Etika e Leibniz-it

Botuar për herë të parë të enjten, më 26 gusht 2004; rishikim thelbësor të martën, më 17 qershor 2025

Burimi:https://plato.stanford.edu/entries/leibniz-ethics/

Ndonëse Leibniz-i nuk shkroi kurrë një traktat sistematik etik, sipas këndvështrimit të tij teologjia është një lloj jurisprudence, një shkencë e ligjit (NE, f. 526). Dhe Leibniz-i i dha fushës së teologjisë një vepër sistematike, përkatësisht Teodicenë (1710), e vetmja vepër filozofike në shkallë të gjerë që ai botoi gjatë jetës së tij. Duke qenë se Leibniz-i si teolog natyror dhe metafizikan është, në të njëjtën kohë, një filozof moral, etika zë një vend qendror në sistemin e tij filozofik. Nuk ekzistojnë ndarje midis fushave nominalisht të ndryshme. Kësisoj, pikëpamja se ai nuk shkroi kurrë një traktat sistematik etik nuk është e vërtetë pa kufizime. Për më tepër, fakti që ai e sheh teologjinë si një shkencë të ligjit ofron njëfarë kuptimi mbi karakterin e etikës së tij. Ai ofron një teori të ligjit natyror dhe, ashtu si teoritë e tjera të këtij lloji, struktura e saj themelore përbëhet nga një teori e së mirës dhe një teori e ligjit. Pajtueshmëria me parimet e shtjelluara në këtë të fundit është e domosdoshme dhe e mjaftueshme për të arritur të mirën. Meqenëse, sipas Leibniz-it, Zoti është masa e së mirës, direktiva parësore e etikës së tij është se njeriu duhet të imitojë hyjninë sa më shumë që të jetë e mundur.

Teoria e së mirës
Teoria e ligjit natyror
Psikologjia morale
Progresi
Kritikat ndaj etikës karteziane

Bibliografia
- Burimet parësore
- Burimet dytësore
Mjetet akademike
Burime të tjera në internet
Zëra të ndërlidhur

1. Teoria e së mirës

Etika e Leibniz-it përqendrohet mbi një teori të përbërë të së mirës. Tri doktrina filozofike jetëgjata e përbëjnë këtë teori: (1) pikëpamja platonike se mirësia është bashkështrirëse me realitetin ose qenien, (2) pikëpamja perfeksioniste se e mira më e lartë konsiston në zhvillimin dhe përsosjen e natyrës së dikujt, dhe (3) pikëpamja hedoniste se e mira më e lartë është kënaqësia. Ky grup doktrinash shpërfaqet në ndarjen e trefishtë që Leibniz-i i bën së mirës në të mirë metafizike, të mirë morale dhe të mirë fizike (T §209, f. 258). Ai e barazon të mirën metafizike me realitetin, mirësinë morale me virtytin, dhe të mirën fizike me kënaqësinë. Për më tepër, me secilin lloj të së mirës ekziston një lloj korrelativ i së keqes. E mira metafizike e realitetit korrespondon me të keqen metafizike të privimit nga realiteti ose mosqenies. Në mënyrë të ngjashme, mirësia morale e virtytit lidhet me të keqen morale të mëkatit ose vesit. Së fundi, e mira fizike e kënaqësisë është e kundërta e së keqes fizike të dhimbjes (T §21, f. 136). Teoria e ndërtuar mbi këto doktrina divergjente ilustron qasjen eklektike të Leibniz-it ndaj kërkimit filozofik. Siç e shpreh ai në një koment mbi vetë sistemin e tij filozofik: „Ky sistem duket se bashkon Platonin me Demokritin, Aristotelin me Dekartin, Skolastikët me modernët, teologjinë dhe moralin me arsyen. Me sa duket ai merr më të mirën nga të gjitha sistemet dhe më pas përparon më tej nga sa ka bërë ndokush deri më tani“ (NE, f. 71).

