Liria hyjnore

Botuar për herë të parë të mërkurën, më 23 prill 2025

Burim:https://plato.stanford.edu/entries/divine-freedom/

Tema e lirisë hyjnore ka të bëjë me masën në të cilën një qenie hyjnore — në veçanti, qenia supreme hyjnore, Zoti — mund të jetë e lirë. Natyrisht, ka shumë konceptime të ndryshme rreth asaj se kush ose çfarë është Zoti. Ky zë do të përqendrohet mbi një model jashtëzakonisht të rëndësishëm dhe me ndikim, sipas të cilit Zoti është një qenie personale që ekziston me domosdoshmëri, që është thelbësisht i gjithëfuqishëm, i gjithëdijshëm, përsosmërisht i mirë dhe përsosmërisht racional, dhe që është krijuesi dhe mbështetësi i gjithçkaje që ekziston në mënyrë kontingjente.

Zoti, i kuptuar kështu, përgjithësisht mbahet se ka një vullnet, dhe vullneti i Zotit gjerësisht mendohet të jetë i lirë — ndonëse liria hyjnore kuptohet në mënyra të ndryshme, siç do të parashtrohet më poshtë në seksionin 1. Përse të mbahet qëndrimi se Zoti ka vullnet të lirë? Kittle (2016) ofron katër arsye tipike: (1) Zoti është një qenie personale, dhe vullneti i lirë kërkohet për personshmërinë; (2) liria është një përsosmëri që njeriu duhet të presë ta ketë qenia supreme; (3) liria kërkohet për përgjegjësinë morale, dhe Zoti është moralisht përgjegjës; dhe (4) liria e qëllimeve dhe veprimeve të Zotit u jep atyre një rëndësi më të madhe sesa do të kishin përndryshe. Ideja se Zoti është i lirë mund të motivohet gjithashtu nga (5) thirrja te tekstet e shenjta dhe traditat fetare që e përshkruajnë Zotin në këtë mënyrë.

Ky zë nuk do të përpiqet të përmbledhë gjithçka që është thënë përgjatë historisë së filozofisë apo teologjisë rreth lirisë së Zotit; ai do të përqendrohet në vend të kësaj mbi diskutimin bashkëkohor të lirisë hyjnore midis filozofëve analitikë. Tre synime mund të dallohen në këtë literaturë. Njëri është parashtrues: filozofët zhvillojnë dhe mbrojnë interpretime të asaj që figurat kanonike kanë mbajtur lidhur me këtë çështje. Një synim i dytë mund të quhet ‘konstruktiv-kritik’: filozofët hartojnë modele të lirisë së Zotit, ndërsa kritikojnë pikëpamjet rivale — qofshin këto të gjetura në, apo të frymëzuara nga, burimet kanonike. Synimi i tretë është zbulimi i lidhjeve midis modeleve të lirisë hyjnore dhe pyetjes nëse Zoti ekziston. Ky zë nuk do të diskutojë synimin e parë. Ai do të përqendrohet kryesisht mbi synimin e dytë, duke parashtruar modelet qendrore të lirisë hyjnore të gjetura në literaturë (seksionet 1.1–1.4), dhe kontekstet në të cilat këto modele janë zbatuar (seksionet 2.1–2.7). Synimi i tretë do të diskutohet gjatë rrugës, dhe temat përkatëse do të mblidhen së bashku e do të zgjerohen në seksionin 2.7.

Ja dy çështje të rëndësishme që lidhen me lirinë hyjnore të cilat nuk do të diskutohen më tej në këtë zë. E para është nëse Zoti është i lirë lidhur me krijimin e gjërave që ekzistojnë kontingjentisht. Disa mendimtarë e kanë kuptuar krijimin si një pasojë të pavullnetshme të natyrës së Zotit, ndërsa të tjerë kanë menduar se Zoti zgjedh lirisht të krijojë. E dyta është një çështje e veçantë për të krishterët. Doktrina tradicionale e krishterë mbron që Zoti është tripersuror, dhe se Krishti, personi i dytë i Trinisë, ka dy natyra: një plotësisht njerëzore, tjetrën plotësisht hyjnore. Pa dyshim, pra, pyetjet rreth asaj nëse Krishti është i lirë (dhe nëse po, në çfarë mënyre) janë diskutuar prej kohësh. Për një vështrim të disa punimeve të fundit mbi këtë temë, shih Pawl dhe Timpe (2016).

Dy pika paraprake vlejnë të përmenden para se të vazhdojmë. Së pari, ndonëse është argumentuar se liria njerëzore është vetëm analogjikisht e ngjashme me lirinë hyjnore, diskutimi bashkëkohor përgjithësisht e merr të mirëqenë se ekziston univocitet (njëzëshmëri kuptimore) midis lirisë hyjnore dhe asaj njerëzore, që do të thotë se të njëjtat koncepte janë në lojë dhe duhen kuptuar në të njëjtën mënyrë. Së dyti, duke pranuar këtë univocitet, mbetet një pyetje e hapur nëse, me kusht që qeniet njerëzore dhe Zoti të jenë të lirë, ata kanë të njëjtin lloj lirie.

Kushtet për lirinë hyjnore
1. 1.1 Mundësitë alternative në kohën e veprimit
2. 1.2 Mungesa e kufizimeve të jashtme
3. 1.3 Përgjegjshmëria ndaj arsyeve (reasons-responsiveness)
4. 1.4 Shkaku agjencial / Burimi përfundimtar
Zbatime
1. 2.1 Gjithëfuqia, përsosmëria morale dhe liria hyjnore
2. 2.2 Liria hyjnore nëse ekziston një botë e vetme më e mirë e mundshme
3. 2.3 Liria hyjnore nëse ka botë të pakapërcyeshme njëlloj të mira ose të pakrahasueshme
4. 2.4 Ndërmjetëse: Kolapsi modal
5. 2.5 Liria hyjnore nëse ka një hierarki të pafundme botësh gjithnjë e më të mira
6. 2.6 Liria hyjnore dhe përshtatshmëria e falënderimit, lëvdimit dhe adhurimit të Zotit
7. 2.7 Liria hyjnore dhe argumentet pro dhe kundër teizmit

Bibliografia
Mjetet akademike
Burime të tjera në internet
Zëra të ndërlidhur

1. Kushtet për lirinë hyjnore

Nëse qeniet njerëzore kanë vullnet të lirë, dhe nëse po, çfarë nënkupton kjo, janë pyetje të përhershme përgjatë historisë së filozofisë, dhe ato vazhdojnë të marrin vëmendje kolosale. Literatura bashkëkohore mbi lirinë njerëzore është shumë më e gjerë sesa literatura bashkëkohore mbi lirinë hyjnore, dhe — siç pritet — e para ndikon këtë të fundit, lidhur me mënyrën se si kornizohen çështjet, cilat qëndrime artikulohen, dhe se si mbrohen këto qëndrime.

Teoritë e vullnetit të lirë njerëzor tradicionalisht ndahen në dy grupe: kompatibiliste dhe inkompatibiliste. Të parat pohojnë se vullneti i lirë njerëzor është i pajtueshëm me determinizmin; të dytat pohojnë se të dyja janë të papajtueshme. Natyrisht, asnjëra pikëpamje nuk sjell me vete pretendimin se qeniet njerëzore realisht kanë vullnet të lirë, dhe të dyja pikëpamjet janë konsistente me këtë pretendim. Por mënyra tradicionale e të kuptuarit të kësaj ndarjeje nuk është e dobishme për kategorizimin e teorive të vullnetit të lirë hyjnor. Kjo ndodh sepse determinizmi (shkakor) në fjalë mbron idenë se e ardhmja përcaktohet plotësisht nga gjendjet e kaluara të universit, së bashku me ligjet e natyrës — por teistët përgjithësisht mendojnë se Zoti krijoi dhe ka kontroll të plotë mbi universin dhe ligjet e natyrës, kështu që Zoti nuk mund të determinohet prej tyre (p.sh., Swinburne 1977, 128–9; Leftow 2023, 170). Siç do të shohim, megjithatë, ndonëse veprimet e Zotit nuk mund të përcaktohen në këtë mënyrë, disa filozofë kanë argumentuar se veprimet e Zotit janë megjithatë të përcaktuara nga natyra e Tij — në veçanti, përsosmëria e Tij morale ose racionaliteti i Tij i përsosur. Kompatibilistët rreth lirisë hyjnore pohojnë se Zoti mund të jetë megjithatë i lirë edhe nëse veprimet e Zotit përcaktohen në këtë mënyrë, ndërsa inkompatibilistët e mohojnë këtë.

Libertarianizmi është një nga teoritë tradicionale të vullnetit të lirë njerëzor. Ai është koniuksioni i inkompatibilizmit me pretendimin se qeniet njerëzore janë të lira. (Ndërsa kjo është një pikëpamje e pakicës midis filozofëve në përgjithësi, është një pikëpamje shumë më popullore midis filozofëve të fesë në veçanti). Një libertarian rreth lirisë hyjnore, pra, mendon se Zoti është i lirë, dhe se veprimet e Zotit nuk janë të përcaktuara në asnjë mënyrë relevante. Libertarianizmi shpesh merret se përfshin një përkushtim shtesë ndaj Parimit të Mundësive Alternative, një version gjenerik i të cilit pohon se një person vepron lirisht vetëm nëse, në kohën e veprimit, ai mund të kishte zgjedhur ndryshe. (Thënë kjo, ka libertarianë që e refuzojnë këtë kërkesë, dhe kompatibilistë që e mbështesin atë). Pjesa e mbetur e këtij seksioni diskuton disa kushte të supozuara për lirinë hyjnore, duke filluar me këtë të fundit. Mbrojtësit e këtyre kushteve zakonisht mbajnë qëndrimin se ato janë të domosdoshme për lirinë hyjnore — dhe ndonjëherë mendojnë se janë gjithashtu të mjaftueshme.

1.1 Mundësitë alternative në kohën e veprimit

Një konceptim i zakonshëm, intuitiv i lirisë — i cili ka një prejardhje të gjatë historike — kërkon që mundësitë alternative të jenë të disponueshme për agjentin në kohën e veprimit. Thomas Flint e shpreh këtë ide si vijon: „një agjent është vërtet i lirë lidhur me një veprim vetëm nëse situata në të cilën ai ndodhet është logjikisht dhe shkakësisht e pajtueshme si me kryerjen, ashtu edhe me moskryerjen e veprimit prej tij“ (1983, 255). Theodore Guleserian e shpreh këtë ide në terma të fuqisë për të bërë ndryshe nga sa bëhet në kohën e veprimit, dhe e konsideron atë një të vërtetë të domosdoshme: „Domosdoshmërisht, për çdo [agjent] x, [veprim] A, dhe [rrethanë] C, nëse x është i lirë lidhur me kryerjen e A-së në C, atëherë x ka fuqinë të përmbahet nga kryerja e A-së“ (1985, 221). Të tjerë që mbështesin këtë kërkesë mbi lirinë hyjnore përfshijnë William Rowe (2004), Simon Kittle (2016, 2022) dhe Frances Howard-Snyder (2017).

Përtej tërheqjes së saj intuitive dhe prejardhjes historike, ka një arsye tjetër pse disa mendojnë se liria hyjnore kërkon mundësi alternative. Argumentet nga e keqja përpiqen të tregojnë se Zoti nuk ekziston duke iu referuar disa fakteve rreth së keqes. Një familje e rëndësishme përgjigjesh thërret vullnetin e lirë njerëzor. Me fjalë të thjeshta, këto përgjigje pohojnë se qeniet njerëzore lirisht sjellin të keqen, dhe se kjo e keqe nuk dëshmon kundër ekzistencës së Zotit, meqenëse është një e mirë shumë e madhe që qeniet njerëzore të kenë liri — madje edhe nëse e keqpërdorin atë. Këto përgjigje e marrin lirinë njerëzore sikur kërkon mundësi alternative: në fund të fundit, sikur vullneti i lirë njerëzor të ishte i pajtueshëm me determinizmin, Zoti mund të bënte që qeniet njerëzore të mos sillnin kurrë të keqen, dhe që ta bënin këtë lirisht. Duke pasur parasysh vlerën kolosale që i njihet vullnetit të lirë njerëzor të këtij lloji në këto përgjigje, është e natyrshme për mbrojtësit e tyre të mbajnë qëndrimin se Zoti ka gjithashtu këtë lloj lirie (Flint 1984; Morriston 1985, 2000; Howard-Snyder 2017). Natyrisht, siç u vu re më sipër, disa mendimtarë mohojnë që liria hyjnore dhe ajo njerëzore duhet të kuptohen në të njëjtën mënyrë.

Me gjithë këto, pretendimi se liria hyjnore kërkon gjithmonë mundësi alternative në kohën e veprimit është një pikëpamje e pakicës në literaturën bashkëkohore. Ajo hidhet poshtë në mënyra të ndryshme nga, për shembull, Talbott 1988; Lehe 1986; Senor 2008; McCann 2013; Timpe 2014; Director 2017; Murphy 2017; Daeley 2021, dhe Couenhoven 2012, 2016, dhe 2023. Një motivim i rëndësishëm për ta mohuar këtë mbështetet te përsosmëria morale. Meqenëse Zoti është një qenie e domosdoshme dhe është thelbësisht përsosmërisht i mirë, duket se nuk mund të ketë mundësi alternative në të cilat veprimet e Zotit të dështojnë së qeni përsosmërisht të mira. Nëse kjo është e saktë, atëherë ata që dëshirojnë të ruajnë idenë se Zoti vepron lirisht me mirësi të përsosur duhet të pranojnë se liria hyjnore nuk kërkon gjithmonë mundësi alternative.

Një çështje e fundit vlen të përmendet. Disa autorë ndjekin Alvin Plantinga-n në dallimin e lirisë moralisht domethënëse nga liria e thjeshtë. Sipas Plantinga-s, „… një veprim është moralisht domethënës, për një person të caktuar në një kohë të caktuar, nëse do të ishte e gabuar për të që ta kryente veprimin por e drejtë të përmbahej, ose anasjelltas“ (1974, 166). Duke pasur parasysh këtë dallim, dhe duke pasur parasysh modelin e lirisë që kërkon mundësi alternative, të thuash se Zoti nuk mund të dështojë së vepruari në një mënyrë moralisht të përsosur do të thotë të thuash se Zotit i mungon liria moralisht domethënëse — por kjo është e pajtueshme me faktin që Zoti ka liri moralisht jodomethënëse.

