gjithëpërfshirës në plotësinë e vet; dhe historia ia vërtetoi këtë.

2. Synimet filozofike

Autobiografia, e shkruar në një kohë kur Avicena kishte arritur pjekurinë e tij filozofike, prek një sërë çështjesh që ai ndiente se ishin shumë të rëndësishme në formimin e tij si mendimtar dhe për rrjedhojë tregojnë rrugën drejt qasjes së tij ndaj filozofisë dhe synimeve e orientimit të tij filozofik. Këto ishin: së pari, kuptimi i tij i strukturës së dijes filozofike (të gjithë dijes intelektuale) si një e tërë e unifikuar, gjë që pasqyrohet në klasifikimin e shkencave që ai studioi; së dyti, vlerësimi i tij kritik i të gjithë shkencës dhe filozofisë së kaluar, siç përfaqësohet në vlerësimin e tij të arritjeve dhe mangësive të filozofëve të mëparshëm pasi kishte lexuar librat e tyre në bibliotekën samanide, gjë që çoi në kuptimin se filozofia duhej përditësuar; dhe së treti, theksi i tij mbi të qenit autodidakt tregon aftësinë njerëzore për të fituar dijen më të lartë racionalisht vetë, dhe çon në një studim gjithëpërfshirës të të gjitha funksioneve të shpirtit racional dhe se si ai fiton dije (epistemologjia), si dhe në një hetim mbi origjinën, destinacionin, aktivitetet dhe pasojat e tij (eskatologjia). Për rrjedhojë, Avicena i vuri vetes detyrën e paraqitjes dhe shkrimit rreth filozofisë si një e tërë integrale e jo pjesë-pjesë dhe rastësisht; sjelljen e filozofisë në kohë; dhe studimin se si shpirti njerëzor (intelekti) njeh si themel i teorisë së tij të dijes, metodologjisë logjike, dhe marrëdhënies midis sferës qiellore dhe asaj tokësore, ose hyjnores dhe njerëzores.

Zbatimi i detyrës së parë, trajtimi i të gjithë filozofisë si një e tërë e unifikuar, ndonëse historikisht dukej i paarritshëm, u realizua nga Avicena pothuajse pa mundim. Vetë Aristoteli qëndron në fillimin e këtij procesi. Ai qartazi kishte një konceptim të unitetit të të gjithë filozofisë, i cili mund të paraqitej sistematikisht mbi bazën e strukturës logjike të parashtruar tek Analitika e Pasme (Barnes 1994, f. xii), ndërsa klasifikimi i tij i shkencave te Metafizika E1 dhe K7 tregoi se cili do të ishte plani i një prezantimi të tillë sistematik. Në polifoninë e zërave dhe sistemeve filozofike që pasuan vdekjen e tij më 322 para K. dhe gjatë gjithë periudhës helenistike (336–31 para K.), sugjerimet e tij mbetën kryesisht të padëgjuara nga peripatetikët dhe u ndoqën, në fund të asaj periudhe, vetëm nga Androniku i Rodosit për qëllimet e renditjes në të cilën vendosi traktatet shkollore të Aristotelit në botimin e parë të tyre. Në shekujt pasues, kur polifonia u reduktua në vetëm dy zëra, të platonistëve dhe aristotelianëve, të cilët përfundimisht duhej të paraqiteshin si një për arsye politike (për të kundërshtuar zërin e vetëm „hyjnor“ të perandorisë romake që po kristianizohej me shpejtësi), prirja për t’u kthyer te tekstet e dy mjeshtërve (ad fontes) për mbrojtjen e tyre, e cila kishte nisur madje para mbizotërimit të krishterimit, u intensifikua. Për rrjedhojë, ndërsa klasifikimi i pjesëve të ndryshme të filozofisë vazhdoi të paraqitej si një plan virtual për një përmbledhje të mundshme filozofike, forma kryesore e ligjërimit filozofik ishte traktati individual mbi një ose më shumë tema të ndërlidhura dhe, kryesisht, komentari mbi veprat e Platonit „hyjnor“ dhe, nga shekulli i gjashtë, gjithashtu të Aristotelit „hyjnor“. Kur filozofia u ringjall pas një ndërprerjeje prej rreth dy shekujsh (rreth 600–800) me përkthimin dhe parafrazimin, në arabisht këtë herë, të teksteve kanonike burimore (Gutas 2004a), këto praktika kompozicionale u rishfaqën. Por konteksti shoqëror në të cilin filozofia gjendej tashmë kishte ndryshuar. Popullsia e arsimuar në Lindjen e Mesme dhe të Largët islame gjatë periudhës së hershme abaside ishte e prirur favorshëm ndaj filozofisë si një sistem racional shkencor, dhe me pjesët e ndryshme të këtij sistemi — kurrikulën filozofike — gjerësisht të njohura në gamën e saj, ishte e mundur, madje e pritshme, që një laik i arsimuar si fqinji i Avicenës në Buhara, Abū-l-Ḥasan Aḥmad ibn-ʿAbdallāh al-ʿArūḍī, të interesohej të kishte dhe të lexonte një shpjegim gjithëpërfshirës të të gjithë disiplinës dhe të porosiste një vepër të tillë nga Avicena i ri. Avicena pranoi, dhe kështu lindi përmbledhja e parë filozofike që trajtonte në një mënyrë sistematike dhe konsistente brenda kapakëve të një libri të vetëm të gjitha degët e logjikës dhe filozofisë teorike siç klasifikoheshin në traditën aristoteliane. Fakti që Avicena qe në gjendje të prodhonte një vepër të tillë (dhe ta përsëriste atë edhe shtatë herë të tjera më pas) është natyrisht një dëshmi e gjenialitetit të tij, por fakti që kërkesa për të duhej të kishte ardhur nga shoqëria e tij është provë treguese e qëndrimit të saj kulturor lidhur me shkencën.

Krijimi i përmbledhjes filozofike (summa) — dhe jo vetëm i kësaj të parës për ʿArūḍī-n, por veçanërisht i veprës madhore, Shërimi, dhe librit tërheqës e aludues Tregues dhe Përkujtues — pati pasoja madhore. Ai i paraqiti për herë të parë botës një shpjegim gjithëpërfshirës, të unifikuar dhe të brendshëm të vetëkonsistent të realitetit, së bashku me mjetet metodologjike për ta vërtetuar atë (logjikën) — ai paraqiti një sistem shkencor si një botëkuptim, të vështirë për t’u rezistuar apo madje për t’u përgënjeshtruar, duke pasur parasysh vetitë e tij vetëvërtetuese. Kjo ishte e mirë për studimin e filozofisë dhe përhapjen e saj. Por për të njëjtën arsye, dhe nga vetë natyra e tij, ky botëkuptim i paraqitur aq qartë, i dokumentuar dhe i vërtetuar, u ngrit kundër ideologjive të tjera në shoqëri me botëkuptime konkurruese. Deri në atë kohë, traktatet filozofike mbi tema diskrete dhe komentarët e thellë, dy format dominuese të ligjërimit filozofik, kishin qenë çështje për specialistë që nuk mund të pretendonin dhe nuk pretendonin mbështetje apo besnikëri nga shoqëria si një e tërë; përmbledhja filozofike e bëri këtë. Dhe Avicena, i cili shkroi në stile dhe zhanre të ndryshme për të arritur sa më shumë njerëz, qartazi synonte pikërisht këtë. Si rezultat, sistemi i tij filozofik dominoi historinë intelektuale si në Islamin shiit ashtu edhe në pjesën më të madhe të Islamit sunit (Gutas 2002), dhe përmes reagimeve të larmishme që nxiti, ai përcaktoi dhe mund të shpjegojë zhvillimet jo vetëm në filozofi, por edhe në teologji dhe misticizëm, dhe gjeneroi disa fusha të asaj që mund të quhet parafilozofi: teologjinë që përdorte ligjërimin filozofik për të shprehur (ose fshehur) përmbajtjen islame (tradita e al-Ghazali-t dhe ndjekësve e imituesve të tij [Treiger 2011]), misticizmin „filozofik“ (tradita e Ibn al-ʿArabī-t, i cili u quajt „Mjeshtri më i Madh“ [al-Shaykh al-Akbar] për të rivalizuar „Mjeshtrin Suprem“ të Avicenës [al-Shaykh al-Raʾīs]), okultizmin, numerologjinë dhe letr主義in (Saif 2020).