Përpara se të shqyrtojmë mënyrën se si ai përpiqet të çojë përpara filozofinë morale dhe teorinë e së mirës, do të ndihmojë të kemi njëfarë sfondi rreth asaj që Leibniz-i e quan e mira metafizike dhe e keqja metafizike korrelative e saj. Duke bashkuar mirësinë me realitetin, Leibniz-i huazon, pa lënë mënjanë vendosjen e vulës së tij personale, një pikëpamje që kishte vlerë te disa filozofë mesjetarë (p.sh., Augustini, Boethius-i dhe Akuini). Doktrina megjithatë e pati origjinën në filozofinë neoplatonike të Plotinit (204–269) dhe Porfirit (234–rreth 305), ndonëse ka qartazi sugjerime për të te Platoni (p.sh., Republika 518c, Timeu 28b). Në ribashkimin e mirësisë dhe realitetit, ose të asaj që ai e quan në mënyrë të ndërsjellë përsosmëri (perfeksion), Leibniz-i kështu karakteristike rikthen dhe përpiqet të rivendosë një doktrinë që kishte peshë mes mendimtarëve mesjetarë (për një studim të trajtimit mesjetar të doktrinës së mirësisë metafizike, shih esetë te MacDonald (red.) 1991).

Realiteti (d.m.th., përsosmëria) sipas këndvështrimit të Leibniz-it nuk është lloji i gjësë që diçka ose e ka, ose nuk e ka. Nuk është një çështje e gjithçkaje-ose-asgjëje. Përkundrazi, përsosmëria është skalare — ajo vjen në shkallë të ndryshme. Zoti ka përsosmëri të pafundme, sasinë maksimale, sepse Ai është i pakufishëm (PE, „Monadologjia“, §41). Çdo ekzistencë tjetër përveç Zotit, përfshirë universin, zotëron një shkallë të kufizuar përsosmërie. „Sepse,“ siç shpjegon Leibniz-i, „Zoti nuk mund t’i jepte krijesës gjithçka pa e bërë atë një Zot; prandaj duhet domosdo të ketë shkallë të ndryshme në përsosmërinë e gjërave, si dhe kufizime të çdo lloji“ (T §31, f. 142). Për shkak se asgjë përveç Zotit nuk është e pafundme, çdo gjë tjetër shfaq përsosmëri metafizike në shkallë të ndryshme dhe të kufizuara.

Meqenëse çdo gjë përveç Zotit shfaq një nivel të fundëm përsosmërie, çdo gjë përveç Zotit shfaq gjithashtu një shkallë papërsosmërie, njëfarë privimi nga realiteti. Privimi nga realiteti i përket domosdoshmërisht krijimit në kuptimin që është logjikisht e pamundur që një gjë e krijuar të jetë e pakufizuar (PE, „Parimet e natyrës dhe të hirit, të bazuara në arsye“, §9; T §20, f. 135). Vetëm ajo ekzistenca e së cilës është absolutisht e domosdoshme dhe që prandaj varet nga asgjë tjetër përveç vetvetes ka përsosmëri të pafundme. Për Leibniz-in, e keqja metafizike është privimi nga realiteti i natyrshëm në natyrat e gjërave të krijuara (T §21, f. 136) (për lexim të mëtejshëm mbi konceptimin e Leibniz-it për të keqen metafizike, shih Latzer 1994 dhe Antognazza 2014).

Në një letër ku i përgjigjet një pyetjeje nga filozofi Christian Wolff (1679–1754) rreth konceptit të përsosmërisë, Leibniz-i jep analizën vijuese:

Përsosmëria është harmonia e gjërave, ose gjendja ku çdo gjë është e denjë për t’u vëzhguar, domethënë gjendja e pajtimit [consensus] ose identitetit në larmi; madje mund të thuash se ajo është shkalla e mundësisë për soditje [considerabilitas] (PE, 18 maj 1715, ff. 233–4).

Kjo tregon se ekzistojnë në njëfarë kuptimi dy aspekte të përsosmërisë metafizike. Së pari, përsosmëria metafizike përbëhet nga harmonia, domethënë uniteti në larmi. Një situatë është harmonike në masën që një larmi gjërash janë të rregulluara në përputhje me ligje ose parime të përgjithshme, siç janë ligjet e lëvizjes që qeverisin objektet tokësore dhe qiellore (PE, „Parimet e natyrës dhe të hirit, të bazuara në arsye“, §11). Së dyti, ajo që zotëron një shkallë përsosmërie metafizike në kuptimin e harmonisë mund të thuhet gjithashtu se është e denjë për vëzhgim deri në njëfarë mase. Nëse nuk do të kishte asgjë të rregulluar sipas ligjeve të përgjithshme, nuk do të kishte asgjë të denjë për vëzhgim sepse çdo gjë do të zhytej në kaos. Kështu harmonia e bën diçka të denjë për t’u soditur, si një pikturë e artistit të Rilindjes italiane Rafaelit (PW, „Codex Iuris Gentium“, f. 171).