1.2 Mungesa e kufizimeve të jashtme

Duket e qartë se kufizimet e jashtme mund ta minojnë lirinë: për shembull, mungesa e lirisë së një të burgosuri për t’u larguar vjen për shkak të kufizimeve të vendosura nga burgu, qelia, prangat, etj. Po ashtu, përgjithësisht mbahet qëndrimi se një kusht i domosdoshëm për lirinë hyjnore është mungesa e kufizimeve të jashtme mbi vullnetin e Zotit (p.sh., Swinburne 1977; Lehe 1986; Morris dhe Menzel 1986; Helm 1988; Wierenga 2002; Senor 2008; Talbott 2009; Oppy 2014; Timpe 2014; Couenhoven 2023, dhe Leftow 2023). Robert Lehe e shpreh këtë ide si vijon: „Një kuptim më i thellë i lirisë sesa liria për të kryer ose për t’u përmbajtur nga kryerja e një veprimi është liria në kuptimin e të mos qenit i përcaktuar nga asgjë dhe i panënshtruar ndaj asnjë autoriteti përtej vetes“ (1986, 322). Thomas Morris dhe Christopher Menzel deklarojnë ngjashëm se Zoti nuk është „as i kufizuar dhe as i detyruar nga ndonjë gjë që ekziston e pavarur nga Zoti dhe fuqia e Tij shkakësisht vepruese“ (1986, 357). Brian Leftow (2023) ofron mbrojtjen më të hollësishme të këtij kushti. Ai identifikon disa kandidatë për atë që mund të konsiderohet si kufizim i jashtëm dhe argumenton se asnjëri prej tyre nuk e lidh vërtet Zotin. Këto janë: logjika dhe matematika, ligjet e natyrës, e kaluara, dhe zgjedhjet e lira të krijesave (dhe pasojat e tyre). Vetë Leftow mendon se logjika dhe matematika nuk janë të jashtme ndaj Zotit, meqenëse ato burojnë nga natyra e Zotit, por ai vëren se edhe sikur kjo të jetë e pasaktë, ato nuk duhen gjykuar si kufizime të mirëfillta; ato shënojnë thjesht vendin ku mbarojnë mundësitë. Ai argumenton më tej se sipas disa shpjegimeve të spikatura të ligjeve të natyrës, as këto nuk mund të llogariten si kufizime të jashtme mbi Zotin. Më pas, ai argumenton se ndonëse Zoti nuk mund të ndryshojë të kaluarën, ky nuk është një kufizim i jashtëm, sepse nëse Zoti është atemporal (jashtë kohës), atëherë koha është krijim i Zotit, dhe nëse Zoti është temporal (në kohë), atëherë koha është thjesht një pasojë e natyrës së Zotit. Së fundi, Leftow argumenton se veprimet e krijesave të lira nuk mund të trajtohen si një kufizim i jashtëm: në fund të fundit, Zoti lejon çdo veprim që ndodh, dhe ka gjithmonë fuqinë t’i shkatërrojë ato (ose të përmbahet nga mbajtja e tyre në ekzistencë).

1.3 Përgjegjshmëria ndaj arsyeve (reasons-responsiveness)

Qeniet njerëzore janë të kufizuara në dije, racionalitet dhe fuqi vullneti. Ne ndonjëherë dështojmë të kuptojmë arsyet për të vepruar. Madje edhe nëse i kuptojmë ato, ndonjëherë dështojmë t’i peshojmë siç duhet. Dhe madje edhe nëse i kuptojmë dhe i peshojmë siç duhet, ndonjëherë megjithatë dështojmë të veprojmë mbi to siç duhet (shih problemin e dobësisë së vullnetit). Zoti, megjithatë, nuk ka kufizime të tilla. Siç e shpreh Brian Leftow: „Gjithëdija garanton se Zoti i rrok plotësisht të gjitha faktet, dhe forcën arsyedhënëse të çdo fakti. Dituria ose racionaliteti i përsosur garanton se Ai vepron mbi arsyet e Tij“ (2023, 175; dhe shih gjithashtu Pearce dhe Pruss 2012, 410–412). Në një linjë të ngjashme, Thomas Senor shkruan:

Arsyeja e Zotit për të pasur vullnetin që ka, dhe për të kryer veprimin që bën, është njohja nga ana e Zotit e arsyeve për kryerjen e veprimit në fjalë, njohja dhe çmimi nga ana e Zotit i të gjitha arsyeve për t’u përmbajtur nga ai veprim, dhe të parit nga ana e Zotit se arsyet për kryerjen e veprimit peshojnë më shumë se arsyet për t’u përmbajtur. Është kuptimi i arsyeve nga ana e Zotit ai që e çon Zotin të veprojë ashtu siç vepron. (2008, 183)

Veprimi në një mënyrë që i përgjigjet arsyeve ndonjëherë mendohet të jetë një kusht i domosdoshëm për veprimin e lirë (Pearce dhe Pruss 2012, 411). Senor duket se beson se ai është i mjaftueshëm (2008, 184), dhe Swinburne mendon se është si i domosdoshëm ashtu edhe i mjaftueshëm: „një person është ‘përsosmërisht i lirë’ nëse dhe vetëm nëse veprimet e tij qeverisen vetëm nga arsyeja“ (1977, 146).

Përgjithësisht mendohet se nëse arsyet për veprimin e Zotit në një mënyrë të caktuar janë vendimtare, atëherë Zoti, me domosdoshmëri, do të veprojë në atë mënyrë (Murphy 2017, 28). Kjo mund të duket sikur e minon lirinë, por mbrojtësit e këtij kushti mbi lirinë hyjnore nuk pajtohen. Në fakt, ata mendojnë se të vepruarit e pagabueshëm mbi arsye vendimtare është përbërës i lirisë së përsosur. Fales, për shembull, pohon se: „Për Zotin, zgjedhja e saktë është aq e dukshme sa mund të jetë. Por kjo do të thotë se Zoti është përsosmërisht i lirë. Racionaliteti i Tij funksionon pa të meta, i paprishur nga padituria, arsyetimi i dobët, apo tundimi. Rezulton, pra, se liria e Zotit, pikërisht sepse është e përsosur, përfaqëson një rast kufitar të lirisë“ (1994, 84; shih gjithashtu Talbott 2009, dhe Timpe 2014, 2016a, 2016b). Qartazi, sipas kësaj pikëpamjeje, mundësitë alternative nuk kërkohen gjithmonë për lirinë.

Dy pika të mëtejshme vlejnë të përmenden. Të thuash se Zoti vepron mbi arsye nuk ka pse të përfshijë pretendimin se Zoti angazhohet në arsyetim diskursiv në mënyrën siç bëjnë njerëzit. Madje edhe nëse Zoti thjesht ‘sheh’ drejtpërdrejt atë që dikton arsyeja dhe vepron në përputhje me të, mund të mbahet sërish qëndrimi se Zoti vepron mbi arsye (Fales 1994, 83). Së dyti, ata që mendojnë se Zoti i përgjigjet përsosmërisht arsyeve nuk kanë nevojë të kërkojnë që Zoti mund të veprojë lirisht vetëm nëse ka arsye të pamposhtura për ta bërë atë veprim. Swinburne (1977), për shembull, mendon se nëse ka dy veprime njëlloj të mira, dhe Zoti mund të kryejë vetëm njërin prej tyre, atëherë Zoti mund të zgjedhë përsëri lirisht, madje edhe nëse arsyeja nuk favorizon asnjërën zgjedhje. (Për më shumë mbi këtë skenar, shih seksionin 2.3 më poshtë).

1.4 Shkaku agjencial / Burimi përfundimtar

Për shkak se veprimet e Zotit as nuk shkaktohen dhe as nuk determinohen nga ndonjë gjë jashtë Vetvetes, Zoti shpesh merret si burimi përfundimtar i veprimeve të Tij. Ndonjëherë kjo ide shprehet me gjuhën e shkakësisë agjenciale (agent causation). Sipas kësaj pikëpamjeje, Zoti është shkaku i vetëm i veprimeve të Zotit, ose, siç e shpreh Thomas Talbott, Zoti është „shkaku i pashkaktuar i çdo ngjarjeje që Ai bën të ndodhë“ (2009, 380). E rëndësishme është se shkakësia agjenciale nuk reduktohet në shkakësi ngjarjesh sipas kësaj pikëpamjeje, meqenëse agjenti, Zoti, është burimi përfundimtar i veprimit, e jo ndonjë ngjarje që përfshin Zotin. Kërkohet pak më shumë saktësim: siç vëren Graham Oppy, shkakësia agjenciale duhet të jetë jo e rastësishme (non-chancy), jo devijuese, dhe nuk duhet të ketë kushte të brendshme dështuese mbi lirinë e veprimit, si varësia apo çrregullimi psikologjik (2014, 255–6). Qartazi, kushte të tilla nuk ekzistojnë në rastin e Zotit. Ky model i lirisë hyjnore është popullor në literaturë; për shtjellime dhe mbrojtje të tij, shih Wierenga (2002), Senor (2008), Couenhoven (2012, 2023), Talbott (2009), Timpe (2014) dhe Daeley (2021).

Një kundërshtim tipik ndaj shpjegimeve të lirisë si burim përfundimtar është se mbetet në rastin më të mirë misterioze, dhe në rastin më të keq jokonsistente, të thuash se një agjent shkakton veprime në një mënyrë që nuk reduktohet në shkaktim nga gjendje apo ngjarje mendore. Siç e shpreh shqetësimin Thomas Talbott: „kur teoricienët e agjencisë i bëjnë thirrje shkakësisë agjenciale në një përpjekje për të dalluar një zgjedhje të lirë, të pashkaktuar nga asnjë ngjarje, nga rasti i verbër, ata tepër shpesh thjesht thellojnë vetë misterin që po përpiqen të shpjegojnë“ (2009, 384). (Shihni gjithashtu debatin e përgjithshëm mbi përgjegjësinë morale).

Një kundërshtim i dytë ndaj këtij modeli të lirisë hyjnore është se ai bie në konflikt me idenë se Zoti vepron mbi arsye. Rebekah Rice e artikulon këtë shqetësim si vijon: „Sfida për pikëpamjen e pastër të agjencisë lidhet me aftësinë e saj për t’u veshur arsyeve rolin e tyre të duhur si motivuese të veprimit. Nëse jemi të gatshëm të pranojmë se gjatë veprimit, Zoti vepron për një arsye (ose një grup arsyesh), ku ajo arsye e motivon Zotin të veprojë kështu, atëherë do të ketë një shpjegim të vërtetë të veprimit hyjnor përmes arsyeve“. Sipas pikëpamjes agjenciale-shkakore, megjithatë, „Ajo që shpjegon formësimin nga ana e Zotit të qëllimit përkatës [për të vepruar] është ushtrimi i fuqisë së Tij agjenciale-shkakore. Por kjo nuk përbën dhënien e një shpjegimi përmes arsyeve meqenëse mbetet krejtësisht e paqartë se në çfarë kuptimi qëllimi u formësua për një arsye“ (2016, 267).

Një kundërshtim tjetër pohon se nëse natyra e Zotit përcakton plotësisht se si do të veprojë Zoti, atëherë kjo e minon lirinë po aq sa do ta minonte përcaktimi i jashtëm. William Alston e hedh poshtë prerazi këtë, duke thënë: „Veprimtaria e Zotit është veprimtaria e një agjenti të lirë në kuptimin më të pakualifikuar. Jo vetëm që gjërat që Ai sjell drejtpërdrejt janë rezultat i ‘shkakësisë së agjentit’ e jo i ‘shkakësisë së ngjarjeve’, madje edhe aty ku ngjarjet apo gjendjet janë gjendje të vetë psikikës së Tij; është gjithashtu rasti, nëse kjo është me të vërtetë një pikë më vete, që asnjë ushtrim i kësaj shkakësie agjenti nuk përcaktohet nga asgjë, madje as nga gjendjet e Vetvetes së Tij“ (1988, 269). Por Wes Morriston (2006), në kontrast, e mbron këtë kundërshtim duke përdorur eksperimentin e mendimit vijues: Ai imagjinon një person të fundmë të quajtur Bonnie Chance, e cila vjen në ekzistencë thjesht nga rasti, pa asnjë shkak të jashtëm, dhe natyra e së cilës e pengon atë të zgjedhë ndonjëherë ndryshe nga ajo që kërkojnë racionaliteti dhe morali. Morriston mendon se është krejtësisht e qartë se Bonnie nuk duhet të konsiderohet e lirë: „Meqenëse është natyra e Bonnie-t — dhe jo vetë Bonnie — ajo që është përgjegjëse për sjelljen e saj të mirë, ne mund të nxjerrim vetëm përfundimin se ajo nuk po vepron lirisht“ (96). Po ashtu, mendon Morriston, një shpjegim agjencial-shkakor nuk do të funksionojë për lirinë hyjnore.

Ja tri përgjigje ndaj këtij kundërshtimi: Së pari, disa mendojnë se është gabim të bëhet dallimi midis Zotit dhe natyrës së Zotit, meqenëse të dyja janë identike. Ky është një version i doktrinës së thjeshtësisë hyjnore. Nëse kjo pikëpamje është e saktë, atëherë nuk mund të ketë asnjë kuptim në të cilin Zoti bëhet jo i lirë nga natyra e Tij. Një përgjigje e dytë sulmon shembullin e Bonnie Chance. Talbott (2009) bën dallimin midis esencës dhe natyrës. E para është grupi i vetive thelbësore të një sendi; e dyta përbëhet nga tiparet e rastësishme të karakterit të një personi, prirjet e sjelljes dhe të ngjashme. Talbott pranon se natyra e një personi të zakonshëm, në këtë kuptim të dytë, mund të jetë vërtet pjesë e një shpjegimi shkakor të veprimit, si kur dikush me karakter të ndershëm thotë të vërtetën. Por, mendon Talbott, kjo është e parëndësishme për kundërshtimin e tanishëm, dhe kështu ai thotë se Morriston duhet të ketë parasysh esencën e Zotit. Talbott vë në dukje më pas se një esencë është një objekt abstrakt, e kësisoj është shkakësisht inerte — në të cilin rast nuk mund të cenojë lirinë e Zotit.

