Herakliti

Botuar për herë të parë të enjten, më 8 shkurt 2007; rishikim thelbësor të premten, më 8 dhjetor 2023

Burimi:https://plato.stanford.edu/entries/heraclitus/

Një filozof grek nga Efesi (pranë Kuşadası-t të sotëm në Turqi) i cili qe aktiv rreth vitit 500 p.e.s., Herakliti parashtroi një teori të veçantë të cilën e shprehu përmes një gjuhe orakullore. Ai njihet më së miri për doktrinat e tij se gjërat ndryshojnë vazhdimisht (rrjedha universale), se të kundërtat përkojnë (bashkimi i të kundërtave), dhe se zjarri është lënda bazë e botës. Interpretimi i saktë i këtyre doktrinave mbetet i diskutueshëm, ashtu siç është edhe përfundimi i nxjerrë shpesh nga kjo teori se në botë, ashtu siç e koncepton Herakliti, propozicionet kontradiktore duhet të jenë të vërteta.

Jeta dhe vepra
Metoda
Parimet filozofike
1. 3.1 Rrjedha
2. 3.2 Bashkimi i të kundërtave
3. 3.3 Ontologjia
Kozmologjia
Dija
Vlera
Ndikimi
Shtojcë

Bibliografia
- Botime
- Studime
Mjetet akademike
Burime të tjera në internet
Zëra të ndërlidhur

1. Jeta dhe vepra

Pak dihet për jetën e Heraklitit; pjesa më e madhe e asaj që është përcjellë përbëhet nga tregime të shpikura me sa duket për të ilustruar karakterin e tij siç nxirrej nga shkrimet e tij (Diogjen Laerti 9.1–17). Qyteti i tij i lindjes, Efesi, ishte një qytet i shquar i Jonisë, bregdetit të Azisë së Vogël të banuar nga grekët, por që ndodhej nën sundimin persian gjatë jetës së tij. Sipas një rrëfimi, ai trashëgoi titullin nderues dhe zyrën e „mbretit“ të jonianëve, të cilën ia dorëzoi vëllait të tij. Ai përgjithësisht konsiderohet të ketë favorizuar qeverisjen aristokratike kundrejt demokracisë, bazuar në vëzhgimet e veta politike.

Qyteti i tij shtrihej pranë Miletit, ku jetuan mendimtarët e parë të njohur nga tradita e mëvonshme si filozofë; por nuk ka asnjë dëshmi që ai të ketë njohur ndonjë nga mendimtarët milezianë (Thalesin, Anaksimandrin, Anaksimenin) apo të jetë mësuar prej tyre, ose që të ketë udhëtuar ndonjëherë.

Thuhet se ai shkroi një libër të vetëm (një rrotull papirusi) dhe e depozitoi atë në tempullin e madh të Artemisit në Efes. Historia është mjaft e besueshme: tempujt shpesh shërbenin si depozita për para dhe sende të tjera me vlerë, dhe nuk njihen biblioteka nga koha e Heraklitit. Struktura e librit të Heraklitit mbetet e diskutueshme. Ai mund të ketë konsistuar në një argument relativisht koherent dhe të njëpasnjëshëm. Nga ana tjetër, fragmentet e shumta (mbi njëqind) që kanë mbërritur deri te ne nuk lidhen lehtësisht me njëri-tjetrin, edhe pse me gjasë përbëjnë një pjesë të konsiderueshme të së tërës. Kështu që është e mundur dhe madje e mundshme që libri të jetë përbërë më shumë nga thënie dhe epigrame sesa nga një parashtrim i vazhdueshëm. Në formën e tij, pra, ai mund të ketë ngjarë më shumë me një përmbledhje proverbash si ato që u visheshin shtatë të urtëve sesa me një traktat kozmologjik të milezianëve. Teofrasti, i cili e njihte librin e tij, tha se ai dukej vetëm gjysmë i përfunduar, një lloj lënde e përzier pa rregull që ai ia vishte melankolisë së autorit. Diogjen Laerti raporton se vepra ishte e ndarë (ai nuk thotë nga kush) në tri pjesë: një mbi kozmologjinë, një mbi politikën (dhe etikën), dhe një mbi teologjinë (9.5–6). Të gjitha këto tema trajtohen në fragmentet e ruajtura të Heraklitit, ndonëse shpesh është e vështirë të shihet se cilët kufij mund të ketë vendosur vepra midis tyre, meqenëse Herakliti duket se sheh ndërlidhje të thella midis shkencës, punëve njerëzore dhe teologjisë.

Ndryshe nga shumica e filozofëve të tjerë të hershëm, Herakliti zakonisht shihet si i pavarur nga shkollat dhe lëvizjet e ndryshme që studiuesit e mëvonshëm (disi në mënyrë anakronike) u caktuan të lashtëve, dhe ai vetë lë të kuptohet se është autodidakt (B101). Ai është gjykuar në mënyra të ndryshme nga komentuesit antikë dhe modernë si një monist material ose një filozof i procesit; një kozmolog shkencor, një metafizikan, ose një mendimtar kryesisht fetar; një empirist, një racionalist, ose një mistik; një mendimtar konvencional ose një revolucionar; një zhvillues i logjikës ose dikush që mohoi parimin e jokontradiktës; filozofi i parë i vërtetë ose një obskurantist anti-intelektual. Pa dyshim që i urti i Efesit do të vazhdojë të mbetet i diskutueshëm dhe i vështirë për t’u interpretuar, por studiuesit kanë bërë përparim të rëndësishëm në kuptimin dhe vlerësimin e veprës së tij.

2. Metoda

Herakliti bëri çdo përpjekje për të dalë nga korniza e mendimit bashkëkohor të kohës së tij. Ndonëse u ndikua në disa mënyra nga mendimi dhe gjuha e paraardhësve të tij, përfshirë poetët epikë Homerin dhe Hesiodin, poetin dhe filozofin Ksenofanin, historianin Hekateun, gurutë fetar Pitagorën, të urtin Bias të Prienës, poetin Arkilokun dhe filozofët milezianë, ai i kritikoi shumicën e tyre qoftë shprehimisht, qoftë tërthorazi, dhe çau rrugën e vet. Ai e hodhi poshtë polumathiê-n ose mbledhjen e thjeshtë të informacionit mbi bazën se ajo „nuk mëson të kuptuarit“ (B40). Ai i trajtoi poetët epikë si të marrë dhe e quajti Pitagorën një mashtrues.

Në fragmentet e tij Herakliti nuk i kritikon shprehimisht milezianët, dhe ka të ngjarë që ai t’i shihte ata si më përparimtarët mes mendimtarëve të mëparshëm. Ai e kritikon në heshtje Anaksimandrin për mosvlerësimin e rolit të padrejtësisë në botë (B80), ndërsa mund të ketë shprehur njëfarë admirimi për Thalesin (B38). Pikëpamjet e tij mund të shihen sikur mishërojnë kritika strukturore të parimeve mileziane, por madje edhe gjatë korrigjimit të milezianëve ai ndërtoi mbi themelet e tyre.