Etika e Leibniz-it është prandaj perfeksioniste në dy kuptime të dallueshme por të ndërlidhura. Nga njëra anë, e mira metafizike konsiston në realitetin e një gjëje, shkallën e saj të përsosmërisë metafizike, e cila është identike me harmoninë e saj. Kjo mund të quhet perfeksionizëm metafizik. Nga ana tjetër, Leibniz-i pohon se mirësia morale përfshin zhvillimin dhe përsosjen e një karakteristike ose grupi karakteristikash themelore për natyrën njerëzore. Një karakteristikë e tillë në një gjendje të kultivuar quhet virtyt. Ky është perfeksionizëm moral. Për Leibniz-in, përsosmëria metafizike është një kusht i domosdoshëm për përsosmërinë morale, për aq sa kuptimi intelektual i harmonisë lind përsosmërinë morale.

Për të parë se si ai arrin në këtë pozicion, është e nevojshme t’u rikthehemi dy llojeve të tjera të së mirës: së mirës morale dhe së mirës fizike. „Virtyti,“ sipas Leibniz-it, „është shprehia e të vepruarit sipas diturisë/urtësisë“ (PW, „Lumturia“, §1, f. 83). E megjithatë një virtyt në veçanti mbretëron sovran dhe përmban të gjithë të tjerët, dhe ai virtyt është drejtësia, të cilën Leibniz-i e përkufizon si „bamirësia e të urtit“ (PW, „Codex Iuris Gentium“, f. 171; khs. PW, f. 57 & f. 83). Ai, dashuria e të cilit udhëhiqet nga dituria, zotëron bamirësinë e të urtit. Dashuria është kënaqësia që njeriu gjen në lumturinë dhe përsosmërinë e të tjerëve (PW, „Lumturia“, §5; NE, f. 163). Dituria e Zotit është e pafundme dhe dashuria e Tij është universale, duke u shtrirë mbi të gjitha qeniet e afta për lumturi. Mirëdashja universale e Zotit, sugjeron Leibniz-i, është një ideal që ne duhet të bëjmë çmos ta imitojmë dhe drejt të cilit duhet të aspirojmë vazhdimisht (PW, „Meditim mbi konceptin e përbashkët të drejtësisë“, ff. 57–8; khs. PE, „Parimet e natyrës dhe të hirit, të bazuara në arsye“, §14, ff. 211–12). Sa më shumë që mirëdashja e dikujt zgjerohet për të përfshirë lumturinë e gjithnjë e më shumë të tjerëve, aq më shumë rritet ai në drejtësi dhe virtyt, duke u shtuar kësisoj në mirësi morale (për lexim të mëtejshëm mbi pikëpamjen e Leibniz-it për drejtësinë si bamirësia e të urtit, shih Riley 1996 [Kapitulli 4] dhe 2003).

E mira fizike krijon kështu urën lidhëse midis së mirës morale dhe së mirës metafizike. Ajo lidh virtytin dhe harmoninë sepse, për Leibniz-in, kënaqësia është perceptimi ose njohja e përsosmërisë. Dhimbja, nga ana tjetër, është perceptimi ose njohja e papërsosmërisë (NE, f. 194; PW, „Lumturia“, §4). Një kënaqësi shqisore, si kënaqësia e dëgjimit të muzikës ose ajo e shikimit të një pikture, është një perceptim i ngatërruar (konfuz) i përsosmërisë (d.m.th., një perceptim konfuz i harmonisë). Në kontrast, një kënaqësi intelektuale, si kënaqësia e njohjes së rendit themelor të realitetit, është një perceptim i qartë dhe i dallueshëm i përsosmërisë. Kënaqësitë shqisore në disa raste u afrohen kënaqësive intelektuale, por ato pashmangshmërisht mbeten mangët sepse priren të jenë mashtruese dhe kalimtare, ndërsa kënaqësitë intelektuale janë të pastra dhe të qëndrueshme; dhe lumturia e vërtetë, sipas Leibniz-it, është thjesht një gjendje e qëndrueshme kënaqësie (PW, „Lumturia“, §3; NE, f. 194).