Një përgjigje e tretë përpiqet të vendosë qendrën e kontrollit përfundimtar të Zotit logjikisht para natyrës së Zotit, duke mbajtur qëndrimin se Zoti e shkakton natyrën e Vet. Kjo strategji mbrohet nga Morris dhe Menzel (1986) dhe Morris (1987). Morris dhe Menzel mbrojnë një pikëpamje të quajtur aktivizëm teist, sipas së cilës objektet abstrakte që ekzistojnë me domosdoshmëri si numrat, vetitë dhe propozicionet (së bashku me vlerat e tyre të së vërtetës dhe statusin modal) shkaktohen fjalë për fjalë nga „veprimtaria intelekcive vepruese“ e Zotit (1986, 356). Ata e zbatojnë këtë pikëpamje mbi natyrën e Zotit, dhe këmbëngulin se kjo nuk i ngarkon me pretendimin (absurd) se Zoti është temporalisht apo metafizikisht para Zotit. Morriston, megjithatë, nuk pajtohet: „Përmbledhtazi, është e vështirë të shihet se si Zoti mund të krijojë ndonjë gjë pa pasur (tashmë, para se ta krijojë atë) një natyrë që e bën të mundur për Të ta krijojë atë. Nëse, prandaj, Zoti shkakton natyrën e Vet, natyra e Tij duhet të jetë të paktën pjesë e vetë shkakut të saj, dhe fantazma e frikshme e vetëshkaktimit ngre kokën e saj të shëmtuar“ (2000, 357; 2006). Ngjashëm, Bergmann dhe Cover (2006) pohojnë se sipas kësaj pikëpamjeje, ushtrimi nga Zoti i fuqisë së Tij shkakore për të shkaktuar vetitë hyjnore është si logjikisht para, ashtu edhe logjikisht pas shembullimit prej Tij të vetisë së të pasurit fuqi shkakore — gjë që është jokonsistente. William Rowe (2004, Kapitulli 7) pajtohet se kjo pikëpamje është jokonsistente — por pohon gjithashtu se edhe nëse është koherente, ajo nuk do të mjaftojë për të siguruar lirinë e Zotit. Sipas Rowe-s, liria kërkon aftësinë për të zgjedhur midis mundësive alternative, por Zoti nuk ka një zgjedhje të tillë lidhur me shkaktimin e natyrës së Tij. Natyra e Zotit, në fund të fundit, është thelbësore për Zotin, dhe Zoti ekziston në të gjitha botët e mundshme, kështu që Zoti nuk mund të kishte pasur një natyrë tjetër nga ajo që ka. Ky kundërshtim i veçantë, megjithatë, nuk ka gjasa t’i bindë ata që favorizojnë burimin përfundimtar mbi mundësitë alternative në shpjegimin e tyre të lirisë hyjnore që në fillim.

2. Zbatime

2.1 Gjithëfuqia, përsosmëria morale dhe liria hyjnore

Zoti tradicionalisht merret si i gjithëfuqishëm dhe përsosmërisht i mirë, dhe, për më tepër, thelbësisht i tillë. Përsosmëria e mirësisë përgjithësisht kuptohet se përfshin përsosmërinë morale, kështu që Zoti mendohet të jetë thelbësisht përsosmërisht i mirë moralisht po ashtu. Duke qenë se Zoti ekziston me domosdoshmëri, kjo do të thotë se nuk ka asnjë botë të mundshme në të cilën Zoti dështon së qeni i gjithëfuqishëm ose moralisht i përsosur. Por duket se ka një tension midis këtyre dy atributeve. Është e natyrshme të mendohet se gjithëfuqia përfshin fuqinë për të vepruar në mënyra që nuk përputhen me përsosmërinë morale. Është gjithashtu e natyrshme të mendohet se dikush mund ta ketë këtë fuqi vetëm nëse ka të paktën një botë të mundshme në të cilën ai vepron në një mënyrë të tillë. Por, sigurisht, nëse ka një botë të mundshme në të cilën Zoti vepron në një mënyrë moralisht të papërsosur, atëherë Zoti nuk është thelbësisht moralisht i përsosur. Nëse ky arsyetim është i saktë, dhe nëse gjithëfuqia dhe përsosmëria morale janë veti thelbësore të Zotit, atëherë ky model i Zotit është vetëkontradiktor — në të cilin rast Zoti, i konceptuar kështu, nuk mund të ekzistojë. Ne shqyrtojmë më poshtë pesë përgjigje ndaj kësaj sfide të gjetura në literaturë.

Mënyra më e dukshme për të zgjidhur këtë tension është heqja dorë ose nga gjithëfuqia, ose nga përsosmëria morale nga koncepti i dikujt për Zotin. Peter Geach (1973) në mënyrë të famshme rekomandon të parën, ndërsa J. Gregory Keller (2010) rekomandon të dytën, duke thënë se përsosmëria morale është një atribut jokonsistent. Morriston (2001) mbron një variant të kësaj strategjie, duke sugjeruar se kombinimi më i mirë i mundshëm i atributeve nuk ka pse të përfshijë si gjithëfuqinë ashtu edhe përsosmërinë morale. Kjo ide mund të shtjellohet në tri mënyra: E para privilegjon të parën, duke këmbëngulur se Zoti është i gjithëfuqishëm ndërsa mbron idenë se mirësia morale e Zotit është aq e madhe sa mund të jetë, në përputhje me gjithëfuqinë. Mënyra e dytë, të cilën Morriston e mbështet, privilegjon të dytën, duke këmbëngulur se Zoti është moralisht i përsosur dhe aq i fuqishëm sa mund të jetë, në përputhje me përsosmërinë morale. Mënyra e tretë pohon se Zoti ka sasinë më të madhe të fuqisë dhe mirësisë morale që një qenie mund të ketë, edhe nëse Zoti nuk është as i gjithëfuqishëm dhe as moralisht i përsosur. Mbajtja e gjithëfuqisë në konceptin e dikujt për Zotin, duke hequr dorë nga përsosmëria morale, mund të ndihmojë në ruajtjen e lirisë së Zotit — të paktën nëse liria hyjnore kërkon mundësi alternative. Kjo sepse sipas kësaj pikëpamjeje, mund të mbahet qëndrimi se është brenda fuqisë së Zotit të veprojë në mënyra jokonsistente me përsosmërinë morale, që është një mënyrë tjetër për të thënë se këto janë mundësi reale. Por nuk është e qartë se heqja dorë nga përsosmëria morale mund të ndihmojë me modelin e përgjegjshmërisë ndaj arsyeve të lirisë hyjnore: çfarë arsyeje mund të kishte Zoti, në fund të fundit, për të vepruar në një mënyrë moralisht të papërsosur në ndonjë botë të mundshme? Heqja dorë nga gjithëfuqia, nga ana tjetër, kufizon shtrirjen e lirisë hyjnore në një model mundësish alternative, meqenëse atëherë Zoti do të supozohej i paaftë për të kryer disa veprime logjikisht të mundshme. Por prioritizimi i përsosmërisë morale në kurriz të gjithëfuqisë shmang shqetësimin e sapopërmendur për modelin e përgjegjshmërisë ndaj arsyeve. Cilado lëvizje duket e pajtueshme me modelet e lirisë hyjnore që i japin përparësi burimit përfundimtar ose lirisë nga shkaqet e jashtme. Thënë e gjithë kjo, heqja dorë qoftë nga gjithëfuqia, qoftë nga përsosmëria morale është e kushtueshme, duke qenë se këto përgjithësisht konsiderohen atribute të panegociueshme hyjnore.

Një mënyrë e dytë për të zgjidhur këtë tension pohon se Zoti është ose kontingjentisht i gjithëfuqishëm, ose kontingjentisht moralisht i përsosur. Sipas kësaj pikëpamjeje, njëri ose të dyja janë me të vërtetë atribute të Zotit, por jo atribute thelbësore: ka botë në të cilat Zoti dështon së shfaquri njërën, apo madje të dyja. Guleserian (1985, 2000) mendon se Zoti është thelbësisht i gjithëfuqishëm, dhe se, për rrjedhojë, është logjikisht e mundur që Zoti të kryejë veprime jokonsistente me përsosmërinë morale. Por duke pasur parasysh këtë, argumenton ai, Zoti nuk duhet të konsiderohet thelbësisht moralisht i përsosur. Guleserian argumenton më tej se një qenie jothelbësisht moralisht e përsosur duhet të konsiderohet superiore ndaj një qenieje thelbësisht moralisht të përsosur. Ashtu si me strategjinë e mëparshme, heqja dorë nga përsosmëria thelbësore morale në këtë mënyrë mund të mendohet se ruan lirinë e Zotit — të paktën nëse liria hyjnore kërkon mundësi alternative. Por, si më parë, nuk është e qartë se kjo lëvizje mund të ndihmojë me një model të përgjegjshmërisë ndaj arsyeve, sepse duket se Zoti nuk mund të kishte asnjë arsye për të vepruar në një mënyrë moralisht të papërsosur në ndonjë botë të mundshme. Ndërkohë, kjo lëvizje duket e pajtueshme me modelet e lirisë hyjnore që i japin përparësi burimit përfundimtar, ose lirisë nga shkaqet e jashtme. Por përsëri, heqja dorë nga përsosmëria thelbësore morale mbetet e kushtueshme për teizmin klasik.

Një strategji e tretë për zgjidhjen e këtij tensioni pohon se është logjikisht e pamundur që Zoti të veprojë në ndonjë mënyrë jokonsistente me përsosmërinë morale, dhe për rrjedhojë, paaftësia e Zotit për ta bërë këtë nuk duhet të konsiderohet se dëshmon kundër gjithëfuqisë. Një version i kësaj strategjie pohon se ndonëse është një fuqi për ne të jemi të aftë të veprojmë në mënyra jokonsistente me përsosmërinë morale, kjo nuk është një fuqi për Zotin — ajo është, përkundrazi, një dobësi (liability). (Ose, më saktësisht, do të ishte një dobësi sikur Zoti të mund të vepronte në mënyra jokonsistente me përsosmërinë morale, dhe kështu paaftësia e Tij për ta bërë këtë nuk e kërcënon gjithëfuqinë e Tij). T.J. Mawson (2005a, 2005b, 2017) argumenton se aftësia për të vepruar në mënyra moralisht të papërsosura është vetëm atëherë një fuqi kur njeriu ndodhet në një situatë ku dëshiron një rezultat që beson arsyeshëm se mund ta arrijë vetëm duke vepruar në një mënyrë të tillë. Ne qeniet e brishta njerëzore jemi tejet të njohura me dëshira të tilla — por Zoti, natyrisht, nuk ka dëshira të tilla. Për rrjedhojë, mendon Mawson, veprimi në një mënyrë jokonsistente me përsosmërinë morale nuk është një fuqi për Zotin, por një dobësi. Sipas kësaj pikëpamjeje, Zoti mund të konsiderohet se vepron lirisht me përsosmëri morale sipas tri modeleve të lirisë hyjnore: Zoti është i lirë nga kufizimet e jashtme, Zoti është burimi përfundimtar i veprimeve të Veta, dhe Zoti i përgjigjet arsyeve (moralisht relevante). Por nëse, sipas këtij modeli, nuk ka mundësi alternative në të cilat Zoti vepron në mënyra moralisht të papërsosura, dhe nëse liria kërkon mundësi të tilla, atëherë Zoti nuk mund të jetë i lirë në atë kuptim.

Në një artikull të rëndësishëm, Pike (1969) hedh poshtë idenë se është logjikisht e pamundur që Zoti të veprojë në ndonjë mënyrë jokonsistente me përsosmërinë morale. Pike pohon se ndërsa është logjikisht e pamundur që Zoti të krijojë një rreth katror ose një beqar të martuar, sepse këto nuk janë entitete të përshkrueshme konsistente, nuk ka një pamundësi të tillë logjike të përfshirë në rastin në fjalë. Për më tepër, mendon Pike, përsosmëria e vërtetë morale kërkon që njeriu të ketë aftësinë për të kryer veprime moralisht të papërsosura, ndërsa ka gjithashtu forcën e karakterit për t’u përmbajtur. Për rrjedhojë, Pike mendon se është logjikisht e mundur që Zoti të veprojë në një mënyrë moralisht të papërsosur, por se meqenëse kjo do të ishte „në kundërshtim me një veçori të palëkundur dhe të qëndrueshme të natyrës së Tij“, ne kemi „siguri të plotë se Ai nuk do ta ushtrojë këtë aftësi“ (216). Kështu, mendon ai, gjithëfuqia thelbësore dhe përsosmëria thelbësore morale janë të pajtueshme — dhe kjo përbën një mënyrë të katërt për të zgjidhur këtë tension. Problemi me këtë lëvizje është se ‘siguria e plotë’ se Zoti nuk do ta ushtrojë këtë aftësi lexohet natyrshëm ose si shprehëse, ose si rrjedhojë e pretendimit modal se nuk ka asnjë botë të mundshme në të cilën Zoti e ushtron këtë aftësi — por Pike këmbëngul se ka botë të tilla. Sido që të jetë, sipas shpjegimit të Pike-ut, ‘siguria e plotë’ se Zoti nuk do të veprojë në një mënyrë moralisht të papërsosur është e vështirë të harmonizohet me një koncept të lirisë hyjnore që kërkon mundësi alternative. Por për aq sa ruan gjithëfuqinë, shpjegimi i Pike-ut përputhet mirë me shpjegimet e lirisë hyjnore që përfshijnë mungesën e kufizimeve të jashtme dhe të qenit burimi përfundimtar i veprimeve. Për më tepër, nëse modeli i Pike-ut është koherent, Zoti duket të jetë maksimalisht i përgjegjshëm ndaj arsyeve (moralisht relevante), kështu që përshtatet mirë edhe me këtë pikëpamje të lirisë hyjnore.

Një mënyrë e pestë për të zgjidhur këtë tension pohon se fuqia e Zotit nuk kufizohet te mundësia logjike (Talbott 1988). Supozoni se Zoti, si një qenie moralisht e përsosur, do të sigurojë që në çdo botë propozicioni vijues të jetë i vërtetë:

(P) Ekziston një ekuilibër i favorshëm i së mirës mbi të keqen.

Sipas këtij supozimi, dhe duke pasur parasysh teizmin, (P) është një e vërtetë e domosdoshme. Tani, është gjithashtu një e vërtetë e domosdoshme se:

(Q) 2 + 2 = 4.