Largimi më thelbësor i Heraklitit nga filozofia e mëparshme qëndron në theksin e tij mbi punët njerëzore. Ndërsa vazhdon shumë nga teoritë fizike dhe kozmologjike të paraardhësve të tij, ai e zhvendos vëmendjen nga sfera kozmike te ajo njerëzore. Mund ta mendonim fare mirë atë si humanistin e parë, po të mos ishte për faktin se ai nuk duket se e do njerëzimin shumë. Që në fillim ai e bën të qartë se shumica e njerëzve janë tepër budallenj për të kuptuar teorinë e tij. Ai mund të jetë më i preokupuar me rëndësinë njerëzore të teorive filozofike, por është një elitar si Platoni, i cili mendon se vetëm lexues të përzgjedhur janë të aftë të përfitojnë nga mësimet e tij. Dhe ndoshta për këtë arsye ai, ashtu si Platoni, nuk i mëson parimet e tij filozofike drejtpërdrejt, por i vesh ato me një formë letrare që e distancon autorin nga lexuesi. Sido që të jetë, ai duket se e konsideron veten jo si autorin e një filozofie, por si zëdhënësin e një të vërtete të pavarur:

Duke dëgjuar jo mua, por Fjalën (Logos-in), është e urtë të biesh dakord se të gjitha gjërat janë një. (B50)

Herakliti thekson se mesazhi nuk është shpikja e tij, por një e vërtetë e amshuar e disponueshme për këdo që i kushton vëmendje mënyrës se si është vetë bota. „Ndonëse ky Logos është i përbashkët,“ paralajmëron ai, „shumica jetojnë sikur të kishin një kuptim të vetin privat“ (B2). Logosi (arsyeja, shpjegimi, llogaria, mesazhi) ekziston pavarësisht nga mësimdhënia e Heraklitit, por ai përpiqet t’ia përcjellë këtë mesazh audiencës së tij.

Verbëria e qenieve njerëzore është një nga temat kryesore të Heraklitit. Ai e shpall atë në fillim të librit të tij:

Për këtë Logos që ekziston përherë njerëzit dalin të pakuptueshëm, si para se ta dëgjojnë, ashtu edhe pasi e kanë dëgjuar. Sepse ndonëse të gjitha gjërat ndodhin sipas këtij Logosi, ata ngjajnë me të papërvojët kur përjetojnë fjalë dhe vepra të tilla siç i shpjegoj unë, kur dalloj secilën gjë sipas natyrës së saj dhe tregoj se si është. Njerëzit e tjerë nuk janë të vetëdijshëm për atë që bëjnë kur janë zgjuar, ashtu siç harrojnë atë që bëjnë kur janë në gjumë. (B1)

Ai nis duke paralajmëruar lexuesit e tij se shumica e tyre nuk do ta kuptojnë mesazhin e tij. Ai premton të „dallojë secilën gjë sipas natyrës së saj dhe të tregojë se si është“, një pretendim i ngjashëm me atë të milezianëve. E megjithatë, si njerëz në gjumë, lexuesit e tij nuk do ta kuptojnë botën përreth tyre. Siç nënkupton kjo, në librin e tij Herakliti ka disa gjëra për të thënë rreth botës natyrore, por shumë më tepër për të thënë rreth gjendjes njerëzore.

Jo më pak e rëndësishme se mesazhi i Heraklitit është forma përmes së cilës ai ia përcjell atë audiencës së tij. Aristoteli vuri re se madje edhe në fjalinë e parë të B1, cituar më sipër, forca e fjalës ‘përherë’ ishte e paqartë: a shkonte ajo me fjalët pararendëse apo pasuese, me ‘ekziston’ apo me ‘dalin’ (Retorika 1407b11–18)? Ai e konsideroi paqartësinë si një dobësi në komunikimin e Heraklitit. Por nëse i kushtojmë vëmendje gjuhës së Heraklitit, shohim se paqartësia sintaksore është më shumë se një aksident: ajo është një teknikë e zakonshme që ai përdor për të pasuruar fjalët e tij dhe për t’i mbushur ato me një ndërlikueshmëri unike gjuhësore si ajo e poezisë. Charles Kahn (1979: 89) identifikon dy tipare të përgjithshme të stilit të Heraklitit: dendësinë gjuhësore dhe rezonancën. E para është aftësia e tij për të ngjeshur kuptime të shumta në një fjalë apo frazë të vetme, e dyta aftësia e tij për të përdorur një shprehje për të evokuar një tjetër. Për të marrë një shembull të thjeshtë:

moroi mezones mezonas moiras lanchanousi.
Vdekjet që janë më të mëdha, pjesë më të mëdha fitojnë. (B25)

Herakliti përdor aliteracionin (katër fjalë me m- me radhë) dhe kiazmën (një model ABBA) për të lidhur vdekjen me shpërblimin. Ky i fundit shfaqet si një imazh pasqyrë i të parit, dhe në tingull e kuptim ato shkrihen së bashku. Një fragment tjetër përbëhet nga tri fjalë në greqisht:

êthos anthrôpôi daimôn.
Karakteri i njeriut është fati (demoni mbrojtës) i tij. (B119)

Fjala e dytë, në rasën dhanore „për“ njeriun, qëndron midis emrave të dy objekteve shumë të ndryshme: ‘karakterit’ dhe ‘hyjnisë’. Gramatikisht, ajo mund t’i bashkëngjitet secilës pa dallim, dhe duket e synuar të dëgjohet me të dyja, në mënyrë që të llogaritet dy herë. Për shkak të rolit të saj të dyfishtë, fjala formon një lloj ngjitësi sintaksor midis subjekteve ndryshe të larmishme, duke i bashkuar ato në një unitet. Tradicionalisht, të pasurit e një shpirti mbrojtës të mirë apo të keq përbën „fatit“ e dikujt — njeriu është eudaimôn apo dusdaimôn, me fat apo fatkeq, në mëshirën e mbikëqyrësit të tij hyjnor. Por Herakliti e kthen fatin e dikujt në një funksion të karakterit të tij, qëndrimit të tij etik, duke e bërë „njeriun“ hallkën lidhëse.

Përfundimisht, Herakliti i ngarkon fjalët e tij me shtresa kuptimesh dhe ndërlikueshmërish që duhen zbuluar përmes depërtimesh intuitive dhe duhen zgjidhur si gjëegjëza. Siç lë të kuptohet në fjalinë e dytë të hyrjes së tij, B1, logoi-t e tij janë projektuar për t’u përjetuar, jo thjesht për t’u kuptuar, dhe vetëm ata që i përjetojnë ato në pasurinë e tyre do ta rrokin mesazhin e tij.

3. Parimet filozofike

Ndonëse fjalët e tij synojnë të ofrojnë takime konkrete me botën, Herakliti u përmbahet disa parimeve abstrakte që qeverisin botën. Tashmë në lashtësi ai ishte i famshëm për mbrojtjen e përkimit të të kundërtave, doktrinës së rrjedhës, dhe pikëpamjes së tij se zjarri është burimi dhe natyra e të gjitha gjërave. Gjatë komentimit mbi Heraklitin, Platoni ofroi një lexim të hershëm, të ndjekur me hezitim nga Aristoteli, dhe popullor deri në ditët e sotme (i mprehur dhe i mbrojtur me forcë nga Barnes 1982, kap. 4). Sipas versionit të Barnes-it, Herakliti është një monist material i cili beson se të gjitha gjërat janë modifikime të zjarrit. Çdo gjë është në rrjedhë (në kuptimin që „çdo gjë po rrjedh gjithmonë në disa aspekte“, 69), gjë që sjell me vete përkimin e të kundërtave (të interpretuar si pikëpamja se „çdo çift të kundërtash bashkëshembullohet diku; dhe çdo objekt bashkëshembullon të paktën një çift të kundërtash“, 70). Përkimi i të kundërtave, i interpretuar kështu, sjell kontradikta, të cilat Herakliti nuk mund t’i shmangë. Sipas kësaj pikëpamjeje Herakliti ndikohet nga teoria e mëparshme e monizmit material dhe nga vëzhgimet empirike që priren të mbështesin rrjedhën dhe përkimin e të kundërtave. Në një kohë para zhvillimit të logjikës, përfundon Barnes-i, Herakliti shkel parimet e logjikës dhe e bën dijen të pamundur.