Zbatimi i detyrës së parë solli domosdoshmërisht të dytën: sjelljen e filozofisë në kohë (përditësimin e saj). Dija filozofike që mori Avicena nuk ishte as e plotë dhe as homogjene. Ai nuk kishte qasje në tërësinë e informacionit që kemi ne sot rreth lëvizjeve filozofike gjatë 1330 viteve që e ndanin nga Aristoteli (Avicena e jep vetë këtë numër mjaft të saktë), por mund ta shihte të gjithë traditën si thelbësisht aristoteliane. Platoni nuk ishte i disponueshëm në arabisht veçse në fragmente të shkurtra, në përmbledhjet e Galenit, në gnomologji dhe në raporte të dorës së dytë tek Aristoteli dhe Galeni (Gutas 2012a), dhe për rrjedhojë Avicena mund ta anashkalonte atë. Shkollat më të vogla filozofike të antikitetit — stoikët, epikurianët, skeptikët dhe pitagorianët, të cilët kishin pushuar së ekzistuari shumë kohë para antikitetit të vonë — ai i njihte kryesisht si emra me disa pikëpamje apo thënie themelore të lidhura me ta. Ata që ne i quajmë neoplatonistë ai i njihte si komentues të Aristotelit së bashku me të tjerët, dhe madje Plotini dhe Prokli ishin të disponueshëm për të në fragmente të përkthyera nën emrin e Aristotelit, përkatësisht si Teologjia e Aristotelit dhe E Mira e Pastër (Liber de causis). Megjithatë, si larmia thelbësore ashtu edhe ajo kohore e këtyre burimeve në traditë paraqiste mospërputhje të rënda dhe prirje divergjente, për të mos thënë anakronizma, ndërsa vepra e mbijetuar madje edhe e vetë Aristotelit përmbante diskrepanca dhe trajtime të paplota. Për më tepër, tradita islame para Avicenës nuk ishte aspak më homogjene, siç përfaqësohej nga al-Kindi eklektik dhe dishepujt e tij, aristotelianët e Bagdadit, dhe Rhazes-i (al-Razi) i veçantë (për të cilin Avicena kishte konsideratë të ulët madje edhe si mjek). Këtyre filozofëve duhet t’u shtohen teologët e sofistikuar filozofikisht të degëve të ndryshme mutazilite (një nga përfaqësuesit më të shquar të të cilëve, gjykatësin ʿAbd-al-Jabbār, Avicena mund ta ketë takuar në Ray midis 1013 dhe 1015). Përballë kësaj situate, Avicena i vuri vetes detyrën e rishikimit dhe përditësimit të filozofisë, si një sistem i brendshëm vetëkonsistent dhe i plotë që shpjegon të gjithë realitetin dhe është logjikisht i vërtetueshëm, duke korrigjuar gabimet në traditë, duke fshirë argumentet dhe tezat e paqëndrueshme, duke mprehur fokusin e të tjerave, dhe duke zgjeruar e shtuar temat që kërkonin diskutim. Një fushë që duhej të shtohej më urgjentisht si në pjesën teorike ashtu edhe në atë praktike të filozofisë, nëse i gjithë realiteti duhej të mbulohej nga sistemi i tij, ishin të gjitha manifestimet e jetës fetare dhe ngjarjeve paranormale. Siç e shprehu ai vetë: „i takon pasardhësve të tij [të Aristotelit] t’i mbledhin fijet e lëshuara që ai la pas, të riparojnë çdo çarje që gjejnë në atë që ai ndërtoi, dhe të sigurojnë rrjedhoja për parimet themelore që ai paraqiti“ (GS 8, 2–3; përkth. Gutas 2014a, 36).

Zbatimi i kësaj detyre të dytë solli nga ana e vet të tretën: saktësinë dhe vërtetueshmërinë e dijes që do të përbënte përmbajtjen e filozofisë së tij të përditësuar. Vërtetueshmëria varet nga dy faktorë të ndërvarur për personin që kryen verifikimin: ndjekja e një metode prodhimtare dhe pasja e aparatit mendor për ta zbatuar atë metodë dhe për të kuptuar rezultatet e saj. Metoda që Avicena përqafoi tashmë në fillim të karrierës së tij ishte logjika, dhe aparati mendor me anë të të cilit ne njohim përfshinte një kuptim dhe studim të shpirtit njerëzor, racional. Kështu, logjika dhe teoria e shpirtit si bazë për epistemologjinë janë dy motorët që vënë në lëvizje filozofinë e Avicenës. Ai shkroi më shumë, dhe më shpesh, mbi këto dy tema sesa mbi çdo gjë tjetër.

3. Logjika dhe empirizmi

Pikënisja e logjikës së Avicenës është se e gjithë dija është ose formësim konceptesh (taṣawwur) përmes përkufizimeve — d.m.th. në mënyrë të mirëfilltë aristoteliane, kuptimi i gjinisë dhe diferencës specifike të diçkaje — ose pohim i së vërtetës (taṣdīq) së një deklarate kategorike përmes silogjizmave. Frymëzimi këtu është qartazi fillimi i Analitikës së Pasme të Aristotelit (khs. Lameer 2006). Avicena e mori këtë libër me shumë seriozitet, duke ndjekur si kurrikulën, në të cilën ky libër u bë qendra e praktikës logjike, ashtu edhe posaçërisht dy paraardhësit e tij peripatetikë në Bagdad, Abū-Bishr Mattā dhe al-Fārābī, të cilët e bënë atë gurin e themelit të filozofisë së tyre dhe reklamuan virtytet e tij (khs. Marmura 1990).

Pohimi i së vërtetës së një deklarate kategorike nënkuptonte vërtetimin e saj, dhe kjo mund të bëhej vetëm duke e marrë atë deklaratë si përfundimin e një silogjizmi dhe më pas duke ndërtuar silogjizmin që do të çonte te ky përfundim. Meqenëse ka tre terma në një silogjizëm, dy prej të cilëve, termi i vogël dhe termi i madh, janë të pranishëm në përfundim, silogjizmi që çon në atë përfundim mund të ndërtohet vetëm nëse njeriu kupton ose gjen saktë se cili është termi i mesëm që shpjegon lidhjen midis dy termave ekstremë. Me fjalë të tjera, nëse kërkojmë të vërtetojmë deklaratën „A është C“, ne duhet të kërkojmë një B të përshtatshëm për të ndërtuar një silogjizëm të formës: „A është B, B është C, prandaj A është C“. Rëndësia e termit të mesëm diskutohet tek Analitika e Pasme (I.34), ku Aristoteli specifikon më tej: „Mprehtësia është një talent për të qëlluar (eustochia) termin e mesëm në një kohë të papërfillshme“ (përkth. Barnes 1994). Avicena u kap pikërisht pas konceptit të talentit për të qëlluar termin e mesëm, i përkthyer fjalë për fjalë në versionin arabisht si ḥads (të qëlluarit e saktë, kapja e menjëhershme e përgjigjes së saktë), dhe e bëri atë gurin e themelit të epistemologjisë së tij (Gutas 2001). Kjo teori e bëri thelbin e vërtetimit silogjistik përmes kapjes së termit të mesëm elementin e vetëm të domosdoshëm të çdo dijeje të sigurt intelektuale, dhe shpjegoi pse njerëzit ndryshojnë në aftësinë e tyre për të zbatuar këtë metodë logjike duke supozuar se ata zotërojnë një talent të ndryshëm për të, ashtu si me të gjitha aftësitë njerëzore.