Por Zoti nuk e sjell vërtetësinë e (Q), dhe as nuk ka ndonjë gjë që Zoti mund të bëjë për të sjellë falsitetin e (Q). Në kontrast, thotë Talbott, Zoti me të vërtetë e sjell vërtetësinë e (P), dhe, njëlloj, ka diçka që Zoti mund të bëjë për të sjellë falsitetin e tij. Për rrjedhojë, Talbott mendon se Zoti duhet të konsiderohet se ka fuqinë për të kryer veprime moralisht të papërsosura, edhe pse këto janë logjikisht të pamundura, duke pasur parasysh përsosmërinë e Tij thelbësore morale. Në një lëvizje që të kujton Pike-un (1969), Talbott mendon se Zoti mund ta ushtronte këtë fuqi po të donte — por këmbëngul se Zoti nuk do të dojë kurrë. Dhe „meqenëse, për më tepër, refuzimi i Tij për të ushtruar këto fuqi nuk përcaktohet në asnjë mënyrë nga kushte shkakore pararendëse jashtë kontrollit të Tij, Ai është, në kuptimin më të plotë, i lirë t’i ushtrojë ato. Ai është, në kuptimin më të plotë, i lirë të ushtrojë fuqinë e Tij për të sjellë gjendje të caktuara të pamundura të punëve“ (Talbott 1988, 9). Qartazi, Talbott mendon se ky model e bën Zotin të lirë në një kuptim: Zoti nuk i nënshtrohet asnjë kufizimi të jashtëm. Për më tepër, modeli i Talbott-it përshtatet gjithashtu mirë me pikëpamjen se liria e Zotit kërkon burim përfundimtar ose shkakësi agjenciale, si dhe me shpjegimin e përgjegjshmërisë ndaj arsyeve. Është më pak e qartë, megjithatë, nëse ky model ndihmon me kërkesën e mundësive alternative për lirinë. Në fund të fundit, thirrja te pamundësitë logjike nuk mund të ndihmojë në vendosjen e mundësive alternative (logjike). Sido që të jetë, kjo lëvizje nuk është pritur mirë. Për shembull, Zachary Manis thotë: „Nuk mund ta rrok se si teza e Talbott-it mund të jetë e vërtetë“ (2011, n.14), dhe Rowe e hedh poshtë pikëpamjen e Talbott-it si „… një rast të ‘gjuhës që ka dalë me pushime’“ (2004, 149). Këta autorë mendojnë se është drejtpërdrejt jokonsistente të mbahet qëndrimi se Zoti ka fuqinë të kryejë detyra logjikisht të pamundura.

2.2 Liria hyjnore nëse ekziston një botë e vetme më e mirë e mundshme

Siç u vu re, Zoti mbahet të jetë krijuesi dhe mbështetësi i gjithçkaje që ekziston në mënyrë kontingjente. Kjo ide zakonisht shprehet me gjuhën e botëve. Zoti përfytyrohet sikur vëzhgon gamën e gjerë të botëve të mundshme dhe zgjedh saktësisht njërën për të qenë bota aktuale. Kjo quhet aktualizim i një bote. Kur mendohet në këtë mënyrë, është tunduese të imagjinohet (a) se Zoti qëndron jashtë këtij peizazhi të botëve të mundshme me qëllim që t’i vëzhgojë ato; (b) se Zoti krijon diçka në çdo botë të mundshme; (c) se Zoti përcakton çdo veçori të botës pasuese; dhe (d) se e bën këtë të gjithën menjëherë. E para prej këtyre tezave është e rreme, dhe të tjerat shpesh mohohen.

Lidhur me (a): Zoti, si një qenie e domosdoshme, ekziston në çdo botë të mundshme. Sipas kësaj pikëpamjeje, nuk mund të ketë kuptim ideja se Zoti qëndron jashtë tërësisë së botëve me qëllim që të zgjedhë njërën për aktualizim. Meqenëse botët e mundshme që ekzistojnë e ezaurojnë mënyrën se si gjërat mund të jenë, thjesht nuk ka asnjë këndvështrim, hyjnor apo tjetër, tërësisht jashtë kësaj tërësie. Sa për (b): ndonëse është tunduese të ngatërrohet aktualizimi i botës me krijimin, është e rëndësishme të mbahen të ndara. Krijimi ndodh, le të themi, kur Zoti bën që një entitet hapësinor-kohor të jetë aktual, por nuk është rasti se çdo shembull i aktualizimit të botës përfshin këtë. Supozoni se Zoti ekziston, por nuk krijon asgjë fare. Nëse është kështu, ekziston përsëri një botë aktuale. Zoti, natyrisht, është ende përgjegjës për faktin që kjo botë është aktuale, dhe kështu ka kuptim të thuhet se Zoti e ka aktualizuar atë, pa krijuar asgjë.

Lidhur me (c), aktualizimi i një bote nga Zoti nuk ka pse të thotë se Ai përcakton çdo veçori të botës që rezulton. Shqyrtoni, për shembull, proceset e rastësishme. Nëse një botë i përfshin këto, atëherë Zoti bën që të jetë rasti që ato të ndodhin, por Ai nuk përcakton rezultatin e tyre. Më tej, shqyrtoni një botë që përfshin krijesa me liri libertariane. Zgjedhjet e lira të bëra nga këto qenie formësojnë mënyrën se si zhvillohet bota, kështu që ka kuptim të thuhet se botë të tilla aktualizohen bashkërisht nga Zoti dhe nga këto krijesa. Sa për (d), nuk ka nevojë të supozohet se veprimtaria shkakore e Zotit në aktualizimin e një bote kufizohet në një veprim të vetëm në fillimin (temporal apo logjik) të asaj bote. Disa teistë mendojnë se Zoti ndërhyn herë pas here, dhe sipas kësaj pikëpamjeje, Zoti kryen shumë veprime aktualizuese të botës përgjatë historisë së botës që po aktualizohet. Përveç kësaj, siç e kemi parë, teizmi mbron idenë se veprimtaria aktualizuese e Zotit përfshin ruajtjen e çdo gjëje që është aktuale. Kjo sugjeron gjithashtu se veprimtaria aktualizuese e Zotit nuk ndodh ‘e gjitha menjëherë’ në fillim të një bote.

Mbi çfarë baze e zgjedh Zoti një botë për ta aktualizuar? Merret gjerësisht si e mirëqenë në këtë literaturë se çdo botë ka një status objektiv, të përgjithshëm aksiologjik. Sipas kësaj pikëpamjeje, ka kuptim të thuhet se një botë është e mirë dhe një tjetër është e keqe, ose se një botë është më e mirë se, ose më e keqe se, një tjetër. Zoti, si një qenie e gjithëdijshme, merret se njeh statusin aksiologjik të çdo bote, dhe kjo njohuri informon zgjedhjen e Zotit.

Përgjithësisht mbahet qëndrimi se ka tri hierarki kandidate të botëve të mundshme. Së pari, ndoshta ekziston saktësisht një botë e vetme më e mirë nga të gjitha botët e mundshme. Së dyti, ndoshta hierarkia e botëve ka një kufi të sipërm, por asnjë botë unike në krye. Kjo mund të ndodhë në dy mënyra të ndryshme: Ndoshta ka dy ose më shumë botë të pakapërcyeshme njëlloj të mira. Këto mund të përfshijnë dublikata, ose gati-dublikata: botë që ndryshojnë nga njëra-tjetra vetëm në mënyra triviale ose aksiologjikisht të parëndësishme. Përndryshe, ndoshta ka dy ose më shumë botë që janë të pakapërcyera, por që janë të pakrahasueshme me njëra-tjetrën. Së treti, ndoshta nuk ka fare botë të pakapërcyeshme, por përkundrazi një hierarki të pafundme botësh gjithnjë e më të mira.

Liria e Zotit është diskutuar mbi secilin prej këtyre skenarëve. Skenari i parë diskutohet në këtë seksion, skenari i dytë në seksionin 2.3, dhe skenari i tretë në seksionin 2.5. Ndërsa literatura priret të përqendrohet mbi zgjedhjen e një bote nga Zoti, çështjet përgjithësohen për çdo rast të veprimit të Zotit (duke supozuar se këto veprime kanë status objektiv aksiologjik). Në parim, Zoti mund ta gjente Veten në një situatë ku ka saktësisht një veprim më të mirë për t’u kryer, ose disa veprime të pakapërcyeshme (qofshin të barabarta apo të pakrahasueshme), ose asnjë veprim më të mirë.

Nëse ekziston saktësisht një botë më e mirë nga të gjitha botët e mundshme, është e natyrshme të mendohet se Zoti do ta zgjedhë atë. Sipas shpjegimeve të lirisë hyjnore të parashtruara në seksionet 1.2, 1.3 dhe 1.4, kjo nuk paraqet asnjë problem për lirinë e Zotit: gjatë zgjedhjes së botës më të mirë, Zoti është maksimalisht i përgjegjshëm ndaj arsyeve, nuk kufizohet nga asgjë e jashtme, dhe është burimi përfundimtar i veprimit të Tij. Por nëse liria kërkon mundësi alternative, siç sugjeron modeli i diskutuar në seksionin 1.1, atëherë zgjedhja e Zotit për botën më të mirë të mundshme është e lirë vetëm nëse Zoti mund të kishte zgjedhur një botë suboptimale në vend të saj. Robert Adams ofron një argument të pjesshëm dhe të tërthortë për pretendimin se Zoti mund të kishte zgjedhur me të vërtetë një botë suboptimale, duke kritikuar dy arsye për të menduar se Zoti do të zgjidhte botën më të mirë:

(Q) Një krijues domosdoshmërisht do t’i bënte padrejtësi dikujt (do të shkelte të drejtat e dikujt), ose do të ishte më pak i sjellshëm me dikë sesa duhet të jetë një agjent moral përsosmërisht i mirë, nëse me vetëdije aktualizonte një botë më pak të shkëlqyer në vend të më të mirës që mundej.
(R) Madje edhe nëse askujt nuk do t’i bëhej padrejtësi apo të trajtohej pa mirësi nga aktualizimi i një bote inferiore, zgjedhja e një bote inferiore nga ana e krijuesit duhet të shfaqë një defekt të karakterit.

Adams argumenton se Zoti mund të aktualizonte një botë suboptimale me karakteristikat vijuese:

(S) asnjë nga krijesat individuale në të nuk do të ekzistonte në botën më të mirë nga të gjitha botët e mundshme;
(T) asnjë nga krijesat në të nuk ka një jetë që është aq e mjerueshme në tërësi saqë do të kishte qenë më mirë për atë krijesë sikur të mos kishte ekzistuar kurrë; dhe
(U) çdo krijesë individuale në atë botë është të paktën po aq e lumtur në tërësi sa do të kishte qenë në çdo botë tjetër të mundshme në të cilën mund të kishte ekzistuar.

Kundër (Q), Adams mendon se është e qartë se nëse Zoti do të aktualizonte një botë me karakteristikat (S), (T) dhe (U), Zoti as nuk do t’i bënte padrejtësi askujt dhe as nuk do të ishte më pak se përsosmërisht i sjellshëm me dikë. Kundër (R), Adams pretendon se, larg së shfaquri një defekt karakteri, zgjedhja e Zotit për një botë inferiore mund të shfaqë virtytin judeo-kristian të hirit, të cilin ai e përkufizon si „… një prirje për të dashur që nuk varet nga merita e personit të dashur“ (97–8).

Sulmet e Adams-it mbi (Q) dhe (R) nuk janë pritur mirë. Lidhur me (Q), Michael Levine argumenton se „… kriteri i identitetit personal mbi të cilin mbështetet argumenti i Adams-it është si stipulativ ashtu edhe kundërintuitiv“ (1996, 31). David Basinger e pranon shpjegimin e Adams-it për identitetin personal, por këmbëngul se madje edhe nëse Zoti aktualizon një botë me karakteristikat (S), (T) dhe (U), mund të mbetet rasti se Zoti u bën padrejtësi individëve në atë botë (1983). Lidhur me (R), shumë autorë kanë kritikuar thirrjen e Adams-it te hiri. Shumica e këtyre autorëve kundërshtojnë ose kuptimin e Adams-it për këtë virtyt, ose zbatimin e tij mbi këtë çështje (p.sh. Basinger 1983; Thomas 1996; Gale 1991; Grover 2003). Në kontrast, Erik Wielenberg sugjeron se madje edhe nëse Zoti shfaq virtytin e hirit në aktualizimin e një bote të ndryshme nga më e mira, Zoti shfaq gjithashtu mungesën e një tipari tjetër të virtytshëm: prirjen për të ndjekur gjendjet thelbësisht të vlefshme në mënyrë proporcionale (2004, 51–2). Për rrjedhojë, mendon Wielenberg, veprimi i Zotit në përzgjedhjen e një bote suboptimale do të shfaqte një defekt karakteri, ashtu siç thotë (R).

Për më tepër, dhe me shumë rëndësi, William Rowe argumenton se edhe nëse Adams arrin synimet e tij të deklaruara të minimit të (Q) dhe (R), kjo është e pamjaftueshme për të treguar se Zoti mund të zgjedhë një botë suboptimale:

Sado të fuqishme dhe bindëse të jenë argumentet e Adams-it, nuk mendoj se ato sjellin përfundimin se mirësia e përsosur e Zotit nuk i vendos asnjë kërkesë Zotit për të [aktualizuar] botën më të mirë që mundet … Ajo çfarë tregojnë argumentet e Adams-it, në rastin më të mirë, është se përsosmëria morale e Zotit nuk i vendos asnjë detyrim moral Zotit për të [aktualizuar] botën më të mirë që mundet. Argumentet e tij vendosin, në rastin më të mirë, se Zoti nuk ka pse të jetë duke bërë ndonjë gjë moralisht të gabuar në [aktualizimin] e ndonjë bote tjetër përveç botës më të mirë. Por kjo nuk është krejtësisht e njëjta gjë me të treguarit se mirësia e përsosur e Zotit nuk e bën të domosdoshme që Ai të [aktualizojë] botën më të mirë që mundet (1993, 228; shih 2004, 82; Wierenga 2002).

Rowe pohon se nëse Zoti dështon të aktualizojë botën më të mirë të mundshme, atëherë veprimi i Zotit në përzgjedhjen e një bote suboptimale është i kapërcyeshëm (surpassable). Dhe, thotë ai, nëse veprimi i Zotit është i kapërcyeshëm, atëherë Zoti është i kapërcyeshëm (1993, 2004). Të tjerë janë pajtuar, ndonjëherë duke sugjeruar se zgjedhja nga Zoti e së keqes në vend të më të mirës do të tregonte kapërcyeshmëri lidhur me mirësinë, dhe ndonjëherë duke sugjeruar se do të tregonte kapërcyeshmëri lidhur me racionalitetin.