Qartazi ky lexim nuk është dashamirës ndaj Heraklitit. Ka, për më tepër, arsye për ta vënë në dyshim atë: Së pari, disa nga pikëpamjet e Heraklitit janë të papajtueshme me monizmin material (që do të diskutohet më vonë), kështu që sfondi i teorive të tij duhet rimenduar. Së dyti, ka dëshmi se teoria e rrjedhës e Heraklitit është më e dobët nga sa i vishet atij nga ky lexim. Së treti, ka dëshmi se pikëpamja e tij mbi përkimin e të kundërtave është më e dobët nga sa i atribuohet këtu.

3.1 Rrjedha

Barnes-i e bazon leximin e tij platonik mbi vetë deklaratën e Platonit:

Herakliti, besoj, thotë se të gjitha gjërat kalojnë dhe asgjë nuk qëndron, dhe duke krahasuar gjërat ekzistuese me rrjedhën e një lumi, ai thotë se nuk mund të futesh dy herë në të njëjtin lumë. (Platoni, Kratili 402a = A6)

Metoda e vendosur shkencore është të përpiqemi të verifikojmë interpretimin e Platonit duke parë vetë fjalët e Heraklitit, nëse është e mundur. Ekzistojnë tri „fragmente të pretenduara të lumit“:

B12: potamoisi toisin autoisin embainousin hetera kai hetera hudata epirrei.
Mbi ata që futen në lumenj që mbeten të njëjtë ujëra të tjerë e të tjerë rrjedhin. (Kleanti nga Arius Didymus nga Eusebi)

B49a: potamois tois autois …
Në të njëjtët lumenj futemi dhe nuk futemi, jemi dhe nuk jemi. (Heraclitus Homericus)

B91[a]: potamôi … tôi autôi …
Nuk është e mundur të futesh dy herë në të njëjtin lumë sipas Heraklitit, as të biesh në kontakt dy herë me një qenie të vdekshme në të njëjtën gjendje. (Plutarku)

Nga këto vetëm i pari ka dendësinë gjuhësore karakteristike të fjalëve të Heraklitit. I dyti fillon me të njëjtat tri fjalë si B12, por në dialektin atik e jo në atë jonian të Heraklitit, dhe fjalia e dytë nuk ka lidhje gramatikore me të parën. I treti është haptazi një parafrazë nga një autor i famshëm për citimin përmendsh e jo nga librat. Madje edhe ai fillon në greqisht me fjalën ‘lumë’, por në njëjës. Nuk ka asnjë dëshmi se përsëritjet e frazave me variacione janë pjesë e stilit të Heraklitit (siç janë te Empedokliu). Të fillosh me fjalën ‘lumë/lumenj’ bie ndesh me stilin normal të prozës greke, dhe mbi supozimin e besueshëm se të gjitha burimet po përpiqen të imitojnë Heraklitin, i cili nuk e përsërit veten, do të detyroheshim të zgjidhnim B12 si të vetmin fragment të mirëfilltë të lumit, të vetmin citim aktual nga libri i Heraklitit. Ky është përfundimi i Kirk-ut (1954) dhe Marcovich-it (1967), bazuar në një interpretim që shkon prapa te Reinhardt-i (1916). Që B12 është autentik sugjerohet nga tiparet që ai ndan me fragmentet e tjera heraklitiane: paqartësia sintaksore (toisin autoisin ‘të njëjtët’ [në dhanore] mund të lidhet ose me ‘lumenj’ [„në të njëjtët lumenj“], ose me ‘ata që futen’ [„të njëjtët njerëz“], me atë që vjen para ose pas), kiazma, tingull-pikturimi (fraza e parë krijon zhurmën e ujit të rrëmbyer me diftongjet dhe bashkëtingëlloret fërkuese të saj), rima dhe aliteracioni.

Nëse B12 pranohet si autentik, ai priret t’i skualifikojë dy fragmentet e tjera të pretenduara. Lidhja kryesore teorike në fragment është ajo midis ‘të njëjtëve lumenj’ dhe ‘ujërave të tjerë’. B12 është, mes të tjerash, një deklaratë e përkimit të të kundërtave. Por ai i specifikon lumenjtë si të njëjtë. Deklarata është, në sipërfaqe, paradoksale, por nuk ka asnjë arsye për ta marrë atë si të rreme apo kontradiktore. Ajo ka një kuptim krejtësisht të mirë: ne e quajmë një trup uji lumë pikërisht sepse ai përbëhet nga ujëra që ndryshojnë; po të pushonin ujërat së rrjedhuri, ai nuk do të ishte një lumë, por një liqen ose një shtrat i thatë përroi. Ka një kuptim, pra, në të cilin një lumë është një lloj i jashtëzakonshëm ekzistence, një që mbetet ai që është duke ndryshuar atë që përmban (khs. Hume, Traktati 1.4.6). Herakliti nxjerr një depërtim goditës nga një përvojë e përditshme. Për më tepër, ai siguron, përmes paqartësisë në fjalinë e parë, një lexim tjetër: mbi të njëjtët njerëz që futen në lumenj, ujëra të tjerë e të tjerë rrjedhin. Me këtë lexim janë njerëzit ata që mbeten të njëjtë në kontrast me ujërat që ndryshojnë, sikur takimi me një mjedis që rrjedh të ndihmonte në përbërjen e subjektit perceptues si i njëjtë. B49a, në kontrast, kundërshton pretendimin se njeriu mund të futet në të njëjtët lumenj (dhe gjithashtu e pohon atë pretendim), dhe B91[a], ashtu si Platoni te Kratili, mohon që njeriu mund të futet dy herë. E megjithatë, nëse lumenjtë mbeten të njëjtë, njeriu me siguri mund të futet dy herë — jo në të njëjtat ujëra, pa dyshim, por në të njëjtët lumenj. Kështu fragmentet e tjera të pretenduara janë të papajtueshme me të vetmin fragment certifikueshëm autentik.

Në fakt, Marcovich (1967) ka arritur të tregojë se si një lexim i gabuar i B12 mund të çonte në një interpretim si ai i mishëruar te A6 dhe B91[a]. Është e mundur ta shohim Kratilin, një ndjekës të vonë të Heraklitit, duke ofruar këtë lexim të gabuar, dhe më pas duke shtuar përgjigjen e tij të famshme se njeriu nuk mund të futet në të njëjtin lumë as edhe një herë të vetme. Meqenëse Platoni thuhet se ka dëgjuar leksionet e Kratilit, ai mund ta ketë nxjerrë leximin e tij pikërisht nga kritika e Kratilit.