Pavarësisht identifikimit të lumturisë me kënaqësinë e qëndrueshme, megjithatë, përbën një thjeshtëzim të tepruar karakterizimi i teorisë së të mirës së Leibniz-it thjesht si një formë hedonizmi. Duke pasur parasysh se kënaqësia është një rrokje konfuze ose e dallueshme e harmonisë, dija shërben si mjeti i domosdoshëm përmes të cilit një individ kultivon të mirën morale, bamirësinë e të urtit. Dija mbi përsosmërinë e të tjerëve, mbi përsosmërinë e universit, dhe mbi Zotin, qenien e përsosur, është thelbësisht e këndshme dhe njëkohësisht kontribuon në rregullimin e duhur të karakterit të dikujt duke gjeneruar dashuri në përputhje me urtësinë.

Harmonia e universit është prandaj një parakusht për virtytin dhe lumturinë, por harmonia e vetme nuk është e mjaftueshme. Dija është gjithashtu e domosdoshme. Nëse nuk do të kishte mendje, ose nëse nuk do të kishte mendje të afta për dije, universi do të ishte i zhveshur nga virtyti dhe lumturia. Kështu dija unifikon teorinë e përbërë të së mirës të Leibniz-it. Ai shprehet:

§15. Njeriu duhet ta mbajë si të sigurt se sa më shumë që një mendje dëshiron të njohë rendin, arsyen, bukurinë e gjërave që Zoti ka prodhuar, dhe sa më shumë që ajo lëvizet për ta imituar këtë rend në gjërat që Zoti i ka lënë nën drejtimin e saj, aq më e lumtur do të jetë ajo.
§16. Është tejet e vërtetë, si pasojë, se njeriu nuk mund ta njohë Zotin pa dashur vëllanë e tij, se njeriu nuk mund të ketë urtësi pa pasur bamirësi (e cila është gurë prove i vërtetë i virtytit), dhe se njeriu madje çon përpara të mirën e vet duke punuar për atë të të tjerëve…. (PW, „Lumturia“, f. 84)

Karakteri intelektualist i etikës së Leibniz-it spikat pagabueshëm në këtë pasazh. Dija mbi rendin, racionalitetin dhe bukurinë e krijimit është e domosdoshme për lumturinë. Po ashtu është edhe imitimi aktiv i atij rendi. Së bashku, ato janë të mjaftueshme. Pa dije, veprimi dhe përpjekja për të promovuar përsosmërinë e të tjerëve nuk kurorëzohen domosdo me sukses dhe madje mund të kenë pasoja të kundërta, duke çuar në një të keqe më të madhe fizike. Pa promovuar aktivisht rendin racional, dija e vetme nuk çon në lumturi. Etika e Leibniz-it padyshim ka një karakter intelektualist, por soditja e thjeshtë pasive e rendit racional të universit nuk është ideali i mirësisë morale. Në vend të kësaj, mirësia morale ndërthur njohjen e rendit racional me promovimin aktiv të rendit racional sa më shumë që të jetë e mundur (për një diskutim të pikëpamjes së Leibniz-it mbi rolin e hirit hyjnor në arritjen e shpëtimit, shih Rutherford 2014).