Një mënyrë për t’i rezistuar idesë se Zoti duhet të zgjedhë optimalen mbi suboptimalen është thirrja te kënaqja e mjaftueshme (satisficing). Mbrojtësit e këtij koncepti pohojnë se mund të jetë moralisht ose racionalisht e pranueshme të zgjidhet më e keqja mbi më të mirën. Vërtet, argumenti i Adams-it përfshin një thirrje të nënkuptuar te kënaqja e mjaftueshme hyjnore. Ai mendon se kënaqja e mjaftueshme njerëzore, në situata zgjedhjeje relevantisht të ngjashme, është moralisht dhe racionalisht e pranueshme — dhe më pas Adams sugjeron se, sipas barazisë së arsyetimit, kënaqja e mjaftueshme hyjnore është po ashtu e pranueshme. Kështu, për shembull, Adams shqyrton rastin e një njeriu që vendos të mbarështojë peshq të kuq në vend të qenieve më të shkëlqyera si macet apo qentë. Adams sugjeron se mbarështuesi kënaqet me mjaftueshmërinë duke zgjedhur një specie mjaftueshëm të mirë për të mbarështuar, dhe thotë se nuk ka asgjë imorale apo iracionale në të vepruarit kështu, madje edhe nëse mbarështuesi mund të kishte zgjedhur një specie më të shkëlqyer në vend të saj (1972, 329). Adams mendon se Zoti mund të veprojë njëlloj me kënaqje të mjaftueshme në përzgjedhjen e një bote, duke zgjedhur një botë suboptimale që është megjithatë mjaftueshëm e mirë. Kushtet (S), (T) dhe (U) të Adams-it përbëjnë kësisoj një shpjegim të pjesshëm të llojit të botës që do të ishte mjaftueshëm e mirë që Zoti ta aktualizonte. Kraay (2013) ofron argumente kundër kuptueshmërisë së kënaqjes së mjaftueshme hyjnore. Tucker (2016) argumenton se argumenti i Adams-it duhet të interpretohet sikur thërret nën-maksimizimin e motivuar (motivated submaximization) në vend të kënaqjes së mjaftueshme, dhe mbron pretendimin e Adams-it sipas këtij interpretimi. Kraay (2021) i përgjigjet Tucker-it (2016).

2.3 Liria hyjnore nëse ka botë të pakapërcyeshme njëlloj të mira ose të pakrahasueshme

Supozoni se nuk ka thjesht një botë të vetme unike më të mirë nga të gjitha botët e mundshme, por botë të shumta të pakapërcyeshme. Kjo mund të ndodhë në disa mënyra: Ndoshta ka botë të pakapërcyeshme dublikatë, ose ndoshta ka gati-dublikata që ndryshojnë nga njëra-tjetra në mënyra triviale, ose, sido që të jetë, aksiologjikisht të parëndësishme. Të gjitha botët e tilla do të ishin ‘të barabarta aksiologjikisht’, si të thuash: ato do të ishin të barabarta me njëra-tjetrën në vlerë të pakapërcyeshme.

Përndryshe, ndoshta ka dështime të krahasueshmërisë midis botëve, të gjitha prej të cilave janë megjithatë të pakapërcyera nga ndonjë botë tjetër. Ja dy mënyra se si mund të ndodhë kjo: Së pari, mund të mos ketë një grup të vetëm kriteresh aksiologjike relevante për të gjitha botët: ndoshta disa botë vlerësohen siç duhet nga një grup kriteresh aksiologjike; dhe botë të tjera vlerësohen siç duhet nga një grup i ndryshëm. Le të themi se çiftet e botëve që nuk mund të vlerësohen nga një grup i përbashkët kriteresh aksiologjike janë të pakomensurueshme (incommensurable). Asnjë dy botë të pakomensurueshme nuk janë përgjithësisht të krahasueshme — pikërisht sepse nuk ka bazë për krahasim. Së dyti, madje edhe nëse të gjitha botët janë të komensurueshme me njëra-tjetrën, mund të ketë sërish dështime të krahasueshmërisë midis tyre. Ja dy mënyra se si mund të ndodhë kjo:

Shqyrtoni një krahasim midis dy filozofëve, Eunice dhe Janice, lidhur me talentin filozofik (Chang 1997, 22–23). Është e besueshme që ka veti të shumta që i bëjnë filozofët të mirë (origjinaliteti, depërtimi, qartësia e mendimit, qartësia e shprehjes, e të ngjashme), dhe ndoshta nuk ka një mënyrë të vetme më të mirë për të peshuar efektet ndihmuese të këtyre mbi talentin e përgjithshëm. Ndoshta Eunice e tejkalon Janice-n lidhur me disa veti, por Janice e tejkalon Eunice-n lidhur me të tjera. Nëse asnjë ‘mprehje’ e tillë nuk është e privilegjuar, dikush mund të argumentojë se dy filozofët janë të pakrahasueshme, edhe pse janë të komensurueshme lidhur me grupin e vetive të mira filozofike. Argumente si ky mund të përgjithësohen për botët: nëse ka mënyra të shumta legjitime për të renditur një çift botësh të komensurueshme lidhur me një grup të përbashkët vetish aksiologjike, ato janë të pakrahasueshme.
Disa filozofë kanë argumentuar se kur asnjëra nga dy artikuj nuk e tejkalon tjetrën, por kur një përmirësim i vogël te njëri artikull dështon ta bëjë atë më të mirë se tjetri, është e arsyeshme t’i konsiderosh këta artikuj të pakrahasueshëm. I frymëzuar nga një shembull i dhënë nga Raz (1986), Mann (1991, 270–1) imagjinon zgjedhjen e një individi midis dy karrierave të ndryshme. Teresa, në historinë e Mann-it, përballet me zgjedhjen midis një thirrjeje për t’u shërbyer të varfërve që po vdesin në Kalkutë, dhe një karriere të suksesshme operistike. Mann përcakton se asnjëri opsion nuk mund të ndiqet plotësisht pa dëmtuar tjetrin, dhe këmbëngul se asnjëri opsion nuk e tejkalon tjetrin. As nuk janë saktësisht të barabartë, thotë Mann, meqenëse kjo do të thoshte (për shembull) se një shfaqje shtesë e shkëlqyer e Tosca-s do ta bënte — në mënyrë absurde — atë karrierë ta tejkalonte karrierën ku Teresa u shërben të varfërve, dhe përmes kësaj të justifikonte zgjedhjen e Terezës për një karrierë muzikore. Sërish, ky lloj argumenti mund të përgjithësohet për botët: nëse gjendjet e punëve që përbëhen nga karrierat alternative të Terezës janë të pakrahasueshme, ndoshta botët që i përfshijnë ato, ceteris paribus, janë po ashtu të pakrahasueshme.

Supozoni, pra, se Zoti përballet me një hierarki botësh që ka një kufi të sipërm, por asnjë botë unike të pakapërcyeshme, ose sepse ka dublikata (apo gati-dublikata) në krye, ose sepse ka dështime të krahasueshmërisë midis botëve të pakapërcyeshme në cilëndo nga mënyrat e sapopërmendura. Kundrejt këtij sfondi, mbrojtësit e kënaqjes së mjaftueshme hyjnore (si Adams) mund të thonë se Zoti mund të zgjedhë në mënyrë të mbrojtshme njërën nga botët suboptimale (për sa kohë që është mjaftueshëm e mirë). Nëse kjo lëvizje ka sukses, dhe nëse mundësitë alternative kërkohen për lirinë, atëherë mund të thuhet se Zoti është i lirë të zgjedhë njërën nga botët e pakapërcyeshme, ose përndryshe njërën nga ato të kapërcyeshmet-por-mjaftueshëm-të-mira.

Por supozoni në vend të kësaj se, duke pasur parasysh mirësinë dhe racionalitetin e Zotit, Zoti duhet të zgjedhë njërën nga botët e pakapërcyeshme. Sipas kësaj pikëpamjeje, nëse liria hyjnore kërkon mundësi alternative, atëherë Zoti nuk mund të konsiderohet i lirë në një kuptim të rëndësishëm: Zoti nuk mund të thuhet se lirisht zgjedh një botë të pakapërcyeshme në vend të një bote të kapërcyeshme. (Natyrisht, nëse përgjegjshmëria ndaj arsyeve, mungesa e kufizimeve të jashtme, ose burimi përfundimtar janë të mjaftueshme për lirinë hyjnore, atëherë mund të mbahet sërish qëndrimi se Zoti lirisht do të përzgjedhë një botë të pakapërcyeshme në vend të një bote të kapërcyeshme).

Në këtë skenar, ka shumë botë alternative të pakapërcyeshme që Zoti mund të kishte zgjedhur në vend të asaj që Zoti zgjedh. Kështu, nëse mundësitë alternative janë të domosdoshme për lirinë, atëherë mund të mbahet qëndrimi se ka një kuptim tjetër në të cilin Zoti është i lirë: Zoti lirisht zgjedh njërën nga botët e pakapërcyeshme në vend të çdo bote tjetër të tillë. (Njëlloj, natyrisht, nëse mungesa e kufizimeve të jashtme, ose burimi përfundimtar, janë të mjaftueshme për lirinë hyjnore, atëherë Zoti mund të konsiderohet i lirë në këtë mënyrë po ashtu). Për mbrojtje të lirisë hyjnore përgjatë këtyre linjave, shih Swinburne (1977), Flint (1983), Garcia (1992), Pruss (2016) dhe Mawson (2017).

Disa autorë, megjithatë, mendojnë se ose (a) Zoti nuk është i lirë lidhur me zgjedhjen e njërës prej botëve të shumta të pakapërcyeshme, ose se (b) liria e Zotit është banale në këtë rast. David Mason ndodhet në kampin e parë, duke thënë se ky „nuk është aq shumë një vendim i lirë sesa diçka si hedhja e një monedhe ose teke e pastër“ (1982, 196). Edward Wierenga pajtohet se ky nuk është një shpjegim adekuat i lirisë së Zotit, „… sepse përbën të thënit se Zoti është i lirë vetëm kur nuk ka rëndësi se çfarë bën Ai“ dhe se Zoti „po aq mirë mund të zgjedhë verbërisht ose arbitrarisht“ (433). Thomas Senor ndodhet në kampin e dytë, të paktën lidhur me një zgjedhje midis dublikatave ose botëve që ndryshojnë në mënyrë banale, duke thënë se në një rast të tillë, „liria [e Zotit] është rreptësisht sipërfaqësore“ (2008, 191).

Ata që mendojnë se Zoti nuk është i lirë (ose ka vetëm liri banale) në raste të tilla duket se udhëhiqen nga shpjegimi i lirisë hyjnore përmes përgjegjshmërisë ndaj arsyeve. Në fund të fundit, duket se Zoti nuk mund të kishte asnjë bazë racionale për të zgjedhur një botë të pakapërcyeshme nga një grup dublikatash ose alternativash me dallime banale, ose midis botëve të pakrahasueshme të pakapërcyeshme. Imazhi i Zotit që përballet me një zgjedhje midis botëve të shumta të pakapërcyeshme, dhe që i mungon një bazë racionale për të zgjedhur ndonjërën prej tyre, sjell në mendje historinë e gomarit të Buridanit, në të cilën një gomar ndodhet njëlloj larg nga dy dengje me sanë, dhe, duke mos pasur një bazë racionale për të zgjedhur njërin mbi tjetrin, ngordh nga uria. Është e rëndësishme të shihet se situata e Zotit është e ndryshme në një aspekt të rëndësishëm: gomari mund të përmbahet nga zgjedhja e një dengu me sanë, por Zoti nuk mund të përmbahet nga aktualizimi i një bote. Megjithatë, ngjashmëria thelbësore është kjo: ashtu si gomarit i mungon një arsye për të preferuar njërin deng mbi tjetrin, po ashtu Zotit i mungon një bazë racionale për të zgjedhur ndonjë botë të pakapërcyeshme mbi të gjitha të tjerat. Megjithatë, disa autorë mendojnë se edhe nëse Zotit i mungon një arsye për të zgjedhur një botë të pakapërcyeshme mbi një tjetër, nuk rrjedh se Zoti vepron në mënyrë iracionale. Strickland (2006) mbron pretendimin se është racionale për Zotin të zgjedhë rastësisht. (Për kritika, shih Kraay 2008a). Një model tjetër pohon se në këtë rast, është racionale për Zotin thjesht të ‘kapë’ një botë (just pick a world), në kuptimin e mbrojtur nga Ullman-Margalit dhe Morgenbesser (1977). (Shih Murphy 2017, 40 dhe Garcia 1992, 198–199). Nëse ndonjë procedurë e tillë zgjedhjeje është racionalisht e mbrojtshme, atëherë ajo mund të përdoret për të argumentuar se Zoti plotëson kërkesën e përgjegjshmërisë ndaj arsyeve për lirinë, të paktën në njëfarë mënyre.

Kohët e fundit, disa autorë kanë zhvilluar modele më të forta se si Zoti mund të zgjedhë lirisht midis botëve të pakrahasueshme të pakapërcyeshme. Ata pohojnë se zgjedhja e Zotit mund të udhëhiqet legjitimisht nga preferencat e thjeshta të Zotit (Senor 2008, Leftow 2017, Wilson 2022) ose sepse Zoti mbetet i impresionuar nga disa veçori të një bote (Pruss 2016), ose se zgjedhja e Zotit mund të kuptohet si një shprehje e individualitetit, personalitetit, ose karakterit të Zotit (Leftow 2019, Draper 2019). Mund të duket e vështirë të harmonizohen këto shpjegime me kushtin e përgjegjshmërisë ndaj arsyeve për lirinë, sepse bazat e ofruara për këto zgjedhje nuk duken racionale. Ka, megjithatë, mënyra të ndryshme për t’iu përgjigjur kësaj sfide: Leftow (2017) pranon se Zoti mund të mos ketë arsye për preferencat e Tij, por pohon se është megjithatë më racionale të veprosh mbi preferencat e tua sesa t’i shpërfillësh ato dhe të zgjedhësh arbitrarisht. E njëjta pikë mund të bëhet për modelet e zhvilluara nga Pruss (2016) dhe Draper (2019). Nga ana e tij, Pruss (2016) argumenton se të qenit i impresionuar nga Zoti prej disa veçorive të një bote mund të përbëjë një shpjegim kontrastues se pse Zoti e zgjodhi atë mbi alternativa të tjera të pakrahasueshme, dhe se kjo e bën zgjedhjen e Zotit racionalisht të kuptueshme.

2.4 Ndërmjetëse: Kolapsi modal

Diskutimi në seksionin 2.2 supozoi se, duke pasur parasysh teizmin, është koherente të përfytyrohet hapësira modale sikur përfshin një botë unike më të mirë nga të gjitha botët e mundshme si dhe një gamë të gjerë botësh suboptimale. Po ashtu, diskutimi në seksionin 2.3 supozoi se, duke pasur parasysh teizmin, është koherente të përfytyrohet hapësira modale sikur përfshin botë të shumta optimale si dhe një gamë të gjerë botësh suboptimale. Por ka arsye për të dyshuar nëse këto tablo janë koherente mbi teizmin.