Nëse ky interpretim është i saktë, mesazhi i të vetmit fragment autentik të lumit, B12, nuk është se të gjitha gjërat po ndryshojnë në mënyrë që të mos mund t’i ndeshim dy herë, por diçka shumë më delikate dhe e thellë: Disa gjëra mbeten të njëjta vetëm duke ndryshuar. Një lloj realiteti material afatgjatë ekziston në sajë të qarkullimit të vazhdueshëm në lëndën e tij përbërëse. Këtu qëndrueshmëria dhe ndryshimi nuk janë të kundërta, por të lidhura pazgjidhshmërisht. Një trup njerëzor mund të kuptohej pikërisht në të njëjtën mënyrë, si i gjallë dhe që vazhdon në sajë të metabolizmit të vazhdueshëm — ashtu siç e kuptoi, për shembull, Aristoteli më vonë. Sipas këtij leximi, Herakliti beson te rrjedha, por jo si shkatërruese e qëndrueshmërisë; përkundrazi ajo është, në mënyrë paradoksale, një kusht i domosdoshëm i qëndrueshmërisë, të paktën në disa raste (dhe me gjasë në të gjitha). Në përgjithësi, të paktën në disa raste shembullore, strukturat e nivelit të lartë supervenojnë mbi rrjedhën materiale të nivelit të ulët.

3.2 Bashkimi i të kundërtave

Doktrina e rrjedhës e Heraklitit është një rast i veçantë i bashkimit të të kundërtave, duke treguar mënyrat se si gjërat janë njëkohësisht të njëjta dhe jo të njëjta me kalimin e kohës. Ai përshkruan dy të kundërta kyçe që janë të ndërlidhura, por jo identike. Herakliti ndonjëherë shpjegon se si gjërat kanë cilësi të kundërta:

Deti është uji më i pastër dhe më i ndotur: për peshqit i pijshëm dhe shpëtues, për njerëzit i papijshëm dhe shkatërrues. (B61)

Barnes mendon se Herakliti e nxjerr doktrinën e tij të bashkëshembullimit universal të të kundërtave përmes heqjes së gabuar logjike të përcaktuesve (si p.sh.: ‘për peshqit’, ‘për njerëzit’). Por B61 tregon se ai është plotësisht i vetëdijshëm për ta, dhe mund të themi më mirë se ai i kupton ata në mënyrë të nënkuptuar madje edhe kur nuk i shqipton. Kur ai thotë:

Lidhje: të tëra dhe jo të tëra; e sjellë së bashku, e tërhequr veçmas; e kënduar në unison, e kënduar në konflikt; nga të gjitha gjërat një dhe nga një të gjitha gjërat (B10)

ai nuk bie në kontradiktë me veten. Ka kontekste krejtësisht të mira në të cilat çdo gjë që ai thotë është e vërtetë. Njeriu mund ta ndajë një të tërë në pjesët e saj ose t’i bashkojë pjesët në një të tërë të unifikuar.

Më qartësisht, Herakliti shpjegon se si janë të lidhura të kundërtat:

Si e njëjta gjë te ne janë e gjalla dhe e vdekura, e zgjuara dhe e fjetura, e reja dhe e vjetra. Sepse këto gjëra duke u kthyer përreth janë ato, dhe ato nga ana e tyre duke u kthyer përreth janë këto. (B88)

Cilësitë e kundërta gjenden te ne „si e njëjta gjë“. Por ato janë të njëjta në sajë të kalimit të një gjëje tek tjetra. Ne jemi në gjumë dhe zgjohemi; jemi zgjuar dhe biem në gjumë. Kështu gjumi dhe zgjimi gjenden që të dyja te ne, por jo në të njëjtën kohë apo në të njëjtin aspekt. Në të vërtetë, sikur gjumi dhe zgjimi të ishin identikë, nuk do të kishte ndryshim siç kërkohet nga fjalia e dytë. Të kundërtat janë të njëjta në sajë të përbërjes së një sistemi lidhjesh: i gjallë-i vdekur, zgjuar-fjetur, i ri-i vjetër. Subjektet nuk zotërojnë veti të papajtueshme në të njëjtën kohë, por në kohë të ndryshme.

Në përgjithësi, ajo që shohim te Herakliti nuk është një shkrirje e të kundërtave në një identitet, por një sërë analizash delikate që zbulojnë ndërlidhjen e gjendjeve të kundërta në jetë dhe në botë. Nuk ka nevojë t’i vishet atij një gabim logjik. Të kundërtat janë një realitet, dhe ndërlidhjet e tyre janë reale, por të kundërtat korrelative nuk janë identike me njëra-tjetrën.

3.3 Ontologjia

Pikëpamja standarde për ontologjinë e Heraklitit që nga Aristoteli është se ai është një monist material i cili pohon se zjarri është realiteti përfundimtar; të gjitha gjërat janë thjesht manifestime të zjarrit. Sipas Aristotelit, milezianët në përgjithësi ishin monistë materialë që mbronin lloje të tjera të lëndës përfundimtare: Thalesi ujin, Anaksimandri të pakufishmen (apeiron), Anaksimeni ajrin (Metafizika 983b6–984a8). Kështu që teoria e Heraklitit ishte thjesht një version tjetër i një teorie të përbashkët sfondi. Ka probleme tashmë me të kuptuarit e Aristotelit për milezianët: Aristotelit i mungon çdo dëshmi tekstuale për pikëpamjen e Thalesit dhe duhet ta rindërtojë atë nga pothuajse asgjëja; ai ndonjëherë e trajton Anaksimandrin si një pluralist si Anaksagora i cili mendon se e pakufishmja është një përzierje cilësish; më së shumti Anaksimeni mund të shembullojë monizmin material — por Platoni e lexon atë si një pluralist (Timeu 39). Në rastin e Heraklitit, vetë thëniet e tij e bëjnë monizmin material problematik si interpretim. Sipas monizmit material, njëfarë lloj lënde është realiteti përfundimtar, dhe çdo variacion në botë konsiston thjesht në ndryshimin cilësor ose ndoshta sasior në të; sepse ka vetëm një realitet, për shembull zjarri, i cili nuk mund të vijë kurrë në ekzistencë e as të zhduket, por mund të ndryshojë vetëm në dukjet e tij. Herakliti, megjithatë, mbron një lloj rrënjësor ndryshimi:

Për shpirtrat është vdekje të bëhen ujë, për ujin vdekje të bëhet tokë, por nga toka lind uji, dhe nga uji shpirti. (B36)

(Këtu shpirti duket se zë vendin e zjarrit). Gjuha e lindjes dhe vdekjes në botën e gjërave të gjalla është pikërisht gjuha e përdorur në metafizikën greke për ardhjen në jetë dhe shuarjen (gjenerimin dhe prishjen). Ajo nënkupton një transformim rrënjësor që përjashton identitetin e vazhdueshëm. Në të vërtetë, interpretuesit e Heraklitit nuk mund t’i kenë të dyja: Herakliti nuk mund të jetë njëkohësisht edhe besimtar në rrjedhën radikale (ndryshimin e gjithçkaje në çdo gjë tjetër: zjarrit në ujë, ujit në tokë, e kështu me radhë) edhe mbrojtës i monizmit. Ose ai duhet të besojë në një ndryshim thjesht iluzor ose më së shumti të kufizuar, ose duhet të jetë një pluralist.