Në thelb, ndjekja e kësaj metode të vërtetimit logjik nënkuptonte për Avicenën shqyrtimin e teksteve të Aristotelit, të lexuara në rendin në të cilin paraqiten në kurrikul, dhe testimin e vlefshmërisë së çdo paragrafi. Se si e bëri ai këtë në praktikë, duke nxjerrë figurat dhe format e silogjizmave të nënkuptuara në tekstet e Aristotelit, mund të shihet në pasazhe të panumërta në veprat e tij. Deri në moshën e tij tetëmbëdhjetëvjeçare, ai e kishte përvetësuar kurrikulën filozofike dhe e kishte vërtetuar atë sipas bindjes së tij si një sistem koherent me një strukturë logjike që shpjegon të gjithë realitetin.

Sipas pikëpamjes shkencore të universit në kohën e tij të cilën ai e studioi në kurrikul — bota nënhënore aristoteliane me kozmologjinë ptolemeike dhe emanacionizmin neoplatonik në atë mbihënore — të gjithë inteligjiblat (të gjitha konceptet universale dhe parimet e të gjithë partikularëve, ose siç thotë Avicena, „format e gjërave siç janë në vetvete“) ishin objekti i përjetshëm i mendimit nga Parimi i Parë, dhe më pas, në rend zbritës hierarkik, nga intelektet e sferave qiellore që emanonin nga i Pari dhe përfundonin me intelektin aktiv (al-ʿaql al-faʿʿāl), intelektin e sferës tokësore. Identifikimi nga Avicena i kapjes së termit të mesëm si elementi qendror në analizën logjike, nga njëra anë vendosi që struktura silogjistike e të gjithë dijes është gjithashtu ashtu siç mendohet nga intelektet qiellore, dhe nga ana tjetër i mundësoi Avicenës të unifikonte dhe integronte nivelet e ndryshme të përftimit të saj nga intelekti njerëzor brenda një modeli të vetëm shpjegues. Si rezultat, ai arriti të çmitizonte koncepte si frymëzimi, entuziazmi, vizioni mistik dhe shpallja profetike, duke i shpjeguar të gjitha si funksione natyrore të shpirtit racional. Në nivelin bazë ekziston të menduarit diskursiv në të cilin intelekti vazhdon të ndërtojë silogjizma hap pas hapi me ndihmën e shqisave të brendshme dhe të jashtme, dhe përvetëson inteligjiblat duke qëlluar mbi termat e mesëm (diçka që në terma emanacionistë — por edhe, ndonëse më pak dukshëm, aristotelianë — përshkruhet si hyrje në „kontakt“ me intelektin aktiv). Në një nivel më të lartë, Avicena analizoi të menduarit jodiskursiv, i cili nuk kërkon kohë dhe e kap objektin e tij në një akt të vetëm intelekcioni, ndonëse dija e fituar mbetet sërish e strukturuar silogjistikisht, e pajisur me terma të mesëm (sepse në vendndodhjen e saj, intelektin aktiv, ajo është e strukturuar kështu) (Adamson 2004). Avicena diskutoi gjithashtu një lehtësi ose shprehi me intelekcionin, të cilën e quajti shikim të drejtpërdrejtë ose përvojë (mushāhada) të inteligjiblave. Ajo vjen pas angazhimit të zgjatur me teknikat intelekcive përmes mjeteve silogjistike derisa intelekti njerëzor të mos pengohet nga shqisat e brendshme apo të jashtme dhe të ketë fituar njëfarë familjariteti apo „intimiteti“ me objektin e tij, „pa pushuar megjithatë termi i mesëm së qeni i pranishëm“. Ky lloj intelekcioni shoqërohet nga një gjendje emotive gëzimi dhe kënaqësie (Gutas 2006a,b). Niveli më i lartë i intelekcionit është ai i profetit, i cili, për shkak të aftësisë së tij jashtëzakonisht të zhvilluar për të qëlluar mbi termat e mesëm, i fiton inteligjiblat „ose të gjitha menjëherë ose pothuajse kështu … në një rend që përfshin termat e mesëm“ (GS 6, 273–274; përkth. Gutas 2014a, 184).

Kjo dije, e cila përfaqëson dhe shpjegon realitetin dhe mënyrën se si gjërat janë, korrespondon gjithashtu, pohon Avicena, me atë që gjendet në libra, d.m.th. me filozofinë, ose më konkretisht, me shkencat filozofike siç klasifikoheshin dhe mësoheshin në traditën aristoteliane. Megjithatë, përputhja midis dijes absolute, në formën e inteligjiblave të përmbajtur në intelektet e sferave qiellore, dhe filozofisë, siç është regjistruar në traditën aristoteliane, nuk është e plotë. Ndonëse aristotelizmi është tradita filozofike më e denjë për t’u ndjekur, thotë Avicena, ai megjithatë nuk është i përsosur, dhe është detyrë e filozofëve ta korrigjojnë dhe ta plotësojnë atë përmes përftimit të inteligjiblave të mëtejshëm përmes proceseve silogjistike. Është ky kuptim ai që e lejoi Avicenën të kishte një pikëpamje progresive për historinë e filozofisë dhe vendosi kornizën për projektin e tij filozofik. Sepse ndonëse dija që duhet fituar, në vetvete dhe në rrafshin transcendent të intelekteve të përjetshme qiellore, është një sistem i mbyllur e kësisoj statik, në nivelin njerëzor dhe në histori ajo është evolucionare. Çdo filozof, përmes arsyetimit të tij silogjistik dhe aftësisë për të qëlluar saktë mbi termat e mesëm, modifikon dhe plotëson punën e paraardhësve të tij, dhe arrin një nivel di悟je që është një përafrim gjithnjë e më i ngushtë i botës inteligjibile, i inteligjiblave siç përmbahen në intelektet e sferave, dhe kësisoj i vetë së vërtetës. Avicena ishte i vetëdijshëm se kishte arritur një nivel të ri në ndjekjen e së vërtetës filozofike dhe vërtetimit të saj, por ai kurrë nuk pretendoi t’i kishte ezauruar të gjitha; në veprat e tij të mëvonshme ai vajtoi kufizimet e dijes njerëzore dhe u bëri thirrje lexuesve të tij të vazhdonin me detyrën e përmirësimit të filozofisë dhe shtimit të thesarit të dijes.