Për të parë arsyen pse, shqyrtoni disa mënyra në të cilat hapësira modale është e ndryshme në teizëm në krahasim me natyralizmin. Ja dy shembuj të shpejtë: Në natyralizëm, është shumë e besueshme që disa të këqija janë pa kuptim (gratuite), qoftë në botën aktuale, qoftë në botë të tjera të mundshme. Por shumë autorë kanë menduar se nëse teizmi është i vërtetë, atëherë e keqja e kotë/pa kuptim është e pamundur: ajo nuk ekziston në asnjë botë të mundshme. Ndërkohë, gjerësisht mbahet qëndrimi se nëse teizmi është i vërtetë, atëherë është e mundur të kesh një marrëdhënie personale me Zotin — por natyrisht kjo është e pamundur në natyralizëm. Shkurt, nëse Zoti ekziston, atëherë disa gjëra që përndryshe do të kishin qenë të mundura nuk janë të mundura, dhe anasjelltas. Thomas Morris i lidh këto ide duke thënë se Zoti është „një kufizues i mundësive“ (1987, 48); Brian Leftow i ndriçon ato me imazhin e „gjurmës modale“ të Zotit (2005, 96; 2010, 30). Morris e shtrin këtë mendim te botët si vijon:

Nëse ekziston një qenie që ekziston me domosdoshmëri, dhe është domosdoshmërisht e gjithëfuqishme, e gjithëdijshme dhe e mirë, atëherë shumë gjendje punësh të cilat përndryshe do të përfaqësonin mundësi reale, dhe të cilat sipas të gjitha testeve joteiste të logjikës dhe semantikës përfaqësojnë mundësi, janë rreptësisht të pamundura në kuptimin më të fortë. Në veçanti, botët që përmbajnë lloje të caktuara jovlere ose të keqeje përjashtohen metafizikisht nga natyra e Zotit, të ndaluara hyjnorisht nga sfera e mundësisë reale (48).

Çfarë llojesh botësh janë të mundshme në natyralizëm por të pamundura në teizëm? Alvin Plantinga mendon se në teizëm, hapësira modale nuk përfshin asnjë botë që dështon të jetë ‘shumë e mirë’:

[T]ë gjitha botët e mundshme … janë shumë të mira. Sepse Zoti është i pakufizuar në mirësi dhe shenjtëri, si dhe në fuqi e dije; këto veti, për më tepër, janë thelbësore për Të; dhe kjo do të thotë, besoj unë, se Zoti jo vetëm që ka krijuar [d.m.th. aktualizuar] një botë që është shumë e mirë, por se nuk ka kushte nën të cilat Ai do të kishte krijuar një botë që është më pak se shumë e mirë … Klasa e botëve të mundshme që dashuria dhe mirësia e Zotit e pengon Atë t’i aktualizojë është boshe. Të gjitha botët e mundshme, mund të themi, janë botë të pranueshme: botë që mirësia, mëshira dhe dashuria e Zotit do t’i lejonin Atij t’i aktualizonte (2004, 8).

Ndërsa Plantinga mendon se në teizëm të gjitha botët janë ‘shumë të mira’, mund të duket e natyrshme të vendoset steka akoma më lart. Siç e kemi parë, disa autorë në literaturën mbi lirinë hyjnore mendojnë se, duke pasur parasysh mirësinë dhe racionalitetin e përsosur të Zotit, Zoti duhet të zgjedhë një botë të pakapërcyeshme. Kjo është, natyrisht, steka më e lartë e mundshme. Por sipas kësaj mënyre të menduari, është tunduese të mendohet se botët e kapërcyeshme nuk janë fare mundësi reale në teizëm. Nëse ka vetëm një botë të vetme unike më të mirë nga të gjitha botët e mundshme (skenari i diskutuar në 2.1), atëherë pason kolapsi total modal: në teizëm, ka vetëm një botë të mundshme, dhe asgjë nuk mund të ishte ndryshe nga sa është. Nëse ka botë të shumta të pakapërcyeshme (në cilindo nga skenarët e parashtruar në 2.2), atëherë pason kolapsi i pjesshëm modal: në teizëm, nuk ka botë të kapërcyeshme në hapësirën modale, por vetëm një gamë botësh të pakapërcyeshme. Në skenarin e parë, bota e vetme rezulton të jetë vetëm në mënyrë banale ‘më e mira’, dhe në skenarët e dytë, botët në hapësirën modale rezultojnë të jenë vetëm në mënyrë banale ‘të pakapërcyeshme’. Ide përgjatë këtyre linjave janë vërejtur shkurtimisht te Gale (1991, 31–32), Garcia (1992, 204), Wainwright (1996, 127), dhe Wierenga (2007, 208), ndërsa argumente më të zhvilluara në këtë frymë ofrohen nga Resnick (1973) dhe Heller (1999).

Konsiderata si këto janë mbledhur në një argument kundër teizmit. Në një artikull të rëndësishëm, Guleserian (1983) pohon se intuitat tona modale sugjerojnë fort se ka me të vërtetë botë të kapërcyeshme në hapësirën modale. Nëse ekzistenca e Zotit, siç kuptohet tradicionalisht, është e papajtueshme me ekzistencën e botëve të tilla, atëherë këto intuita modale dëshmojnë kundër teizmit. Lënë mënjanë këtë argument, është e qartë se kolapsi i pjesshëm modal pakëson alternativat e aktualizimit të botës të disponueshme për Zotin, dhe kolapsi total modal i eliminon ato tërësisht. Për rrjedhojë, këta skenarë vënë në rrezik modelin e lirisë hyjnore që kërkon mundësi alternative. Megjithatë, skenarët e kolapsit modal nuk kërcënojnë modelet e lirisë hyjnore që në vend të kësaj i japin përparësi mungesës së kufizimeve të jashtme, përgjegjshmërisë ndaj arsyeve, ose burimit përfundimtar.

2.5 Liria hyjnore nëse ka një hierarki të pafundme botësh gjithnjë e më të mira

Supozoni se nuk ka botë të pakapërcyeshme, por se ekziston, në vend të kësaj, një hierarki e pafundme botësh gjithnjë e më të mira. Kjo duket të jetë pikëpamja dominuese në filozofinë bashkëkohore analitike të fesë. (Shih, për shembull, Plantinga 1974, 61; Schlesinger 1977; Forrest 1981; Reichenbach 1982, 121–9; Swinburne 1979, 114–5; dhe Rubio 2020). Shumë filozofë mendojnë se zgjedhja e një bote nga Zoti sipas kësaj pikëpamjeje mund të konsiderohet me të drejtë e lirë. Trajtimet e lirisë hyjnore kundrejt këtij sfondi ontologjik përgjithësisht zhvillohen në përgjigje të një argumenti për ateizmin të quajtur problemi i mungesës së një bote më të mirë (problem of no best world).

Autorë të ndryshëm kanë sugjeruar se, duke pasur parasysh një hierarki të pafundme botësh gjithnjë e më të mira, dhe duke pasur parasysh disa parime në dukje të besueshme rreth mundësisë së përmirësimit, mund të tregohet se Zoti nuk ekziston. (Ky argument avancohet në mënyra të ndryshme nga Grover 1988, 2003, 2004; Rowe 1993, 1994, 2002, 2004; Sobel 2004, ff. 468–479; dhe Wielenberg 2004). Thelbi i këtij argumenti mund të shprehet duke iu referuar grupit jokonsistent të propozicioneve vijuese:

NBW: Për çdo botë w që është brenda fuqisë së Zotit për t’u aktualizuar, ekziston një botë më e mirë, x, të cilën Zoti ka fuqinë ta aktualizojë në vend të saj.
P1: Nëse është e mundur që produkti i një veprimi aktualizues të botës i kryer nga njëfarë qenieje të kishte qenë më i mirë, atëherë, ceteris paribus, është e mundur që veprimi i asaj qenieje të kishte qenë (moralisht ose racionalisht) më i mirë.
P2: Nëse është e mundur që veprimi aktualizues i botës i kryer nga njëfarë qenieje të kishte qenë (moralisht ose racionalisht) më i mirë, atëherë, ceteris paribus, është e mundur që ajo qenie të kishte qenë më e mirë.
G: Ekziston mundësisht një qenie që është thelbësisht e pakapërcyeshme në fuqi, dije, mirësi dhe racionalitet.

Mbrojtësit e këtij argumenti këmbëngulin se meqenëse ky grup është jokonsistent, dhe meqenëse P1 dhe P2 janë të besueshme, mbrojtësit e NBW-së duhet të hedhin poshtë G-në. Kjo përbën një argument a priori për pamundësinë e një Zoti thelbësisht të pakapërcyeshëm nën supozimin NBW.

Ata që janë të përkushtuar si ndaj NBW-së ashtu edhe ndaj G-së mund të përgjigjen në disa mënyra: Së pari, ata mund ta përmbysin argumentin, duke mbajtur qëndrimin se G është më i besueshëm sesa koniuksioni i P1 dhe P2. Së dyti, ata mund të kritikojnë P2-shin. Meqenëse këto kritika zakonisht nuk thërrasin lirinë hyjnore, ato nuk diskutohen më tej këtu.

Disa nga përgjigjet më të spikatura ndaj këtij argumenti shënjestrojnë P1-shin, dhe këto ndonjëherë përfshijnë ose sugjerojnë pretendime rreth lirisë hyjnore. Për shembull, Bruce Langtry (2008, 74–78) thërret shprehimisht kënaqjen e mjaftueshme (satisficing). Ai pyet se çfarë duhet të thotë një teori e saktë e moralit rreth agjentëve — hyjnorë apo të tjerë — që detyrohen të zgjedhin një artikull nga një seri e pafundme rezultatesh të mira dhe gjithnjë e më të mira. Ai përgjigjet:

Ajo duhet të rekomandojë që ata të kënaqen me mjaftueshmërinë — domethënë, që të zgjedhin njëfarë gjendjeje të mirë të punëve edhe pse mund të zgjidhnin një më të mirë. Prandaj ajo nuk duhet gjithashtu të rekomandojë, për çdo gjendje të mirë të punëve të disponueshme, që ata të mos e zgjedhin atë. Prandaj ajo nuk duhet të deklarojë se, cilëndo gjendje punësh që ata zgjedhin, ka të paktën një anëtar alternativ të hierarkisë i tillë që zgjedhja e tij do të ishte një veprim moralisht më i mirë (78).

Langtry argumenton ngjashëm se një teori e saktë e racionalitetit duhet të rekomandojë që agjentët në situata të tilla të kënaqen me mjaftueshmërinë (76–7). Shkurt, pra, Langtry mohon (P1) mbi bazën se Zoti duhet dhe mund të kënaqet me mjaftueshmërinë duke përzgjedhur një botë që është e kapërcyeshme, por mjaftueshëm e mirë. Çfarë llojesh botësh janë mjaftueshëm të mira? Ato që janë: „jo-zhgënjyese në dritën e vlerave që mbështesin renditjen e botëve, dhe për më tepër … bollshëm më të mira se ato botë që mezi i shpëtojnë akuzës se janë zhgënjyese“ (81).

Sipas këndvështrimit të Langtry-t, Zoti nuk mund të zgjedhë një botë që dështon së qeni mjaftueshëm e mirë. Nëse mundësitë alternative kërkohen për lirinë, atëherë Zoti nuk mund të thuhet se lirisht zgjedh një botë mjaftueshëm të mirë në vend të një bote jo-mjaftueshëm-të-mirë. Nëse, siç sugjeron Langtry, Zoti mund të zgjedhë cilëndo nga botët mjaftueshëm të mira, dhe sërish, nëse mundësitë alternative kërkohen për lirinë, atëherë Zoti mund të thuhet se lirisht zgjedh një botë mjaftueshëm të mirë në vend të të gjitha botëve të tjera mjaftueshëm të mira. Në modelet e lirisë hyjnore që i japin përparësi mungesës së kufizimit të jashtëm, përgjegjshmërisë ndaj arsyeve dhe burimit përfundimtar, duket se Zoti mund të konsiderohet i lirë në të dyja kuptimet: Zoti lirisht përzgjedh një botë mjaftueshëm të mirë në vend të një bote jo-mjaftueshëm-të-mirë, dhe Zoti lirisht përzgjedh një botë mjaftueshëm të mirë në vend të të gjitha botëve të tjera mjaftueshëm të mira. (Natyrisht, kjo zgjidhje do të funksionojë vetëm nëse kënaqja e mjaftueshme hyjnore është e mbrojtshme, dhe siç u vu re më sipër, kjo është kontestuar).

Së fundi, vlen të përmendet se një version i problemit të kolapsit modal lind gjithashtu për çdo model në të cilin Zoti e ndan grupin e botëve të mundshme në ato që janë mjaftueshëm të mira dhe në ato që nuk janë. Duke pasur parasysh teizmin, nëse Zoti nuk mund të zgjedhë një botë nën pragun e mjaftueshmërisë, atëherë duket se të gjitha botët nën të nuk janë fare mundësi reale: ‘gjurma modale’ e Zotit i përjashton ato tërësisht. Dhe, natyrisht, dikush mund të mendojë se kjo shkel në mënyrë të papranueshme intuitat tona modale në të kundërt.

2.6 Liria hyjnore dhe përshtatshmëria e falënderimit, lëvdimit dhe adhurimit të Zotit

Veprimet e Zotit zakonisht mendohen të denja për falënderim dhe lëvdim vetëm nëse janë të lira. Nëse kjo është e saktë, atëherë çdo model i besueshëm i lirisë hyjnore siguron një kusht të domosdoshëm për një shpjegim të përshtatshmërisë së falënderimit dhe lëvdimit të Zotit për veprimet e Tij. Për më tepër, kjo mund të themelojë gjithashtu një shpjegim të përshtatshmërisë së adhurimit të Zotit, meqenëse adhurimi tipikisht përfshin dhënien e falënderimeve dhe ofrimin e lëvdimit për veprimet e Zotit. Nga ana tjetër, çdo argument kundër lirisë hyjnore mund të zgjerohet njëlloj për të shënjestruar përshtatshmërinë apo kuptueshmërinë e falënderimit të Zotit dhe lëvdimit të veprimeve të Tij — dhe, si rrjedhojë, përshtatshmërinë apo kuptueshmërinë e adhurimit të Zotit.

Disa autorë mendojnë se liria e nevojshme për falënderim dhe lëvdim përfshin disponueshmërinë e mundësive alternative. Rowe, për shembull, mendon se „nocionet jolibertariane të lirisë në të cilat Zoti mund të thuhet se është i lirë … janë të pamjaftueshme për të mbështetur të qenit tonë falënderues dhe mirënjohës ndaj Zotit“ (2004, 7), dhe Frances Howard-Snyder thotë se „[n]ëse një agjent është i denjë për falënderim dhe lëvdim — siç është me siguri Zoti — atëherë ai mund të kishte vepruar ndryshe“ (2017, 656). Por natyrisht, mbrojtësit e modeleve rivale të lirisë hyjnore mund të mbajnë qëndrimin se modelet e tyre e plotësojnë kushtin e domosdoshëm për t’i gjykuar veprimet e Zotit të denja për falënderim apo lëvdim.