Një vështirësi e mëtejshme mbetet për leximin monist: Në versionin e supozuar të tij të monizmit, zjarri është realiteti përfundimtar. E megjithatë zjarri (siç e njihnin të lashtët) është lënda më pak substanciale dhe më kalimtarja nga të gjitha lëndët elementare. Ai përbën një simbol më të mirë të ndryshimit sesa të qëndrueshmërisë. Raste të tjera të pretenduara të monizmit material ofrojnë një lloj bazë lënde që mund të jetë e qëndrueshme dhe e përhershme gjatë periudhave të gjata kohore; por zjarri shfaq „nevojë dhe ngopje“ (B65), një lloj konsumimi të vazhdueshëm që mund të jetojë vetëm duke gëlltitur lëndë djegëse. A nuk është vetë zgjedhja e Heraklitit për një realitet bazë paradoksale? Në rastin më të mirë thirrja e tij te zjarri duket se mbështetet mbi monizmin material në një mënyrë që tregon përtej teorisë drejt një shpjegimi në të cilin procesi i ndryshimit është më real sesa substancat materiale që pësojnë ndryshim.

4. Kozmologjia

Ndonëse Herakliti është më shumë se një kozmolog, ai ofron me të vërtetë një kozmologji. Deklarata e tij më themelore mbi kozmologjinë gjendet te B30:

Këtë rend-bote [kosmos], të njëjtin për të gjithë, nuk e krijoi asnjë zot e asnjë njeri, por qe gjithmonë dhe është dhe do të jetë: zjarr përherë i gjallë, që ndizet me masë dhe shuhet me masë.

Në këtë pasazh, ai përdor, për herë të parë në ndonjë tekst të ruajtur grek, fjalën kosmos „rend“ për të nënkuptuar diçka si „botë“. Ai e identifikon botën me zjarrin, por vazhdon duke specifikuar pjesët e zjarrit që po ndizen dhe po shuhen. Ndonëse burimet antike, përfshirë Aristotelin (Mbi Qiejt 279b12–17) si dhe stoikët, i veshën Heraklitit një botë që shkatërrohej periodikisht nga zjarri dhe më pas rilindte (ekpiroza), pohimi i tanishëm duket se e kundërshton këtë pikëpamje, siç e vuri re tashmë Hegeli. Nëse bota qe gjithmonë dhe është dhe do të jetë, atëherë ajo nuk zhduket dhe nuk kthehet sërish në ekzistencë, ndonëse pjesë të saj (masa zjarri) po transformohen vazhdimisht.

Herakliti përshkruan transformimet e trupave elementarë:

Kthimet e zjarrit: së pari deti, dhe nga deti gjysma është tokë, gjysma stuhi e zjarrtë. (B31[a])
<Toka> lëngëzohet si det dhe matet në të njëjtin proporcion që kishte para se të bëhej tokë. (B31[b])

Zjarri kthehet në ujë („det“), dhe më pas gjysma e asaj sasie kthehet në tokë dhe gjysma në „stuhi të zjarrtë“ (prêstêr, një dukuri stuhie e zjarrtë dhe e erërave). Pjesa që bëhet tokë kthehet përsëri në ujë, në të njëjtën sasi që kishte më parë. Këtu Herakliti parashikon një transformim të rregullt ligjor të lëndës nga zjarri në ujë e në tokë; transformimi është i kthyeshëm, dhe në të ruhen të njëjtat sasi relative të lëndës. Ekziston, pra, një lloj ruajtjeje e materies, ose të paktën e sasisë së përgjithshme të materies. Ajo që do ta bënte botën të vazhdueshme do të ishte fakti se kur një pjesë zjarri kthehet në ujë, një pjesë e barasvlershme uji kthehet në zjarr. Ekuilibri i përgjithshëm ruhet, madje edhe nëse uji që ndodhet tani në det nuk është i njëjti ujë me atë që ndodhej më parë. Kjo tablo ka ngjashmëri me imazhin e lumit, i cili mbetet i njëjtë me gjithë përmbajtjen e tij materiale që ndryshon.

Në këtë këndvështrim të botës, transformimet e ndërsjella të materies nuk janë një veçori aksidentale, por vetë thelbi i natyrës. Pa ndryshim, nuk do të kishte botë. Herakliti duket se e pranon këtë në lëvdimin e tij për luftën dhe grindjen:

Duhet të dimë se lufta është e përbashkët, grindja është drejtësi, dhe të gjitha gjërat ndodhin sipas grindjes dhe domosdoshmërisë. (B80)
Lufta është ati i të gjithëve dhe mbreti i të gjithëve; dhe disa i shpërfaqi si zota, disa si njerëz; disa i bëri skllevër, disa të lirë. (B53)

Fuqitë konfliktuale të të kundërtave, përfshirë ato të trupave elementarë, bëjnë të mundur botën dhe të gjithë larmishmërinë e saj; pa atë konflikt do të kishim vetëm uniformitet të pajetë. Në pasazhin e parë Herakliti ndoshta po kritikon Anaksimandrin për pikëpamjen e tij se drejtësia kozmike konsiston në një ndëshkim të fuqive që kapërcejnë kufijtë e tyre (Anaksimandri B1). Drejtësia nuk është korrigjimi i një teprie, por i gjithë modeli i dominimit të një së kundërtës i pasuar nga ai i tjetrës.

Ekziston, megjithatë, një forcë udhërrëfyese në botë:

Rrufeja drejton të gjitha gjërat. (B64)

Shigjeta e zjarrtë e rrufesë është një simbol i drejtimit të botës. Anaksimandri mund të ketë përdorur tashmë imazhin e timonierit të universit (Kahn 1960: 238). Herakliti e identifikon atë me rrufenë, vetë një atribut i Zeusit, perëndisë së stuhisë. Ndryshimet e sjella dhe të simbolizuara nga zjarri qeverisin botën. Fuqia sunduese e universit mund të identifikohet me Zeusin, por jo në një mënyrë të drejtpërdrejtë: „Një qenie, e vetmja e urtë, do dhe nuk do të quhet me emrin e Zeusit“ (B32). Dhe këtu fjala e përdorur për ‘Zeus’ mund të përkthehet gjithashtu si „Jeta“. Ashtu si milezianët, Herakliti e identifikon fuqinë sunduese të botës me hyjninë, por (ashtu si ata gjithashtu) konceptimi i tij nuk është konvencional.

Herakliti ofroi njëfarë diskutimi mbi dukuritë meteorologjike dhe astronomike. Ai studioi zhdukjen dhe rishfaqjen e hënës në fund dhe në fillim të një muaji (Oxyrhynchus Papyri LIII 3710 ii. 43–47 dhe iii. 7–11 — dëshmia më e qartë se Herakliti kishte një interes shkencor për astronominë). Ai i shpjegoi diellin dhe hënën si kupa plot me zjarr. Teksa kupa e hënës rrotullohej, ajo shkaktonte fazat. Eklipset ishin rezultat i një rrotullimi të anës së lugët të kupave drejt tokës. Nuk kemi raporte për vetë tokën, por mund të supozojmë se, ashtu si paraardhësit e tij, Herakliti e shihte atë si të sheshtë. Avullimet nga toka dhe deti me sa duket siguronin lëndë djegëse për trupat qiellorë, të cilët digjeshin si llamba vaji.