Intelekti njerëzor mund të angazhohet në një proces silogjistik në rendin që përfshin termat e mesëm dhe që është identik me atë të intelekteve qiellore për arsyen e thjeshtë, siç këmbëngul vazhdimisht Avicena, se si intelekti njerëzor ashtu edhe ai qiellor janë substanca jomateriale bashkëgjinore (mujānis). Megjithatë, përftimi i tyre përkatës i dijes është i ndryshëm për shkak të rrethanave të tyre të ndryshme: intelekti njerëzor vjen në ekzistencë në një gjendje absolutisht potenciale dhe ka nevojë për lidhjen e tij me trupin e prishem me qëllim që të aktualizojë vetveten, ndërsa intelektet qiellore lidhen me trupa të përjetshëm dhe janë përgjithmonë në akt. Kështu të papenguara, dija e tyre mund të jetë krejtësisht intelekcive sepse ato i perceptojnë dhe i njohin inteligjiblat nga ajo që i shkakton ato, ndërsa intelekti njerëzor ka nevojë për shqisat trupore, si të jashtme ashtu edhe të brendshme, me qëllim që të perceptojë pasojën e një inteligjibli prej nga mund të arsyetojë silogjistikisht mbrapsht drejt shkakut të tij. Kjo e bën të domosdoshme për Avicenën të ketë një teori empirike të dijes, sipas së cilës „shqisat janë mjetet përmes të cilave shpirti njerëzor fiton lloje të ndryshme dijesh (maʿārif)“, dhe predispozicioni i njeriut për nocionet dhe parimet parësore të dijes, të cilat i vijnë pa e kuptuar, aktualizohet vetë nga përvoja e partikularëve (GS 12a, 23; përkth. dhe analiza te Gutas 2014b-VII, f. 25–27). Për dijen njerëzore, prandaj, intelekti funksionon si një përpunues i informacionit të ofruar nga shqisat e jashtme dhe të brendshme. Është e rëndësishme të kuptohet se kjo nuk ndodh sepse intelekti nuk ka natyrën për të pasur dije thjesht intelekcive, si sferat qiellore, por sepse ekzistenca e tij në botën nënhënore të kohës dhe materies së prishme e pengon kuptimin e inteligjiblave përmes shkaqeve të tyre. Në vend të kësaj, ai duhet të përparojë drejt tyre nga pasojat e tyre të perceptuara. Megjithatë, sapo shpirti të jetë çliruar nga trupi pas vdekjes, dhe nëse, ndërsa ishte ende me trupin, ka fituar predispozicionin për të perceptuar inteligjiblat përmes stërvitjes filozofike, atëherë ai mund t’i vështrojë inteligjiblat përmes shkaqeve të tyre dhe të bëhet njësoj si sferat qiellore, një gjendje të cilën Avicena e përshkruan si lumturi në terma filozofikë dhe parajsë në ato fetarë.

4. Metafizika e shpirtit racional; Filozofia praktike

Empirizmi racionalist i Avicenës është arsyeja kryesore pse ai u përpoq në filozofinë e tij nga njëra anë të përsoste dhe harmonizonte metodën logjike dhe nga ana tjetër të studionte, në një nivel të paprecedentë sofistikimi dhe saktësie, shpirtin (racional) njerëzor dhe proceset kognitive që ofrojnë dije përmes zbatimit të metodave racionale empirike. Seksion pas seksioni dhe kapitull pas kapitulli në vepra të panumërta ai analizon jo vetëm çështje të logjikës formale, por edhe mekanikën përmes së cilës shpirti racional fiton dije, dhe veçanërisht kushtet vepruese në procesin e kapjes së termit të mesëm: se si njeriu mund të punojë për të dhe ku ta kërkojë atë, dhe se cili është aparati dhe operacionet e shpirtit që e sjellin atë në jetë (Gutas 2001). Kjo kërkoi studim të detajuar të operacioneve të shpirtit në tërësinë e tij dhe në të gjitha funksionet e tij, qofshin racionale, shtazore apo bimore. Ai përshkruan me mjaft detaje operacionet e të gjitha shqisave, si pesë shqisave të jashtme ashtu edhe veçanërisht pesë shqisave të brendshme të vendosura në tru — shqisës së përbashkët, imagjinatës (ku ruhen format e gjërave), fantazisë, aftësisë vlerësuese/estimative (që gjykon kuptimin e paprekshëm për ne të objekteve të ndijshme, si miqësia dhe armiqësia, që përfshin gjithashtu ndjeshmërinë instinktive) dhe kujtesës — dhe se si ato mund ta ndihmojnë apo ta pengojnë intelektin në qëllimin e termit të mesëm dhe perceptimin e inteligjiblave më përgjithësisht. Kur, në fund të të gjitha këtyre operacioneve të sapopërshkruara, intelekti qëllon mbi një term të mesëm ose thjesht percepton një inteligjibël rreth të cilit nuk kishte menduar më parë, ai e përvetëson inteligjiblin në fjalë (nga këtu buron emërtimi i kësaj faze të intelekcionit si „intelekt i fituar“, al-ʿaql al-mustafād), ose, shprehur ndryshe, e përvetëson atë nga intelekti aktiv i cili e mendon atë përjetësisht dhe jashtë kohës, meqenëse intelekti aktiv është, në fakt, vendi i të gjithë inteligjiblave, duke mos pasur vend tjetër që ata të jenë gjithmonë në ekzistencë aktuale. Intelekti njerëzor mund të mendojë një inteligjibël për disa kohë, por më pas ai zhduket, duke qenë e pamundur për intelektin jomaterial ta „ruajë“ atë, apo të ketë kujtesë për të, në kontrast me dy shqisat e brendshme, imagjinatën dhe kujtesën, të cilat kanë një funksion depozitues për objektet e tyre të veçanta (format dhe atributet kuptimore) sepse ato kanë një bazë materiale në tru. Avicena e quan këtë proces të përftimit ose kapjes së inteligjiblave një „kontakt“ (ittiṣāl) midis intelektit njerëzor dhe atij aktiv. Në gjuhën emanative të trashëguar nga tradita neoplatonike, dhe të cilën e përfshiu në kuptimin e tij të kozmologjisë së sferave koncentrike të universit me intelektet dhe shpirtrat e tyre që komunikojnë midis tyre, ai i referohej rrjedhës së dijes nga bota e sipërme te intelekti njerëzor si „derdhje hyjnore“ (al-fayḍ al-ilāhī). Arsyeja pse kjo është e mundur fare është sërish bashkësubstancialiteti dhe natyra e njëjtë e të gjithë intelektimeve, njerëzore dhe qiellore njëlloj. Vetëm se, siç u përmend tashmë, për shkak të rrethanave të tyre të larmishme, këto të fundit i mendojnë inteligjiblat drejtpërdrejt, përgjithmonë dhe jashtë kohës, ndërsa intelekti njerëzor duhet të përparojë nga potencialiteti në aktualitet në kohë përmes mjeteve teknike që çojnë në zbulimin e termit të mesëm teksa ndihmohet nga të gjitha aftësitë e tjera të shpirtit dhe trupit.

Vetë formulimi i këtij përftimi të dijes nga intelekti njerëzor — „kontakt me intelektin aktiv“, ose marrja e „derdhjes hyjnore“ — i ka mashtruar studiuesit e Avicenës duke i bërë të mendojnë se kjo „rrjedhë“ dijeje nga intelekti hyjnor tek ai njerëzor është automatike dhe falë hirit të Zotit, ose se është e patregueshme dhe mistike. Por kjo është e pabazë; „rrjedha“ nuk ka asgjë mistike rreth saj; ajo thjesht do të thotë se inteligjiblat janë përgjithmonë të disponueshëm për intelektet njerëzore që kërkojnë një term të mesëm ose inteligjibla të tjerë në fund të një procesi të menduari përmes abstraksionit dhe silogjizmave. Avicena është mjaft eksplicit rreth nevojës që intelekti njerëzor të jetë i përgatitur dhe të kërkojë të qëllojë mbi një term të mesëm, ose të kërkojë aktivisht një inteligjibël, me qëllim që ta marrë atë. Ai thotë posaçërisht: „Parimi aktiv [d.m.th. intelekti aktiv] lëshon mbi shpirtin [racional njerëzor] formë pas forme në përputhje me kërkesën nga shpirti; dhe kur shpirti kthehet larg prej tij [intelektit aktiv], atëherë derdhja ndërpritet“ (GS 5, De anima, 245–246; përkth. Gutas 2014a, 377; khs. Hasse 2013, 118).