Është e rëndësishme të theksohet se Zoti mund të mendohet i lavdërueshëm, ose i denjë për adhurim, krejtësisht jashtë veprimeve të Tij. (Shih, për shembull, Swinburne 1977, 292; Rogers 2008, 195–6; Franks 2015, 108). Për më tepër, Senor shprehimisht mendon se, duke pasur parasysh këtë, Zoti mund të lëvdohet me kuptim të plotë për atë që Ai është madje edhe nëse Zoti nuk është i lirë:

Ajo që e bën Zotin të denjë për lëvdim është fuqia e Zotit së bashku me natyrën e Zotit si i drejtë, i mëshirshëm dhe i dashur — mishërimi nga ana e Zotit i gjithçkaje që është e vlefshme. Natyra e Zotit si burimi i gjithçkaje që ekziston dhe si një Krijues dashamirës është ajo që e bën Zotin të denjë për lëvdimin tonë. Ky kuptim i lëvdueshmërisë varet nga trajtimi i natyrshëm i ynë në një mënyrë të caktuar nga ana e Zotit, por nuk varet nga trajtimi ynë i lirë në atë mënyrë nga ana e Zotit (185).

Senor mendon gjithashtu se Zoti mund të falënderohet me kuptim për veprimet e Tij, madje edhe nëse ato nuk janë të lira. Ai imagjinon rastin e një tezeje dashamirëse që dërgon shpesh dhurata bujare nga shqetësimi për mirëqenien tënde, por e cila „nuk është realisht e aftë të rezistojë“ pa e bërë këtë, duke pasur parasysh edukimin e saj dhe bindjet e forta fetare (186). Senor mendon se do të ishte megjithatë plotësisht e përshtatshme — dhe në të vërtetë detyra jote — ta falënderosh tezen tënde. Po ashtu, mendon Senor, është krejtësisht e përshtatshme ta falënderosh Zotin për atë që Zoti ka bërë, edhe nëse nuk është bërë lirisht. Ndërsa analogjia e Senor-it mbi tezen dashamirëse duket se thërret një konceptim të lirisë që kërkon mundësi alternative, ai duket se mendon se mund të jetë e përshtatshme ta falënderosh Zotin për atë që ka bërë madje edhe nëse Zoti nuk është i lirë sipas modeleve të tjera të lirisë. Pika thelbësore, për Senor-in, duket të jetë se falënderimet janë të detyruara sa herë që të mirat jepen me qëllim, qofshin dhënë lirisht apo jo.

2.7 Liria hyjnore dhe argumentet pro dhe kundër teizmit

Ka, natyrisht, shumë argumente pro dhe kundër ekzistencës së Zotit. Ky seksion parashtron disa lidhje të rëndësishme midis disave prej këtyre argumenteve dhe lirisë hyjnore. Disa prej tyre u përmendën më sipër; të tjerat jo.

Disa argumente për mosekzistencën e Zotit kërkojnë të tregojnë se një atribut hyjnor që besohet me arsye thelbësor është jokonsistent, ose përndryshe se nuk mund të shembullohet nga Zoti. Liria përgjithësisht mendohet të jetë një atribut thelbësor i Zotit, kështu që nëse mund të tregohet se ky atribut është jokonsistent, ose se nuk mund të shembullohet nga Zoti, atëherë kjo, nga ana e vet, tregon se Zoti nuk ekziston. Modelet e lirisë hyjnore të parashtruara në seksionet 1.1–1.4 mund të kuptohen si mënyra për të mbrojtur pretendimin se liria hyjnore është koherente, ose se Zoti mund të konsiderohet siç duhet i lirë — dhe si të tilla, ato mund të zbatohen në përgjigje të argumenteve të tilla.

Argumente të tjera për mosekzistencën e Zotit kërkojnë të tregojnë se ekziston një konflikt logjik midis dy ose më shumë atributeve hyjnore që besohen me arsye thelbësore. Për shembull, disa filozofë kanë argumentuar se ekziston një konflikt midis gjithëfuqisë dhe përsosmërisë morale, nëse këto të dyja mbahen si atribute thelbësore. Kjo u diskutua në seksionin 2.1, së bashku me përgjigje të ndryshme — dhe implikimet e tyre për lirinë hyjnore.

Filozofët kanë diskutuar prej kohësh nëse paranjohja hyjnore kërcënon lirinë njerëzore. Ndonëse ka pasur çuditërisht pak diskutim, një çështje paralele lind për vetë paranjohjen hyjnore: nëse Zoti e paranjeh në mënyrë të pagabueshme atë që do të bëjë në një kohë të ardhshme, a mund të konsiderohet i lirë veprimi i Tij në atë kohë? Nëse jo, atëherë ekziston një konflikt midis gjithëdijes dhe lirisë hyjnore — dhe kjo mund të motivojë gjithashtu një argument kundër çdo konceptimi të teizmit që i merr të dyja këto si atribute thelbësore të Zotit. Richard Swinburne (1977, 175ff) pranon se paranjohja bie në konflikt me lirinë hyjnore, por meqenëse synon të mbrojë koherencën e teizmit, ai pohon se Zoti e kufizon vullnetarisht dijen e Vet me qëllim që të ruajë lirinë e Tij. Swinburne këmbëngul se, pavarësisht nga ky vetëkufizim, Zoti mund të dijë megjithatë se çfarë do të ndodhë në të ardhmen sa herë që këto ngjarje përcaktohen nga gjendjet e kaluara të universit dhe ligjet e natyrës. Por Michael Martin kundërshton se Zoti nuk mund të dijë madje as këtë, meqenëse Zoti — sipas shpjegimit të Swinburne-it — nuk mund të paranjohë nëse Ai vetë do të ndërhyjë në rendin natyror (1990, 298). Për rrjedhojë, mendon Martin, madje edhe në konceptimin e zbutur të Swinburne-it për gjithëdijen, mbetet një konflikt midis këtij atributi dhe lirisë hyjnore. Martin argumenton gjithashtu se sipas konceptimit të Swinburne-it për gjithëdijen, Zoti nuk mund të njohë pasojat afatgjata të veprimeve të Veta të lira. Për më tepër, vazhdon ai, Zoti nuk mund të njohë statusin e përgjithshëm moral të veprimeve të Veta të lira, meqenëse kjo përcaktohet (të paktën pjesërisht) nga pasojat e tyre (300–1). Për rrjedhojë, Martin mendon se ka identifikuar një konflikt të mëtejshëm midis lirisë hyjnore dhe gjithëdijes (së zbutur). (Për kritika të mëtejshme ndaj Swinburne-it, shih Fouts 1993).

Argumente të tjera për ateizmin pohojnë se ekziston një konflikt midis disa pretendimeve rreth Zotit dhe disa pretendimeve rreth hapësirës modale. Në seksionet 2.2, 2.3 dhe 2.5, ne shqyrtuam tri modele rivale të hapësirës modale. Siç pamë, është pretenduar se secili prej këtyre modeleve bie në konflikt me lirinë hyjnore. Nëse ekziston saktësisht një botë e pakapërcyeshme, është menduar se Zoti nuk mund të jetë i lirë lidhur me zgjedhjen e saj. Nëse ka botë të shumta të pakapërcyeshme, kjo është menduar se kërcënon lirinë hyjnore në dy mënyra: (a) disa kanë menduar se Zoti nuk mund të zgjedhë lirisht një botë të pakapërcyeshme në vend të një bote të kapërcyeshme; dhe (b) disa kanë menduar se zgjedhja e Zotit për një botë të pakapërcyeshme në vend të të gjitha botëve të tjera të pakapërcyeshme nuk mund të konsiderohet e lirë. Së fundi, nëse çdo botë është e kapërcyeshme, është menduar se Zoti nuk mund të jetë i lirë. Këto, pra, janë të gjitha argumente për papajtueshmërinë midis lirisë hyjnore dhe ndonjë modeli të hapësirës modale. Siç pamë, mbrojtësit e teizmit janë përgjigjur në mënyra të ndryshme. (Gjithashtu, siç pamë në seksionin 2.4, intuita se hapësira modale përmban botë të kapërcyeshme është konsideruar se dëshmon kundër teizmit).

Akoma argumente të tjera për ateizmin pohojnë se ekziston një konflikt midis disa pretendimeve rreth Zotit dhe disa veçorive të botës aktuale. Argumentet nga e keqja marrin këtë formë. Siç u vu re në seksionin 1.1, një përgjigje e rëndësishme ndaj argumenteve të tilla thërret vlerën e vullnetit të lirë libertarian për qeniet njerëzore. Dhe kjo, nga ana e vet, i ka çuar disa filozofë të mendojnë se Zoti duhet të ketë gjithashtu vullnet të lirë libertarian.

Së fundi, ja dy lidhje midis lirisë hyjnore dhe argumenteve për ekzistencën e Zotit: Argumentet ontologjike për ekzistencën e Zotit tipikisht përfshijnë një konceptim të Zotit si qenia më e madhe e imagjinueshme, ose më e madhe e mundshme — dhe ky nocion shpesh mbahet se përfshin përsosmërinë thelbësore morale (shih Flint 1983, Morriston 1985, dhe Guleserian 1985). Por siç pamë në seksionin 2.1, përsosmëria thelbësore morale është menduar se bie në konflikt me lirinë hyjnore. Së dyti, Kremers (2024) argumenton se disa argumente a posteriori për ekzistencën e Zotit, si argumentet morale dhe argumentet e rregullimit të imët (fine-tuning), janë më të besueshme nëse Zotit i mungon fuqia për t’u përmbajtur nga krijimi i çdo gjëje kontingjente sesa nëse Zoti mendohet ta ketë këtë fuqi. Nëse kjo është e saktë, dhe nëse pasja nga ana e Zotit e kësaj fuqie kërkohet për lirinë, atëherë besueshmëria e këtyre argumenteve blihet në kurriz të lirisë hyjnore.