Fuqia hyjnore manifestohet në të gjitha dukuritë: „Zoti është ditë natë, dimër verë, luftë paqe, ngopje uri, dhe ai ndryshon ashtu si <zjarri> kur përzihet me erëza emërtohet sipas aromës së secilës prej tyre“ (B67). Sërish Herakliti duket se thekson unitetin e fuqisë hyjnore, madje edhe nëse njerëzit i caktojnë emra dhe atribute të ndryshme asaj. Të gjitha gjërat që ndodhin janë të mira, por njerëzit nuk i perceptojnë ato si të tilla: „Për Zotin të gjitha gjërat janë të bukura, të mira dhe të drejta, por njerëzit supozojnë se disa gjëra janë të padrejta, disa të drejta“ (B102). Herakliti nuk përpiqet të ofrojë një teodice të detajuar, por kërkon t’i shohë të gjitha gjërat sub specie aeternitatis, në të cilat konflikti (përfshirë me sa duket konfliktin njerëzor) e mban botën në lëvizje (B80, cituar më sipër).

5. Dija

Platoni mendonte se për Heraklitin dija bëhet e pamundur nga rrjedha e objekteve të ndijshme. E megjithatë Herakliti nuk e mohon dijen apo urtësinë që vjen nga një kuptim i duhur i botës. Për t’u siguruar, ai beson se shumica e njerëzve nuk janë të aftë për urtësi; të kuptuarit është një mall i rrallë dhe i çmuar, të cilin madje shumica e të urtëve me reputacion nuk e arrijnë (B28[a]). Megjithatë urtësia është e mundur, dhe ajo mishërohet në mesazhin e Heraklitit, për ata që mund ta dallojnë atë.

Herakliti duket se e pranon dëshminë e shqisave si disi të vlefshme: „Gjërat prej të cilave ka shikim, dëgjim, përvojë, unë i preferoj“ (B55). Shikimi është më e mira e shqisave: „Sytë janë dëshmitarë më të saktë se veshët“ (B101a). Megjithatë, në kontrast me ata që e shohin dijen si një grumbullim informacioni ose urtësinë si një përmbledhje thëniesh, ai kërkon shumë më tepër se thjesht ndjesi dhe kujtesë:

Të mësosh shumë gjëra nuk mëson të kuptuarit. Përndryshe do t’ia kishte mësuar Hesiodit dhe Pitagorës, si dhe Ksenofanit dhe Hekateut. (B40)

Në këtë deklaratë Herakliti shqyrton autoritetet kryesore të kohës së tij, të gjallë (tre të fundit) dhe të vdekur, që merren me dijen fetare dhe laike, dhe i gjen të gjithë me mangësi. Ata shpenzojnë shumë përpjekje në mbledhjen e informacionit dhe jo mjaftueshëm në rrokjen e kuptimit të tij. „Çfarë inteligjence apo të kuptuari kanë ata [njerëzit]?“ pyet Herakliti. „Ata ndjekin poetët popullorë dhe marrin turmën si mësuesin e tyre, pa kuptuar se shumica janë të këqij, ndërsa të paktët janë fisnikë“ (B104). Ai e kritikon Hesiodin për çështje specifike: „Mësuesi i shumicës është Hesiodi; ata besojnë se ai ka dijen më të madhe — ai që nuk kuptoi ditën dhe natën: sepse ato janë një“ (B57). Në mitet e tij, Hesiodi i trajton Ditën dhe Natën si persona të ndarë, që udhëtojnë me radhë jashtë, ndërsa njëri mbetet në shtëpi. Por kjo dështon të kapë ndërlidhjen e ditës dhe natës, dhe falsifikon realitetin. Herakliti kritikon Homerin, Pitagorën dhe Arkilokun për papërshtatshmëritë e tyre.

Në përgjithësi, ai mendon se njerëzit nuk mësojnë atë që duhet: „Shumë nuk kuptojnë gjëra të tilla siç i ndeshin, as nuk mësojnë nga përvoja e tyre, por mendojnë se e bëjnë këtë“ (B17). Në të vërtetë, ata nuk e përpunojnë informacionin që marrin: „Duke dëgjuar pa të kuptuar ata janë si të shurdhrit; kjo thënie dëshmon për ta: të pranishëm ata janë të munguar“ (B34). Herakliti shpjegon: „Dëshmitarë të dobët për njerëzit janë sytë dhe veshët e atyre që kanë shpirtra barbarë“ (B107). Një barbar ishte një jogrek; ashtu si një i huaj dëgjon fjalë greke pa e kuptuar kuptimin e tyre, shumica e njerëzve perceptojnë pa e kuptuar botën përreth tyre. Perceptimi shqisor është i domosdoshëm për dijen, por jo i mjaftueshëm; pa aftësinë për të deshifruar informacionin nga shqisat, njeriu nuk mund ta kuptojë botën.

Çfarë shansi ka atëherë për të mësuar sekretet e botës? Herakliti nuk është krejtësisht pesimist rreth aftësive kognitive njerëzore: „Të gjithë njerëzit kanë një pjesë në vetënjohje dhe në mendimin e shëndoshë“ (B116). Ajo që nevojitet nuk është thjesht më shumë përvojë shqisore apo më shumë informacion, por një mënyrë e përmirësuar e të kuptuarit të mesazhit (logos) që bota ofron. Në këtë kontekst metoda e tij kurioze e shprehjes fillon të marrë kuptim. Ai i paraqet deklaratat e tij në formën e enigmave, gjëegjëzave, depërtimeve të befta (aperçus). Shumë prej tyre mbështesin dy ose më shumë lexime, dhe përmbajnë njohuri të fshehura. Për t’i kuptuar ato, lexuesi duhet të rrokë kompleksitetin e tyre dhe më pas të zbulojë unitetin e tyre. Të lexosh Heraklitin siç duhet do të thotë të kesh një përvojë të pasur kognitive, siç lë të kuptohet filozofi në hyrjen e tij (B1).

Herakliti shpesh paraqet një situatë apo imazh të thjeshtë konkret që ka implikime për kuptimin tonë të botës: një lumë, një hark, një rrugë. Ai përgjithësisht nuk shpall përgjithësime dhe nuk nxjerr pasoja. Përkundrazi, metoda e tij mund të shihet si induktive: ai ofron një shembull që sugjeron parime të përgjithshme. Ndryshe nga shumica e filozofëve, ai sfidon trurin e djathtë e jo të majtin. Ai nuk jep mësim në kuptimin konvencional; ai u ofron lexuesve të tij materiale për të kuptuar dhe i lë ata të edukojnë veten. Ai citon me miratim një model të udhëzimit fetar:

Zotëria, orakulli i të cilit ndodhet në Delfi, as nuk shpall dhe as nuk fsheh, por jep një shenjë. (B93)

Thëniet enigmatike të orakullit të Delfit nuk ofrojnë përgjigje të drejtpërdrejta, por i detyrojnë njerëzit t’i interpretojnë ato. Të vërtetat e tij vijnë te lexuesi i vëmendshëm si zbulime që rezultojnë nga zgjidhja e një enigme.