E njëjta gjë vlen për format e tjera të komunikimit nga bota e sipërme. Në rastin e profetit, ai fiton të gjithë inteligjiblat që përbëjnë dijen, të pajisur me terma të mesëm siç u përmend tashmë, sepse kapaciteti intelekciv i shpirtit të tij racional për të qëlluar mbi termat e mesëm dhe për të fituar inteligjiblat është jashtëzakonisht i lartë; ky kapacitet shoqërohet nga një shqisë e brendshme e imagjinatës po aq e zhvilluar që mund ta përkthejë këtë dije intelekcive në gjuhë dhe imazhe (në formën e një libri të shpallur) që pjesa dërrmuese e njerëzve mund t’i kuptojë lehtësisht. Por përveç dijes inteligjibile, derdhja hyjnore nga intelektet dhe shpirtrat e sferave qiellore përfshin gjithashtu informacion rreth ngjarjeve në tokë, të shkuara, të tashme dhe të ardhshme — atë që Avicena e quan „e padukshmja“ (al-ghayb) —, për të gjitha të cilat intelektet dhe shpirtrat e sferave qiellore janë drejtpërdrejt përgjegjës. Ky informacion mund të merret gjithashtu nga njerëzit në forma të ndryshme — si ëndrra zgjuar ose në gjumë, si vizione, si mesazhe për parashikuesit — në varësi të nivelit të ekuilibrit të lëngjeve trupore të marrësit, funksionimit të duhur të shqisave të tij të brendshme dhe të jashtme, dhe gatishmërisë së intelektit të tij. Dikush shqisa e brendshme e imagjinatës ose aftësia vlerësuese e të cilit është tepër aktive, për shembull, mund të pengohet kësisoj në marrjen e qartë të imazheve të ëndrrave në mënyrë që ëndrrat e tij të kërkojnë interpretim, ndërsa dikush tjetër jo i prekur kështu mund të marrë mesazhe më të qarta; ose një fallxhor që dëshiron të marrë informacion rreth së ardhmes duhet të vrapojë gjatë dhe fort me qëllim që të sjellë një ekuilibër të tillë trupor përmes mundimit, duke përgatitur kësisoj intelektin e tij për të marrë mesazhin.

Mënyra e marrjes së informacionit nga bota e sipërme ndryshon kështu në përputhje me atë që po komunikohet dhe me atë se kush po e merr atë, por në të gjitha rastet marrësi duhet të jetë gati dhe i predispozuar për ta marrë atë. Të gjithë njerëzit kanë si aparatin fizik ashtu edhe atë mendor për të përftuar dije inteligjibile dhe të epërme si dhe mjetet për ta bërë këtë, por ata duhet të punojnë për të, ashtu siç duhet të përgatiten për lumturinë e tyre në jetën e përtejme ndërsa shpirtrat e tyre të pavdekshëm racionalë janë ende të lidhur me trupin. Nuk ka emanacion falas të inteligjiblave mbi njerëzit dembelë, e as soditje në jetën e përtejme për ta të realiteteve të përjetshme në shoqërinë e sferave qiellore (parajsa e Avicenës). Të kish menduar kështu do të thoshte të asgjësonte të gjithë projektin filozofik që Avicena ndërtoi me aq mund.

Kjo analizë dhe ky kuptim i shpirtit racional, i shtjelluar saktësisht mbi bazën e teorisë aristoteliane por duke shkuar gjithashtu shumë përtej saj, i mundëson Avicenës të angazhohet sistematikisht së pari me të gjitha aspektet e fesë, kognitive dhe shoqërore njëlloj, dhe së dyti me ato që ne do t’i quanim dukuri paranormale (parashikimi i së ardhmes, telekinezia, syri i keq, etj.). Të gjitha çështjet që lidhen me anën kognitive të fesë ai i shtoi në përmbajtjen tradicionale të metafizikës, dhe ato që lidhen me anën shoqërore i shtoi te shkencat praktike. Në rastin e parë ai krijoi një metafizikë të mirëfilltë të shpirtit racional (Gutas 2012b), të cilën e shtoi te trajtimi tradicional i metafizikës (qenia si e tillë, filozofia e parë, teologjia natyrore) si një lëndë shtesë, e quajtur „teologjike“ (al-ʿilm al-ilāhī, al-ṣināʿa al-ilāhiyya). Përmbajtja e saj mund të shihet në trajtimin e gjerë që ai i bën kësaj në fund të pjesës së metafizikës te Shërimi, si më poshtë:

Libri 9, Kapitulli 7: Destinacioni i shpirtit racional në jetën e përtejme dhe lumturia e mjerimi i tij; lumturia e vërtetë është përsosja e shpirtit racional përmes dijes.
Libri 10, Kapitulli 1: Efektet qiellore mbi botën: frymëzimi, ëndrrat, lutja, ndëshkimi qiellor, profecia, astrologjia.

Në anën shoqërore të fesë, ai shtoi një nënndarje të katërt te filozofia praktike (përveç etikës, menaxhimit të shtëpisë dhe politikës) të cilën e quajti „disiplina e ligjvënies“ (al-ṣināʿa al-shāriʿa, Kaya 2012; Kaya 2014; Gutas 2014a, 470–471, 497). Siç u përmend më lart, profeti, përmes aftësisë së tij jashtëzakonisht të zhvilluar për të qëlluar mbi termat e mesëm të silogjizmave, fiton të gjithë dijen (të gjithë inteligjiblat e menduar realisht nga intelekti aktiv) „ose menjëherë ose pothuajse menjëherë“. Ky përftim „nuk është një marrje jokritike [e kësaj dijeje] thjesht mbi bazën e autoritetit, por përkundrazi ndodh në një rend që përfshin termat e mesëm: sepse besimet e pranuara mbi autoritetin lidhur me ato gjëra që njihen vetëm përmes shkaqeve të tyre nuk zotërojnë asnjë siguri intelektuale“ (GS 5, De anima, 249–250; përkth. Gutas 2014a, 183–184). Me këtë dije të sigurt dhe të vërtetuar silogjistikisht, profeti atëherë është në gjendje të ligjërojë dhe të rregullojë jetën shoqërore si dhe të ketë një bazë legjitime për fitimin e pëlqimit. Temat e të gjitha pjesëve të filozofisë praktike mbulohen shkurtimisht gjithashtu në fundin e veprës Shërimi, si më poshtë:

Libri 10, Kapitulli 2: Prova e profecisë mbi bazën e nevojës për ligje, që do të shpallen nga ligjvënësi profet, me qëllim rregullimin e jetës shoqërore e cila është e domosdoshme për mbijetesën njerëzore.
Kapitulli 3: Aktet e adhurimit si përkujtues të jetës së përtejme dhe si ushtrime që predispozojnë shpirtin racional të angazhohet në intelekcion (khs. Gutas 2014a, 206–208).
Kapitulli 4: Menaxhimi i shtëpisë (ekonomika familjare).
Kapitulli 5: Politika (kalifati dhe legjislacioni); etika.

5. Përfundim

Avicena sintetizoi fijet e ndryshme të mendimit filozofik që trashëgoi — traditat helenike të mbijetuara së bashku me zhvillimet në filozofi dhe teologji brenda Islamit — në një sistem shkencor vetëkonsistent që shpjegonte të gjithë realitetin. Ndërtesa e tij shkencore mbështetej mbi fizikën dhe metafizikën aristoteliane të kurorëzuar me emanacionizmin neoplatonik në kontekstin e kozmologjisë ptolemeike, të gjitha të rishikuara, të rimenduara dhe të rivlerësuara në mënyrë kritike prej tij. Arritja e tij konsistoi në harmonizimin e pjesëve të ndryshme në një të tërë racionale, dhe veçanërisht në sjelljen e botës nënhënore dhe asaj mbihënore në një marrëdhënie të kuptueshme për të cilën ai argumentoi logjikisht. Sistemi ishte prandaj si një program kërkimor ashtu edhe një botëkuptim.