Bibliografia

Adams, Robert, 1972, „Must God Create the Best?“, Philosophical Review, 81: 317–332.
Almeida, Michael, 2011, „Theistic Modal Realism?“, Oxford Studies in Philosophy of Religion, 3: 1–15.
Alston, William, 1988, „Divine and Human Action“, in Thomas V. Morris (ed.), Divine and Human Action: Essays in the Metaphysics of Theism, Ithaca, NY: Cornell University Press, 257–280.
Basinger, David, 1983, „In What Sense Must God Be Omnibenevolent?“, International Journal for Philosophy of Religion, 14: 3–15.
–––, 1985, „In What Sense Must God do His Best: A Response to Hasker“, International Journal for Philosophy of Religion, 18: 161–164.
Bergmann, Michael, and Cover, Jan A., 2006, „Divine Responsibility without Divine Freedom“, Faith and Philosophy, 23: 381–408.
Bourget, David, and Chalmers, David, 2023, „Philosophers on Philosophy: The 2020 PhilPapers Survey“, Philosophers’ Imprint, 23: 1–53.
Byerly, T. Ryan, 2017, „The All-Powerful, Perfectly Good, and Free God“, Oxford Studies in Philosophy of Religion, 8: 16–46.
Chang, Ruth, 1997, Incommensurability, Incomparability, and Rational Choice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Clarke, Randolph, 2003, Libertarian Accounts of Free Will, Oxford: Oxford University Press.
Couenhoven, Jesse, 2012, „The Necessities of Perfect Freedom“, International Journal of Systematic Theology, 14: 396–419.
–––, 2016, „The Problem of God’s Immutable Freedom“, in Kevin Timpe and Daniel Speak (eds.), Free Will and Theism: Connections, Contingencies, and Concerns, Oxford: Oxford University Press, 294–312.
–––, 2023, „Why Christians Should (Still) Be Compatibilists“, in Aku Visala and Olli-Pekka Vainio (eds.), Theological Perspectives on Free Will: Compatibility, Christology, and Community, London: Routledge, 27–46.
Conee, Earl, 1994, „The Nature and the Impossibility of Moral Perfection“, Philosophy and Phenomenological Research, 54: 815–825.
Daeley, Justin, 2021, Why God Must Do What is Best: A Philosophical Investigation of Theistic Optimism, London: Bloomsbury.
Director, Samuel, 2017, „Why the Perfect Being Theologian Cannot Endorse the Principle of Alternative Possibilities“, European Journal for Philosophy of Religion, 9: 113–132.
Draper, Paul, 2019, „What if God Makes Hard Choices?“, Oxford Studies in Philosophy of Religion, 9: 18–30.
Ekstrom, Laura W., 2021, God, Suffering, and the Value of Free Will, Oxford: Oxford University Press.
Fales, Evan, 1994, „Divine Freedom and the Choice of a World“, International Journal for Philosophy of Religion, 35: 65–88.
Flint, Thomas, 1983, „The Problem of Divine Freedom“, American Philosophical Quarterly, 20: 255–264.
Forrest, Peter, 1982, „The Problem of Evil: Two Neglected Defences“, Sophia, 20: 49–54.
Fouts, Avery, 1993, „Divine Self-Limitation in Swinburne’s Doctrine of Omniscience“, Religious Studies, 29: 21–26.
Franks, W. Paul, 2015, „Divine Freedom and Free Will Defenses“, The Heythrop Journal, 56: 108–119.
Gale, Richard, 1991, On The Nature and Existence of God, Cambridge: Cambridge University Press.
Garcia, Laura L., 1984, „A Response to the Modal Problem of Evil“, Faith and Philosophy, 1: 378–388.
–––, 1987, „The Essential Moral Perfection of God“, Religious Studies, 23: 137–144.
–––, 1992, „Divine Freedom and Creation“, The Philosophical Quarterly, 42: 191–213.
Geach, Peter, 1973, „Omnipotence“, Philosophy, 48: 7–20.
Grover, Stephen, 1988, „Why only the Best is Good Enough“, Analysis, 48: 224.
–––, 1998, „Incommensurability and the Best of All Possible Worlds“, The Monist, 81: 648–667.
–––, 2003, „This World, ‘Adams Worlds’, and the Best of All Possible Worlds“, Religious Studies, 39: 145–163.
–––, 2004, „Rival Creator Arguments and the Best of all Possible Worlds“, Sophia, 43: 101–114.
Guleserian, Theodore, 1983, „God and Possible Worlds: The Modal Problem of Evil“, Noûs, 17: 221–238.
–––, 1985, „Can Moral Perfection be an Essential Attribute?“, Philosophy and Phenomenological Research, 46: 219–241.
–––, 2000, „Divine Freedom and the Problem of Evil“, Faith and Philosophy, 17: 348–366.
Hasker, William, 1984, „Must God do His Best?“, International Journal for Philosophy of Religion, 16: 213–223.
Heller, Mark, 2001, „The Worst of All Worlds“, Philosophia, 28: 255–268.
Helm, Paul, 1988, „Divine Freedom“, Chapter 10 of Eternal God, Oxford: Clarendon Press, 171–194.
–––, 2015, „How Are We to Think of God’s Freedom?“, European Journal for Philosophy of Religion, 7: 49–65.
Howard-Snyder, Daniel, 2008, „The Puzzle of Prayers of Thanksgiving and Praise“, in Yujin Nagasawa and Erik Wielenberg (eds.), New Waves in Philosophy of Religion, New York: Palgrave-Macmillan, 125–149.
Howard-Snyder, Daniel and Howard-Snyder, Frances, 1994, „How an Unsurpassable Being can Create a Surpassable World“, Faith and Philosophy, 11: 260–268.
Howard-Snyder, Frances, 2017, „Divine Freedom“, Topoi, 36: 651–656.
Johnston, Mark, 2019, „Why Did the One Not Remain within Itself?“, Oxford Studies in Philosophy of Religion, 9: 106–164.
Keller, J. Gregory, 2010, „On Perfect Goodness“, Sophia, 49: 29–36.
Kittle, Simon, 2016, „Possibilities for Divine Freedom“, Roczniki Filozoficzne, 64: 93–123.
–––, 2022, „Against Synchronic Free Will: Or, Why a Personal, Free God must be Temporal“, in Simon Kittle and Georg Gasser (eds.), The Divine Nature: Personal and A-Personal Perspectives, New York: Routledge, 176–194.
Kraay, Klaas, 2008a, „Can God Choose a World at Random?“, in Yujin Nagasawa and Erik Wielenberg (eds.), New Waves in Philosophy of Religion, New York: Palgrave-Macmillan, 22–35.
–––, 2008b, „Creation, Actualization, and God’s Choice Among Possible Worlds“, Philosophy Compass, 3: 854–72.
–––, 2010, „The Problem of No Best World“, in Charles Taliaferro and Paul Draper (eds.), A Companion to Philosophy of Religion, 2nd edition, Oxford: Wiley-Blackwell, 481–491.
–––, 2011a, „Incommensurability, Incomparability, and God’s Choice of a World“, International Journal for Philosophy of Religion, 69: 91–102.
–––, 2011b, „Theism and Modal Collapse“, American Philosophical Quarterly, 48: 361–372.
–––, 2013, „Can God Satisfice?“, American Philosophical Quarterly, 50: 399–410.
–––, 2021, „Is Motivated Submaximization Good Enough for God?“, Religious Studies, 57: 403–417.
Kremers, Philipp, 2024, „Natural Theology and Divine Freedom“, Sophia, 63: 135–150.
Kretzmann, Norman, 1991, „A General Problem of Creation: Why Would God Create Anything at All?“, in Scott MacDonald (ed.), Being and Goodness: The Concept of the Good in Metaphysics and Philosophical Theology, Ithaca: Cornell University Press, 208–228.
Langtry, Bruce, 2008, God, the Best, and Evil, Oxford: Oxford University Press.
Leftow, Brian, 2005, „The Ontological Argument“, in William Wainwright (ed.), The Oxford Handbook of Philosophy of Religion, New York: Oxford University Press, 80–115.
–––, 2010, „Necessity“, in Charles Taliaferro and Chad Meister (eds.), The Cambridge Companion to Philosophical Theology, Cambridge: Cambridge University Press, 15–30.
–––, 2017, „Two Pictures of Divine Choice“, in Hugh McCann (ed.), Free Will and Classical Theism: The Significance of Freedom in Perfect Being Theology, Oxford: Oxford University Press, 245–268.
–––, 2023, „Divine Freedom“, in Joseph Campbell, Kristin M. Mickelson, and V. Alan White (eds.), A Companion to Free Will, Hoboken, NJ: Wiley-Blackwell, 169–183.
Lehe, Robert, 1986, „Discussion: God’s Perfection and Freedom: a Reply to Morriston“, Faith and Philosophy, 6: 319–323.
Levine, Michael, 1996, „Must God Create the Best?“, Sophia, 35: 28–34.
Lewis, David, 1993, „Evil for Freedom’s Sake?“, Philosophical Papers, 22: 149–172.
Manis, R. Zachary, 2011, „Could God Do Something Evil? A Molinist Solution to the Problem of Divine Freedom“, Faith and Philosophy, 28: 209–223.
Mann, William, 1991, „The Best of all Possible Worlds“, in Scott MacDonald (ed.), Being and Goodness: The Concept of the Good in Metaphysics and Philosophical Theology, Ithaca: Cornell University Press, 250–277.
Markosian, N., 2012, „Agent Causation as the Solution to all the Compatibilists’ Problems“, Philosophical Studies, 157: 383–398.
Martin, Michael, 1990, Atheism: a Philosophical Justification, Philadelphia: Temple University Press.
Mason, David R., 1982, „Can God Be Both Perfect and Free?“, Religious Studies, 18: 191–200.
Mavrodes, George, 1963, „Some Puzzles Concerning Omnipotence“, Philosophical Review, 72: 221–223.
Mawson, T.J., 2002, „Omnipotence and Necessary Moral Perfection are Compatible: a Reply to Morriston“, Religious Studies, 38: 215–223.
–––, 2005a, „Freedom, Human and Divine“, Religious Studies, 41: 55–69.
–––, 2005b, „Perfect Freedom, Perfect Goodness, Necessity“, Chapter 3 of Belief in God: An Introduction to the Philosophy of Religion, Oxford: Oxford University Press.
–––, 2017, „Divine Free Will“, in Kevin Timpe, Meghan Griffith, and Neil Levy (eds.), The Routledge Companion to Free Will, New York: Routledge, 552–561.
–––, 2023, „Why Might God Create?“, Religious Studies, 59: 223–238.
McCann, Hugh, 2013, „Divine Nature and Divine Will“, Sophia, 52: 77–94.
Menssen, Sandra, and Sullivan, Thomas, 1995, „Must God Create?“, Faith and Philosophy, 12: 321–341.
Mooney, Justin, 2015, „Best Feasible Worlds: Divine Freedom and Leibniz’s Lapse“, International Journal for Philosophy of Religion, 77: 219–229.
Morris, Thomas and Menzel, Christopher, 1986, „Absolute Creation“, American Philosophical Quarterly, 23: 353–362.
Morris, Thomas V., 1987, Anselmian Explorations: Essays in Philosophical Theology, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
Morriston, Wes, 1985, „Is God Significantly Free?“, Faith and Philosophy, 2: 257–264.
–––, 2000, „What is So Good about Moral Freedom?“, The Philosophical Quarterly, 50: 344–358.
–––, 2001, „Omnipotence and Necessary Moral Perfection: Are They Compatible?“, Religious Studies, 37: 143–160.
–––, 2006, „Is God Free? Reply to Wierenga“, Faith and Philosophy, 23: 93–98.
Murphy, Mark, 2017, God’s Own Ethics: Norms of Divine Agency and the Argument from Evil, Oxford: Oxford University Press.
Murray, Michael, 2005, „Spontaneity and Freedom in Leibniz“, in Donald Rutherford and Jan A. Cover (eds.), Leibniz: Nature and Freedom, New York: Oxford University Press, 194–216.
Nagasawa, Yujin, 2017, Maximal God: A New Defence of Perfect Being Theism, Oxford: Oxford University Press.
Oppy, Graham, 2014, „Freedom“, Chapter 9 of Describing Gods, Cambridge: Cambridge University Press, 253–268.
Page, Meghan, 2022, „Creativity in Creation“, Oxford Studies in Philosophy of Religion, 10: 120–144.
Pawl, Timothy, and Timpe, Kevin, 2016, „Freedom and the Incarnation“, Philosophy Compass, 11: 743–756.
Pearce, Kenneth L. and Pruss, Alexander, 2012, „Understanding Omnipotence“, Religious Studies, 48: 403–414.
Penner, Myron A., 2014, „Incommensurability, Incomparability, and Rational World-Choice“, International Journal for Philosophy of Religion, 75: 13–25.
Pike, Nelson, 1969, „Omnipotence and God’s Ability to Sin“, American Philosophical Quarterly, 6: 208–216.
Plantinga, Alvin, 1974, The Nature of Necessity, Oxford: Clarendon Press.
–––, 2004, „Supralapsarianism, or ‘O Felix Culpa’“, in Peter van Inwagen (ed.), Christian Faith and the Problem of Evil, Grand Rapids: Eerdmans, 1–25.
Pruss, Alexander, 2016, „Divine Creative Freedom“, Oxford Studies in Philosophy of Religion, 7: 213–238.
Quinn, Philip, 1982, „God, Moral Perfection, and Possible Worlds“, in Frederick Sontag and M. Darrol Bryant (eds.), God: The Contemporary Discussion, New York: The Rose of Sharon Press, 197–213.
Rasmussen, Joshua, 2013, „On the Value of Freedom To Do Evil“, Faith and Philosophy, 30: 418–428.
Raz, Joseph, 1986, The Morality of Freedom, Oxford: Clarendon Press.
Reichenbach, Bruce, 1982, Evil and a Good God, New York: Fordham University Press.
Rescher, Nicholas, 1969, „Choice without Preference: A Study of the History and of the Logic of the Problem of ‘Buridan’s Ass’“, in Essays in Philosophical Analysis, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 111–157.
Resnick, Lawrence, 1973, „God and the Best Possible World“, American Philosophical Quarterly, 10: 313–317.
Rice, Rebekah, 2016, „Reasons and Divine Action: A Dilemma“, in Kevin Timpe and Daniel Speak (eds.), Free Will and Theism: Connections, Contingencies, and Concerns, Oxford: Oxford University Press, 258–276.
Rogers, Katherin, 2008, Anselm on Freedom, Oxford: Oxford University Press.
Rowe, William L., 1993, „The Problem of Divine Perfection and Freedom“, in Eleonore Stump (ed.), Reasoned Faith: Essays in Philosophical Theology in Honor of Norman Kretzmann, Ithaca: Cornell University Press, 223–233.
–––, 1994, „The Problem of No Best World“, Faith and Philosophy, 11: 269–271.
–––, 1997, „Clarke and Leibniz on Divine Perfection and Freedom“, Enlightenment and Dissent, 16: 60–82.
–––, 2002, „Can God be Free?“, Faith and Philosophy, 19: 405–424.
–––, 2004, Can God be Free?, Oxford: Oxford University Press.
Rubio, Daniel, 2020, „In Defence of No Best World“, Australasian Journal of Philosophy, 98: 811–825.
Schellenberg, John L., 2007, „The Free Will Offence“, Chapter 12 of The Wisdom to Doubt, Ithaca: Cornell University Press, 270–290.
Schlesinger, George, 1977, Religion and Scientific Method, Dordrecht: Reidel.
Senor, Thomas, 2008, „Defending Divine Freedom“, Oxford Studies in Philosophy of Religion, 1: 168–195.
Sobel, Jordan Howard, 2004, Logic and Theism: Arguments For and Against Beliefs in God, Cambridge: Cambridge University Press.
Strickland, Lloyd, 2006, „God’s Problem of Multiple Choice“, Religious Studies, 42: 141–157.
Swinburne, Richard, 1977, The Coherence of Theism, Oxford: Oxford University Press.
–––, 1979, The Existence of God, Oxford: Oxford University Press.
Talbott, Thomas, 1988, „On The Divine Nature And The Nature Of Divine Freedom“, Faith and Philosophy, 5: 3–24.
–––, 2009, „God, Freedom, and Human Agency“, Faith and Philosophy, 26: 378–397.
Thomas, Mark L., 1996, „Robert Adams and the Best Possible World“, Faith and Philosophy, 13: 252–259.
Tidman, Paul, 1993, „The Epistemology of Evil Possibilities“, Faith and Philosophy, 10: 181–197.
Timpe, Kevin, 2011, „An Analogical Approach to Divine Freedom“, Yearbook of the Irish Philosophical Society, 152–163.
–––, 2014, Free Will in Philosophical Theology, New York: Bloomsbury.
–––, 2016a, „God’s Freedom, God’s Character“, in Kevin Timpe and Daniel Speak (eds.), Free Will and Theism: Connections, Contingencies, and Concerns, Oxford: Oxford University Press, 277–293.
–––, 2016b, „The Best Thing in Life is Free: The Compatibility of Divine Freedom and God’s Essential Moral Perfection“, in Hugh J. McCann (ed.), Free Will and Classical Theism: The Significance of Freedom in Perfect Being Theology, New York: Oxford University Press, 133–151.
Tucker, Chris, 2016, „Satisficing and Motivated Submaximization (in the Philosophy of Religion)“, Philosophy and Phenomenological Research, 93: 127–143.
Ullmann-Margalit, Edna and Morgenbesser, Sidney, 1977, „Picking and Choosing“, Social Research: An International Quarterly, 44: 757–785.
Vargas, Manuel, 2016, „The Runeberg Problem: Theism, Libertarianism, and Motivated Reasoning“, in Kevin Timpe and Daniel Speak (eds.), Free Will and Theism: Connections, Contingencies, and Concerns, Oxford: Oxford University Press, 27–47.
Wainwright, William, 1996, „Jonathan Edwards, William Rowe, and the Necessity of Creation“, in Jeffrey Jordan and Daniel Howard-Snyder (eds.), Faith, Freedom, and Rationality: Philosophy of Religion Today, Lanham: Roman & Littlefield, 119–133.
Wielenberg, Erik, 2004, „A Morally Unsurpassable God Must Create the Best“, Religious Studies, 40: 43–62.
Wierenga, Edward, 1989, The Nature of God: An Inquiry into Divine Attributes, Ithaca: Cornell University Press.
–––, 2002, „The Freedom of God“, Faith and Philosophy, 19: 425–436.
–––, 2007, „Perfect Goodness and Divine Freedom“, Philosophical Books, 48: 207–216.
Wilson, Luke, 2022, „Perfect Freedom and God’s Hard Choices“, Faith and Philosophy, 39: 291–312.
Zagzebski, Linda Trinkaus, 2004, Divine Motivation Theory, New York: Cambridge University Press.

Mjetet akademike

(Academic Tools)

Burime të tjera në internet

(Other Internet Resources)

Zëra të ndërlidhur

(Related Entries)

Blog

Shqipëria ç’ka qenë, ç’është e ç’do të bëhet – Sami Frashëri

Martin Heidegger

Zonja Sekretare – Madeleine Albright

About

Links

Support