6. Vlera

Qëllimi i qasjes së pazakontë të Heraklitit është të prodhojë lexues që kanë një kuptim të duhur të botës dhe të vendit të tyre në të. „Mendimi i shëndoshë është virtyti dhe urtësia më e madhe: të flasësh të vërtetën dhe të veprosh mbi bazën e një kuptimi të natyrës së gjërave“ (B112). Një kuptim i tillë mund të rezultojë vetëm nga aftësia për të interpretuar gjuhën e natyrës. Kuptimi i duhur e lejon njeriun të veprojë në një mënyrë harmonike.

Herakliti nxit maturinë dhe vetëkontrollin në një mënyrë disi konvencionale (B85, B43). Ai rekomandon gjithashtu qëllimin konvencional grek të kërkimit të lavdisë: „Më të mirët zgjedhin një gjë mbi të gjitha, lavdinë e përjetshme të të vdekshmëve; shumica grykësohen si bagëti“ (B29). Të vdesësh në betejë është një lloj superior vdekjeje (B24). Ata që pinë me tepri e bëjnë shpirtin e tyre të lagësht, dhe për rrjedhojë e dëmtojnë atë (B117), sepse një shpirt i shëndetshëm është i thatë (B118). Ata që përjetojnë vdekje më të mira fitojnë shpërblime më të mira (B25). Ata që gënjejnë do të ndëshkohen (B28[b]). „Për njerëzit që vdesin ka gjëra që i presin të cilat ata nuk i presin e as nuk i parashikojnë“ (B27). Disa nga këto vërejtje priren të sugjerojnë një jetë të përtejme me shpërblime dhe ndëshkime, ndonëse besimi i tij në një ekzistencë të vazhdueshme është i diskutueshëm (shih Nussbaum 1972). Sido që të jetë, Herakliti e sheh shpirtin si qendrën morale dhe kognitive të përvojës njerëzore.

Në teorinë politike ai pohon se një njeri i mirë vlen sa dhjetë mijë njerëz të zakonshëm (B49). Ai i kritikon bashkëqytetarët e tij për dëbimin e një udhëheqësi të shquar:

Qytetarët e rritur të Efesit duhet të varen të gjithë, pa përjashtim, dhe t’ua lënë qytetin fëmijëve, meqenëse kanë dëbuar Hermodorin, një njeri të shquar mes tyre, duke thënë: Asnjë të mos shquhet mes nesh; ose le të shquhet gjetkë mes të tjerëve. (B121)

Dukshëm ai u beson të paktëve dhe nuk u beson të shumtëve. Ai i sheh ligjet e mira si pasqyrime të parimeve universale:

Duke folur me mend ne duhet të fortifikohemi në arsyen e përbashkët të të gjithëve, ashtu si një qytet fortifikohet nga ligji i tij, dhe madje akoma më fuqishëm. Sepse të gjitha ligjet njerëzore ushqehen nga një ligj i vetëm hyjnor. Sepse ai mbizotëron aq sa dëshiron dhe mjafton për të gjithë dhe është i tepërt. (B114)

Ligji hyjnor, sipas pikëpamjes së Heraklitit, me gjasë është i vazhdueshëm me ligjet që qeverisin kozmosin, të cilat ruajnë drejtësinë përmes kundërshtisë (B80).

7. Ndikimi

Ndonëse nuk dihet që Herakliti të ketë pasur studentë, shkrimet e tij duket se kanë qenë me ndikim që në një kohë të hershme. Ai mund të ketë provokuar Parmenidin të zhvillonte një filozofi kontrastuese (Patin 1899; Graham 2002), ndonëse pikëpamjet e tyre kanë shumë më tepër të përbashkëta nga sa njihet përgjithësisht (Nehamas 2002). Empedokliu duket se ka përdorur tema heraklitiane, dhe disa traktate hipokratike imituan gjuhën e Heraklitit dhe paraqitën zbatime të temave heraklitiane. Demokriti i bëri jehonë shumë prej thënieve etike të Heraklitit në vetë etikën e tij. Që në një kohë të hershme Herakliti u pa si përfaqësuesi i rrjedhës universale në kontrast me Parmenidin, përfaqësuesin e palëvizshmërisë universale. Kratili e solli filozofinë e Heraklitit në Athinë, ku e dëgjoi Platoni. Platoni duket se e përdori teorinë e Heraklitit (siç u interpretua nga Kratili) si një model për botën e ndijshme, ashtu siç përdori teorinë e Parmenidit për botën inteligjibile. Siç u përmend, si Platoni ashtu edhe Aristoteli e panë Heraklitin sikur shkelte parimin e jokontradiktës, dhe sikur parashtronte një teori jokonsistente të dijes të bazuar mbi një rrjedhë radikale. E megjithatë Aristoteli e trajtoi gjithashtu atë si një monist material koherent që vendosi zjarrin si një parim përfundimtar. Stoikët e përdorën fizikën e Heraklitit si frymëzim për të tyren, duke e kuptuar atë sikur mbronte një shkatërrim periodik të botës nga zjarri, të ndjekur nga një rigjenerim i botës; Kleanti në veçanti shkroi komente mbi Heraklitin. Enesidemi e interpretoi Heraklitin si një lloj proto-skeptiku (shih Polito 2004).

Që nga Platoni, Herakliti është parë si filozofi i rrjedhës. Sfida në interpretimin e filozofit të Efesit ka qenë gjithmonë gjetja e një teorie koherente në thëniet e tij paradoksale. Që nga Hegeli, ai është parë si një filozof paradigmatik i procesit — ndoshta me disa justifikime.

8. Shtojcë

Papirusi i Dervenit i botuar relativisht vonë, i zbuluar në një varr në Greqinë veriore, përmban një koment mbi një poemë orfike. Komentuesi diskuton disa pasazhe të Heraklitit në lidhje me poemën, përkatësisht B3 + B94 (të cilat mund të kenë qenë kështu të bashkuara në librin e Heraklitit) (kolona 4). Shih Betegh 2004. Papiruset e Oxyrhynchus-it (vëll. 53, nr. 3710) tregojnë gjithashtu se Herakliti ishte i interesuar për përcaktimin e ditëve të muajit hënor dhe kësisoj për pyetje shkencore. Shih Burkert 1993. Mbi materialin e Papirusit të Dervenit, shih Betegh & Piano 2019, 2022; Ranocchia 2019; dhe Hladky 2022.

Në punimet e fundit, studiuesit i kanë kushtuar vëmendje të veçantë teorisë morale dhe politike të Heraklitit (Fattal 2011, Sider 2013, Robitzsch 2018), pyetjeve rreth logos-it dhe racionalitetit (Hülsz 2013, Long 2013), karakterit material të shpirtit (Betegh 2007), dhe teorisë së ndryshimit elementar (Neels 2018).

Ekziston një botim i ri i rëndësishëm i Presokratikëve, i cili përmban një vëllim të kushtuar kryesisht Heraklitit, me një përzgjedhje bujare tekstesh duke përfshirë shumë të tilla kushtuar pranimit të tij (Laks dhe Most 2016). Ekziston gjithashtu një studim i ri i rëndësishëm mbi Heraklitin që mbron një interpretim tradicional të burimeve (Finkelberg 2017).