Etika aristoteliane siguroi themelin e godinës. Imperativi për të njohur, dhe për të njohur racionalisht, i cili është motivi pas konceptimit dhe më pas realizimit nga Avicena të sistemit të tij shkencor, bazohet në konceptin e Aristotelit për lumturinë si veprimtaria e asaj që i diferencon njerëzit nga e gjithë jeta tjetër organike, e mendjes (Etika Nikomakease X.7, 1177b19–25): „veprimtaria e intelektit mendohet të dallohet nga puna e zellshme (spoudê, ijtihād), meqenëse ajo zbaton teorinë, dhe nuk dëshiron të ketë asnjë qëllim tjetër fare përveç vetvetes; dhe ka kënaqësinë e vet të veçantë …. Lumturia e plotë (eudaimonia, saʿāda) është kjo“. Avicena u pajtua plotësisht me këtë pikëpamje të lumturisë njerëzore në këtë botë, dhe e zgjeroi atë për ta bërë gjithashtu bazën për lumturinë në tjetrën — në fakt, ai e bëri atë një parakusht për lumturinë në tjetrën. Vetëm jeta soditëse ndërsa ndodhet në trup e përgatit intelektin, i cili duhet të përdorë shqisat trupore të jashtme dhe të brendshme për të fituar dije dhe për të marrë predispozicionin për të menduar inteligjiblat, për jetën soditëse pas vdekjes. Në kuptimin e qëllimit të jetës njerëzore në këtë mënyrë, Avicena po i qëndronte sërish besnik pikëpamjes aristoteliane të lumturisë hyjnore si identiteti i menduesit, të menduarit dhe mendimit (Metafizika XII.7, 1072b18–26). Duke përdorur fjalët e Aristotelit, Avicena e parafrazon këtë pasazh si vijon: „Sa për ‘të kuptuarit parësor (noêsis, fahm) në vetvete, ai është i asaj që është më e mira në vetvete;’ dhe sa për ‘atë që e kupton vetveten, ai është’ substanca ‘e intelektit teksa përvetëson inteligjiblin, sepse bëhet inteligjibël’ menjëherë sikur ‘ta prekë atë’, për shembull. ‘Dhe intelekti’, ai që intelekton, ‘dhe inteligjibli janë një dhe i njëjti’ lidhur me thelbin e gjësë teksa lidhet me vetveten…. ‘Dhe nëse gjendja e hyjnisë është gjithmonë si gjendja në të cilën ne jemi ndonjëherë, atëherë kjo është e mrekullueshme; dhe nëse është më shumë, atëherë është akoma më e mrekullueshme’“ (Geoffroy et al. 2014, 59).

Ekziston kështu një aspekt thellësisht etik në sistemin filozofik të Avicenës. Koncepti thelbësor ishte jeta e shpirtit racional: sepse meqenëse intelektet tona teorike — vetvetet tona — janë bashkësubstanciale me intelektet qiellore, është detyra jonë kozmike t’i mundësojmë intelektimeve tona të arrijnë potencialin e tyre të plotë dhe të sillen si ato qiellore, domethënë, të mendojnë inteligjiblat (khs. Lizzini 2009). Dhe për shkak se neve (d.m.th. thelbit tonë thelbësor që na identifikon dhe mbijeton, shpirtrave tanë racionalë) na është dhënë një trup dhe materialiteti ynë pengon intelekcionin tonë të papenguar si ai që gëzon i Pari dhe qeniet e tjera qiellore, ne duhet të kujdesemi për trupin me çdo mjet, të sjelljes (praktika fetare, sjellje etike) dhe farmakologjike, për ta sjellë temperamentin e tij të lëngjeve në një nivel ekuilibri që do të ndihmojë funksionin e intelektit në këtë jetë dhe do ta përgatisë atë për intelekcion të papenguar dhe të vazhdueshëm, si ai i hyjnisë, në tjetrën. Kjo është etikë humaniste e diktuar nga një botëkuptim shkencor i botës.

Bibliografia

Vepra nga Ibn Sina

GL 4 Shkenca e Logjikës, në vargje (Urjūza fī ʿilm al-manṭiq). Teksti te Manṭiq al-mashriqiyyīn wa-l-Qaṣīda al-muzdawija, taṣnīf al-Raʾīs Abī ʿAlī Ibn Sīnā, Cairo 1910, ff. 1–18. Përkthim modern në latinisht te Aug. Schmoelders, Documenta philosophiae Arabum, Bonn 1836, ff. 26–42.
GM 7 I Gjalli, Biri i të Zgjuarit (Ḥayy Ibn-Yaqẓān). Teksti te M.A.F. Mehren, Traités mystiques d’Abou Alî al-Hosain b. Abdallah b. Sînâ ou d’Avicenne, I, Leiden 1889–1899. Përkthim frëngjisht nga Goichon 1959.
GM 8 Zogu (al-Ṭayr). Teksti te Mehren (si te GM 7), II, 27–32. Përkthim anglisht te Heath 1990.
GM 9 Perla Hyjnore: Mbi dëshmimin e njësisë së Zotit (Al-Jumāna al-ilāhiyya fī l-tawḥīd). Nuk ka botim apo përkthim të disponueshëm.
GMed 1 Kanuni i Mjekësisë (al-Qānūn fī l-ṭibb). Teksti te E. al-Qashsh dhe ʿAlī Zayʿūr, red., Al-Qānūn fī l-ṭibb, 4 vëll., Beirut 1413/1993. Për përkthime të ndryshme të pjesshme shih Janssens 1991, 30–35, dhe Janssens 1999, 17–18.
GMed 27 Mjekësia, në vargje (Urjūza fī l-ṭibb). Teksti dhe përkthimi frëngjisht te H. Jahier dhe A. Noureddine, red., Avicenne, Poème de la médecine, Paris 1956.
GP 8 Përgjigjet e pyetjeve të parashtruara nga Bīrūnī (Al-Ajwiba ʿan masāʾil Abī Rayḥān al-Bīrūnī). Teksti te S.H. Nasr dhe M. Mohaghegh, Abū Reyḥān Bērūnī va Ebn-e Sīnā, Al-Asʾila wa-l-ajwiba, Tehran 1352Sh/1974. Përkthim anglisht te R. Berjak dhe M. Iqbal, „Ibn Sīnā – al-Bīrūnī Correspondence“, Islam & Science 1 (2003) 91–98, 253–260; 2 (2004) 57–62, 181–187; 3 (2005) 57–62, 166–170.
GP 10 Përmbledhje mbi Shpirtin (Kitāb fī l-Nafs ʿalā sunnat al-ikhtiṣār). Teksti dhe përkthimi gjermanisht te S. Landauer, „Die Psychologie des Ibn Sīnā“, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 29 (1875) 335–418.
GPP 1 Përkushtimi dhe Mëkati (al-Birr wa-l-ithm). Vepra nuk ka mbijetuar përveçse në disa fragmente me origjinë të dyshimtë; shih Gutas 2014a, 498. Një fragment në një dorëshkrim me atë titull u botua te ʿA.Z. Shamsaddīn, red., Al-Madhhab al-tarbawī ʿinda Ibn Sīnā, Beirut 1988, ff. 353–368.
GPW 1 Letër Dijetarëve të Bagdadit (Risāla ilā ʿUlamāʾ Baghdād). Teksti te E. Yarshater, red., Panj Resāle, Tehran 1332Sh/1953, ff. 73–90. Përkthim gjermanisht te R. Arnzen, Platonische Ideen in der arabischen Philosophie, Berlin 2011, ff. 355–370.
GPW 2 Letër një Miku (R. ilā Ṣadīq). Teksti dhe përkthimi frëngjisht te Y. Michot, Ibn Sînâ. Lettre au vizir Abû Sa‘d, Beirut dhe Paris 2000.
GPW 3 Hedhja poshtë e akuzave për imitimin e Kuranit (R. fī Intifāʾ ʿammā nusiba ilayhi min muʿāraḍat al-Qurʾān). Teksti dhe përkthimi frëngjisht te Y. Michot, „Le Riz trop cuit du Kirmânî“, in Mélanges offerts à Hossam Elkhadem, F. Daelemans et al., red., Bruxelles 2007, ff. 81–129.
GS 2 Përmbledhja / Filozofia për ʿArūḍī-n (al-Majmūʿ / al-Ḥikma al-ʿArūḍiyya). Teksti te M. Ṣāliḥ, Kitāb al-Majmūʿ aw al-Ḥikma al-ʿArūḍiyya, Beirut 1428/2007. Nuk ka ende përkthim të plotë të disponueshëm.
GS 3 Elementet e Filozofisë (ʿUyūn al-ḥikma). Teksti te ʿA. Badawī, red., Avicennae Fontes Sapientiae, Cairo 1954. Nuk ka përkthim të disponueshëm.
GS 5 Shërimi (al-Shifāʾ). Botim nga dijetarë të ndryshëm në 22 vëllime, Cairo 1952–1983. De anima (pjesë e Shërimit): Teksti te F. Rahman, red., Avicenna’s De anima, London: Oxford University Press, 1959.
GS 6 Shpëtimi (al-Najāt). Teksti te M.T. Dāneshpažūh, red., Al-Najāt, Tehran 1364Sh/[1985]. Përkthim anglisht i pjesës së logjikës te A.Q. Ahmed, Avicenna’s Deliverance: Logic, Karachi: Oxford University Press, 2011. Përkthim anglisht i pjesëve mbi shpirtin te F. Rahman, Avicenna’s Psychology, London: Oxford University Press, 1952.
GS 7 Filozofia për ʿAlāʾ-ad-Dawla-n (Dāneshnāme-ye ʿAlāʾī). Teksti te M. Meshkāt, Manṭiq and Ṭabīʿiyyāt; M. Moʿīn, Ilāhiyyāt; dhe M. Mīnovī, Riyāḍiyyāt, Tehran 1331Sh/[1952]. Përkthim frëngjisht te M. Achena dhe Henri Massé, Le Livre de science, Paris: Les Belles Lettres / UNESCO, 1986.
GS 8 Lindorët; Filozofia Lindore (al-Mashriqiyyūn; al-Ḥikma al-mashriqiyya). Teksti te Manṭiq al-mashriqiyyīn wa-l-Qaṣīda al-muzdawija, Cairo 1910.
GS 9 Tregues dhe Përkujtues (al-Ishārāt wa-l-tanbīhāt). Teksti te J. Forget, Ibn Sīnā. Le livre des théorèmes et des avertissements, Leiden 1892, dhe te M. Zāreʿī, Qum 1381Sh/2002. Përkthim frëngjisht te Goichon 1951; përkthim anglisht te Inati 1984, 1996, dhe 2014.
GS 10 E disponueshmja dhe e vlefshmja [e Filozofisë] (al-Ḥāṣil wa-l-maḥṣūl). E humbur.
GS 11 Gjykimi i Drejtë (al-Inṣāf). Ruhen vetëm pjesët: (a) Komentar mbi [Metafizikën] Lambda (teksti dhe përkthimi frëngjisht te Geoffroy et al. 2014); (b) Komentar mbi Theologia Aristotelis (teksti te Badawī 1947, përkthimi frëngjisht te Vajda 1951); (c) Shënime marxhinale mbi De anima të Aristotelit (teksti te Badawī 1947).
GS 12a Shënime (al-Taʿlīqāt). Teksti te ʿA. Badawī, Ibn Sīnā, al-Taʿlīqāt, Cairo 1973.
GS 14 Diskutime (al-Mubāḥathāt). Teksti te M. Bīdārfar, Al-Mubāḥathāt, Qum 1371Sh/1992.

Burime dytësore

Adamson, P., 2004, „Non-Discursive Thought in Avicenna’s Commentary on the Theology of Aristotle“, in Interpreting Avicenna: Science and Philosophy in Medieval Islam, J. McGinnis (red.), Leiden: Brill, ff. 87–111.
––– (red.), 2013, Interpreting Avicenna. Critical Essays, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 2023, Ibn Sina (Avicenna): A Very Short Introduction, Oxford: Oxford University Press.
Akasoy, A., and A. Fidora, 2005, The Arabic Version of the Nicomachean Ethics, Leiden: Brill.
Alpina, T., 2021, Subject, Definition, Activity. Framing Avicenna’s Science of the Soul, Berlin, Boston: De Gruyter.
Badawī, ʿA., 1947, Arisṭū ʿinda l-ʿArab, Cairo: Maktabat an-nahḍa al-miṣriyya.
Barnes, J., 1994, Aristotle. Posterior Analytics, Oxford: Clarendon Press.
Bertolacci, A., 2006, The Reception of Aristotle’s Metaphysics in Avicenna’s Kitāb al-Šifāʾ, Leiden: Brill.
–––, 2007, Libro della Guarigione. Le cose divine di Avicenna, Torino: Unione Tipografico-Editrice Torinese.
Biesterfeldt, H.H., 2000, „Medieval Arabic Encyclopedias of Science and Philosophy“, in The Medieval Hebrew Encyclopedias of Science and Philosophy, S. Harvey (red.), Boston: Kluwer, ff. 77–98.
–––, 2002, „Arabisch-islamische Enzyklopädien: Formen und Funktionen“, in Die Enzyklopädie im Mittelalter vom Hochmittelalter bis zur frühen Neuzeit, Ch. Meier (red.), München: Wilhelm Fink, ff. 43–83.
Eichner, H., 2009, The Post-Avicennian Philosophical Tradition and Islamic Orthodoxy: Philosophical and Theological Summae in Context, disertacion profesoral i pabotuar (Habilitationsschrift), Halle.
Geoffroy, M., J. Janssens, and M. Sebti (red.), 2014, Commentaire sur le Livre Lambda de la Métaphysique d’Aristote (Chapitres 6–10) par Ibn Sīnā (Avicenne), Paris: Vrin.
Gohlman, W.E., 1974, The Life of Ibn Sina, Albany, NY: SUNY Press.
Goichon, A.-M., 1938, Lexique de la langue philosophique d’Ibn Sīnā, Paris: Desclée de Brouwer.
–––, 1939, Vocabulaires comparés d’Aristote et d’Ibn Sīnā, Paris: Desclée de Brouwer.
–––, 1951, Ibn Sīnā (Avicenne). Livre des directives et remarques, Paris: Vrin.
–––, 1959, Le récit de Ḥayy ibn Yaqẓān commenté par des textes d’Avicenne, Paris: Desclée de Brouwer.
Gutas, D., 1987–88, „Avicenna’s Maḏhab, With an Appendix on the Question of His Date of Birth“, Quaderni di Studi Arabi, 5–6: 323–36.
–––, 1998, Greek Thought, Arabic Culture, London and New York: Routledge.
–––, 2000, „Avicenna’s Eastern (‘Oriental’) Philosophy: Nature, Contents, Transmission“, Arabic Sciences and Philosophy, 10: 159‑180.
–––, 2001, „Intuition and Thinking: The Evolving Structure of Avicenna’s Epistemology“, Princeton Papers. Interdisciplinary Journal of Middle Eastern Studies, 9: 1‑38.
–––, 2002, „The Heritage of Avicenna: The Golden Age of Arabic Philosophy, 1000 ‑ ca. 1350“, in Janssens and De Smet 2002: 81–97.
–––, 2004a, „Geometry and the Rebirth of Philosophy in Arabic with al‑Kindī“, in Words, Texts and Concepts Cruising the Mediterranean Sea, R. Arnzen and J. Thielmann (red.), Leuven: Peeters, ff. 195–209.
–––, 2004b, „Avicenna’s Marginal Glosses on De anima and the Greek Commentatorial Tradition“, in Philosophy Science & Exegesis in Greek, Arabic & Latin Commentaries, P. Adamson et al. (red.), London: Bulletin of the Institute of Classical Studies Supplement 83.2, II, ff. 77–88.
–––, 2006a, „Intellect Without Limits: The Absence of Mysticism in Avicenna“, in Intellect et imagination dans la Philosophie Médiévale, M. C. Pacheco and J.F. Meirinhos (red.), Turnhout: Brepols, ff. 351–372.
–––, 2006b, „Imagination and Transcendental Knowledge in Avicenna“, in Arabic Theology, Arabic Philosophy. From the Many to the One, J.E. Montgomery (red.), Leuven: Peeters, ff. 337–354.
–––, 2010, „Origins in Baghdad“, in The Cambridge History of Medieval Philosophy, R. Pasnau (red.), Cambridge: Cambridge University Press, ff. 11–25.
–––, 2012a, „Platon. Tradition Arabe“, in Dictionnaire des Philosophes Antiques, R. Goulet (red.), Paris: CNRS.
–––, 2012b, „Avicenna: The Metaphysics of the Rational Soul“, Muslim World, 102: 417–425.
–––, 2014a, Avicenna and the Aristotelian Tradition. Introduction to Reading Avicenna’s Philosophical Works, botimi i 2-të i rishikuar dhe i zgjeruar, Leiden: E.J. Brill.
–––, 2014b, Orientations of Avicenna’s Philosophy, Ashgate/Variorum: Surrey/Burlington.
–––, 2014b-I, „Avicenna: Biography“, in Gutas 2014b, artikulli I.
–––, 2014b-VII, „The Empiricism of Avicenna“, in Gutas 2014b, artikulli VII.
–––, 2015, „The Author as Pioneer[ing Genius]: Graeco-Arabic Philosophical Autobiographies and the Paradigmatic Ego“, in Concepts of Authorship in Pre-Modern Arabic Texts, L. Behzadi and J. Hameen-Anttila (red.), Bamberg: University of Bamberg Press, ff. 47–62.