Ndikimi i Heraklitit mbi kulturë duket i pazbehur, duke u shfaqur dukshëm në studime të fushave aq të larmishme sa menaxhimi i biznesit dhe mjekësia veterinare. I cituar shpesh si filozofi i rrjedhës, Herakliti tani duket se po del si flamurtari i filozofisë së procesit, duke zhvendosur ikona më të fundit si Henri Bergson dhe Alfred North Whitehead. Shih, për shembull, van Geert dhe de Ruiter 2022, një ndihmesë madhore për disiplinën e psikologjisë. (Mbi Heraklitin si një filozof të procesit, shih Graham 2011).

Bibliografia

Botime

Bollack, J. and H. Wismann, 1972, Héraclite ou la séparation, Paris: Les Éditions de Minuit.
Conche, M., 1998, Héraclite: Fragments, 4th ed., Paris: Presses Universitaires de France.
Diels, Hermann, and Walther Kranz, 1951, Die Fragmente der Vorsokratiker (Fragmentet e Presokratikëve), 6th edition, Weidmann: Zürich.
Kahn, Charles H., 1979, The Art and Thought of Heraclitus, Cambridge: Cambridge University Press.
Kirk, G. S., 1954, Heraclitus: The Cosmic Fragments, Cambridge: Cambridge University Press.
Laks, André and Glenn W. Most, 2016, Early Greek Philosophy, vol. 3, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Marcovich, Miroslav, 1967, Heraclitus, Mérida, Venezuela: University of the Andes Press; 2nd ed., Sankt Augustin: Academia Verlag, 2001.
Mouraviev, Serge, 1999–2011, Heraclitea, 11 vols., Sankt Augustin: Academia Verlag.
Robinson, T. M., 1987, Heraclitus, Toronto: University of Toronto Press.

Studime

Barnes, Jonathan, 1982, The Presocratic Philosophers, revised ed., London: Routledge & Kegan Paul.
Betegh, Gábor, 2004, The Derveni Papyrus: Cosmology, Theology and Interpretation, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 2007, „On the Physical Aspect of Heraclitus’ Psychology“, Phronesis, 52: 3–32.
Betegh, Gábor, and Valeria Piano, 2019, „Column IV of the Derveni Papyrus: A New Analysis of the Text and the Quotation of Heraclitus“, in Vassallo (ed.) 2019, 179–220.
–––, 2022, „Cosmic Order, the Erinyes, and the Sun: Heraclitus and Column IV (44) of the Derveni Papyrus“, in Most (ed.) 2022, 211–246.
Burkert, W., 1993, „Heraclitus and the Moon: The New Fragment P.Oxy. 3710“, Illinois Classical Studies, 18: 49–55.
Dilcher, R., 1995, Studies in Heraclitus, Hildesheim: Georg Olms.
Fattal, M., 2011, Parole et actes chez Héraclite, Paris: L’Harmattan.
Finkelberg, Aryeh, 2017, Heraclitus and Thales’ Conceptual Scheme: A Historical Study, Leiden: Brill.
Graham, D. W., 2002, „Heraclitus and Parmenides“, in Presocratic Philosophy: Essays in Honour of Alexander Mourelatos, V. Caston and D. W. Graham (eds.), 27–44, Aldershot: Ashgate.
–––, 2003a, „A New Look at Anaximenes“, History of Philosophy Quarterly, 20: 1–20.
–––, 2003b, „A Testimony of Anaximenes in Plato“, Classical Quarterly, 53: 327–337.
–––, 2006, Explaining the Cosmos: The Ionian Tradition of Scientific Philosophy, Princeton: Princeton University Press.
–––, 2008, „Heraclitus: Flux, Order, and Knowledge“, in The Oxford Handbook of Presocratic Philosophy, P. Curd and D. W. Graham (eds.), 169–188, New York: Oxford University Press.
–––, 2011, „Heraclitus as a Process Philosopher“, Philosophy Study, 2: 1–8.
Hladký, Vojtěch, 2022, „Heraclitus in the Opening Columns (III-IV (43-6)) and in Column XI (51) and XX (60) of the Derveni Papyrus“, in Most (ed.) 2022, 247–273.
Hülsz Piccone, Enrique (ed.), 2009, Nuevos ensayos sobre Heráclito: Actas del segundo Symposium Heracliteum, Mexico City: UNAM.
–––, 2013, „Heraclitus on Logos: Language, Rationality and the Real“, in Sider and Obbink 2013, 281–301.
Hussey, Edward, 1982, „Epistemology and Meaning in Heraclitus“, in Language and Logos, M. Schofield and M. Nussbaum (eds.), 33–59, Cambridge: Cambridge University Press.
Kahn, Charles H., 1960, Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, New York: Columbia University Press; reprint Indianapolis: Hackett, 1994.
–––, 1964, „A New Look at Heraclitus“, American Philosophical Quarterly, 1: 189–203.
Long, A. A., 2013, „Heraclitus on Measure and the Explicit Emergence of Rationality“, in Sider and Obbink 2013, 201–223.
Mansfeld, Jaap, 1990, Studies in the Historiography of Greek Philosophy, Assen: Van Gorcum.
Most, Glenn W. (ed.), 2022, Studies on the Derveni Papyrus, Oxford: Oxford University Press.
Neels, Richard, 2018, „Elements and Opposites in Heraclitus“, Apeiron, 51: 427–452.
Nehamas, Alexander, 2002, „Parmenidean Being/ Heraclitean Fire“, in Presocratic Philosophy: Essays in Honour of Alexander Mourelatos, V. Caston and D. W. Graham (eds.), 45–64, Aldershot: Ashgate.
Nussbaum, Martha C., 1972, „Psyche in Heraclitus“, Phronesis, 17: 1–16; 153–170.
Patin, A., 1899, Parmenides im Kampfe gegen Heraklit, Leipzig: B. G. Teubner.
Ranocchia, Graziano, 2019, „Heraclitus’ Portrait in Diogenes Laërtius and Philodemus’ On Arrogance“, in Vassallo (ed.) 2019, 221–247.
Polito, R., 2004, The Sceptical Road: Aenesidemus’ Appropriation of Heraclitus, Leiden: Brill.
Reinhardt, K., 1916, Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, Bonn: Friedrich Cohen.
Robitzsch, Jan Maximilian, 2018, „Heraclitus’ Political Thought“, Apeiron, 51: 405–426.
Sider, D., 2013, „Heraclitus’ Ethics“, in Sider and Obbink 2013, 321–344.
Sider, D. and D. Obbink (eds.), 2013, Doctrine and Doxography: Studies on Heraclitus and Pythagoras, Berlin: De Gruyter.
Tarán, L., 1999, „Heraclitus: The River Fragments and Their Implications“, Elenchos, 20: 9–52.
van Geert, Paul, and Naomi de Ruiter, 2022, Toward a Process Approach in Psychology: Stepping into Heraclitus’ River, Cambridge: Cambridge University Press.
Vassallo, Christian (ed.), 2019, Presocratics and Papyrological Tradition, Berlin: De Gruyter.
Vlastos, Gregory, 1955, „On Heraclitus“, American Journal of Philology, 76: 337–378.

Mjetet akademike

(Academic Tools)

Burime të tjera në internet

(Other Internet Resources)

Zëra të ndërlidhur

(Related Entries)

Anaksimandri
Anaksimeni
Demokriti
Empedokliu
Kratili
monizmi: material
Parmenidi
Platoni
Pitagora
relativizmi
stoicizmi
Thalesi

Blog

1. Jeta dhe vepra

2. Metoda