–––, 2018, „Avicenna and After: The Development of Paraphilosophy. A History of Science Approach“, in Islamic Philosophy from the 12th to the 14th Century, Abdelkader Al Ghouz (red.), Bonn: Bonn University Press, ff. 19–71.
–––, 2022, „Ittiṣāl, Contact, of the Human and Supernal Intellects in Avicenna: The Goal of Ethics, the Foundation of Epistemology“, in Penser avec Avicenne. De l’héritage grec à la réception latine, D. De Smet and M. Sebti (red.), Leuven: Peeters, ff. 169–178.
Hasse, D.N., 2013, „Avicenna’s Epistemological Optimism“, in Adamson 2013, ff. 109–119.
Hasse, D.N., and A. Bertolacci (red.), 2012, The Arabic, Hebrew and Latin Reception of Avicenna’s Metaphysics, Berlin: De Gruyter.
Heath, P., 1990, „Disorientation and Reorientation in Ibn Sina’s Epistle of the Bird: A Reading“, in Intellectual Studies on Islam, M.M. Mazzaoui and V.B. Moreen (red.), Salt Lake City: University of Utah Press, ff. 163–183.
Inati, S.C., 1984, Ibn Sīnā, Remarks and Admonitions. Part One: Logic, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies.
–––, 1996, Ibn Sīnā and Mysticism. Remarks and Admonitions: Part Four, London and New York: Kegan Paul International.
–––, 2014, Ibn Sina’s Remarks and Admonitions: Physics and Metaphysics, New York: Columbia University Press.
Janssens, J., 1991, An Annotated Bibliography on Ibn Sînâ (1970–1989), Leuven: Leuven University Press.
–––, 1999, An Annotated Bibliography on Ibn Sīnā: First Supplement (1990–1994), Louvain-la-Neuve: Fédération Internationale des Instituts d’Études Médiévales.
–––, 2006, Ibn Sīnā and His Influence on the Arabic and Latin World, Aldershot, Hampshire: Ashgate.
Janssens, J., and D. De Smet (red.), 2002, Avicenna and His Heritage, Leuven: Leuven University Press.
Kaya, M.C., 2012, „Prophetic Legislation: Avicenna’s View of Practical Philosophy Revisited“, in Philosophy and the Abrahamic Religions, T. Kirby et al. (red.), Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing, ff. 205–223.
–––, 2014, „In the Shadow of ‘Prophetic Legislation’: The Venture of Practical Philosophy after Avicenna“, Arabic Sciences and Philosophy, 24: 269–296.
Kaukua, J., 2020, „Post-Classical Islamic Philosophy – A Contradiction in Terms?“, Nazariyat, 6(2): 1–21. doi:10.12658/Nazariyat.6.2.M0110en
Lameer, J., 2006, Conception and Belief in Ṣadr al-Dīn Shīrāzī (ca 1571–1635), Tehran: Iranian Institute of Philosophy.
Langermann, T., 2009, Avicenna and His Legacy. A Golden Age of Science and Philosophy, Turnhout: Brepols.
Lizzini, O., 2009, „Vie active, vie contemplative et philosophie chez Avicenne“, in Vie active et vie contemplative au Moyen Âge et au seuil de la Renaissance, Ch. Trottmann (red.), Rome: École Française de Rome, ff. 207–239.
Mahdavī, Y., 1954, Fehrest-e noskhahā-ye moṣannafāt-e Ebn-e Sīnā, Tehran: Dāneshgāh-e Tehrān.
Marmura, M.E., 1990, „The Fortuna of the Posterior Analytics in the Arabic Middle Ages“, in Knowledge and the Sciences in Medieval Philosophy, M. Asztalos et al. (red.), Helsinki: Acta Philosophica Fennica, I, ff. 85–103.
–––, 2005, Probing in Islamic Philosophy, Binghamton, N.Y.: Global Academic Publishing.
McGinnis, J., with the assistance of D.C. Reisman, 2004, Interpreting Avicenna: Science and Philosophy in Medieval Islam, Leiden: Brill.
McGinnis, J., 2009, Avicenna. The Physics of The Healing, Provo: Brigham Young University Press.
–––, 2010, Avicenna, Oxford, New York: Oxford University Press.
Michot, Y., 1986, La destinée de l’homme selon Avicenne. Le retour à Dieu (ma‘ād) et l’imagination, Leuven: Peeters.
–––, 2000, Ibn Sînâ. Lettre au vizir Abû Sa‘d, Beirut/Paris: Al-Bouraq.
Nikfahm-Khubravan, S., 2025, Avicenna’s Addendum to His Recension of Ptolemy’s ›Almagest‹, Berlin, Boston: De Gruyter.
Reisman, D.C., 2002, The Making of the Avicennan Tradition: The Transmission, Contents, and Structure of Ibn Sīnā’s al-Mubāḥaṯāt (The Discussions), Leiden: Brill.
–––, 2004, „The Pseudo-Avicennan Corpus, I: Methodological Considerations“, in McGinnis with Reisman 2004, ff. 3–21.
–––, 2010, „The Ps.-Avicenna Corpus II: The Ṣūfistic Turn“, Documenti e Studi sulla Tradizione Filosofica Medievale, 21: 243–258.
–––, 2013, „The Life and Times of Avicenna. Patronage and Learning in Medieval Islam“, in Adamson 2013, ff. 7–27.
Saif, L., F. Leoni, M. Melvin-Koushki, and F. Yahya (red.), 2020, Islamicate Occult Sciences in Theory and Practice, Leiden: Brill.
Swain, S., 2013, Economy, Family, and Society from Rome to Islam, Cambridge: Cambridge University Press.
Treiger, A., 2011, Inspired Knowledge in Islamic Thought. Al-Ghazālī’s Theory of Mystical Cognition and Its Avicennian Foundation, London: Routledge.
Vajda, G., 1951, „Les notes d’Avicenne sur la «Théologie d’Aristote»“, Revue Thomiste, 51: 346–406.
Wisnovsky, R., 2013, „Avicenna’s Islamic Reception“, in Adamson 2013, ff. 190–213.

Mjetet akademike

(Academic Tools)

Burime të tjera në internet

(Other Internet Resources)

Zëra të ndërlidhur

(Related Entries)

Blog