2. Teoria e ligjit natyror

Deri më tani kemi parë se, për Leibniz-in, e mira njerëzore konsiston në gjendjen e qëndrueshme të kënaqësisë që shoqëron përsosmërinë morale. Përsosmëria morale, nga ana e saj, kultivohet përmes kërkimit dhe përvetësimit të pandërprerë të dijes mbi përsosmërinë e të tjerëve, të universit dhe të Zotit. Ndonëse e gjithë dija kontribuon në përsosmërinë morale dhe prandaj është praktike në një kuptim të gjerë të termit, etika është megjithatë një degë e veçantë e shkencës, e aftë për të njëjtin nivel rigoroziteti demonstrativ si aritmetika dhe gjeometria (NE, Parathënie, f. 50; PW, „Meditim mbi konceptin e përbashkët të drejtësisë“, ff. 49–50). Leibniz-i e ndan këtë pikëpamje për etikën me mendimtarë të tjerë të rëndësishëm të shekullit të shtatëmbëdhjetë, si Hobbes-i (1588–1679), Spinoza (1632–1677) dhe Locke-u (1632–1704). Dhe ndonëse Leibniz-i nuk shkroi kurrë një traktat gjithëpërfshirës etik në stilin gjeometrik, është e qartë nga ajo që na la se, krahas një teorie natyraliste-metafizike të së mirës, shkenca etike përfshin gjithashtu një shkencë të ligjit natyror.

Si një teoricien i ligjit natyror, Leibniz-i pohon se bindja ndaj grupit të parimeve etike universale që përbëjnë ligjin natyror është e domosdoshme dhe e mjaftueshme për të arritur të mirën. Gjithashtu, ashtu si juristi i shquar modern i së drejtës natyrore Hugo Grotius-i (1583–1645), të cilin Leibniz-i e admironte shumë — duke iu referuar atij si „Grotius-i i pakrahasueshëm“ (PW, „Mendim mbi parimet e Pufendorfit“, f. 65; T §6, f. 77) — ai beson se ligji natyror dhe detyrimi për t’u bindur ndaj tij janë të pavarur nga vullneti i Zotit. Me fjalë të tjera, nuk është e mundur që Zoti të kishte ligjëruar një grup të ndryshëm absolutësh moralë nga ata që vlejnë; as absolutët moralë nuk e nxjerrin autoritetin e tyre detyrues nga fakti se janë ligjëruar nga Zoti. Sipas Leibniz-it,

As vetë norma e sjelljes, as thelbi i së drejtës, nuk varen nga vendimi i Tij [i Zotit] i lirë, por përkundrazi nga të vërtetat e përjetshme, objekte të intelektit hyjnor, të cilat përbëjnë, si të thuash, vetë thelbin e hyjnisë. . . . Dhe, vërtet, drejtësia ndjek disa rregulla të barazisë dhe të përpjesëtimit [të cilat janë] jo më pak të themeluara në natyrën e pandryshueshme të gjërave, dhe në idetë hyjnore, nga sa janë parimet e aritmetikës dhe të gjeometrisë (PW, „Mendim mbi parimet e Pufendorfit“, f. 71).

Koncepti i drejtësisë sipas këndvështrimit të Leibniz-it është i fiksuar në mënyrë të pavarur nga zgjedhja e Zotit, dhe kështu Zoti nuk ka më shumë fuqi për të ndryshuar natyrën e drejtësisë nga sa ka për të ndryshuar natyrën e rrethit.

Ideja se drejtësia dhe detyrimi moral nuk varen nga një dekret i lirë i Zotit është një doktrinë domethënëse në filozofinë e Leibniz-it. Në shekujt e shtatëmbëdhjetë dhe të tetëmbëdhjetë, një pikë qendrore debati në filozofinë morale u përqendrua rreth një versioni të dilemës së Eutifronit — midis atyre që mbanin anën e Grotius-it dhe Leibniz-it duke pohuar se mirësia dhe detyrimi moral nuk varen nga vullneti i Zotit, dhe atyre që mbanin pikëpamjen e kundërt, se mirësia dhe detyrimi moral janë ashtu siç janë si rezultat i zgjedhjes së lirë të Zotit. Dy nga mbrojtësit më të rëndësishëm të shekullit të shtatëmbëdhjetë të këtij qëndrimi të fundit, vullnetarist, janë Thomas Hobbes-i dhe Samuel Pufendorf-i (1632–1694). Kundërshtimet e Leibniz-it ndaj vullnetarizmit u bënë të njohura gjerësisht në fillim të shekullit të tetëmbëdhjetë kur një letër që ai shkroi duke sulmuar vullnetarizmin iu bashkëngjit një botimi të ri të veprës së Pufendorfit Mbi detyrën e njeriut dhe qytetarit (1718). Ky traktat antivullnetarist, „Mendim mbi parimet e Pufendorfit“ (shkruar më 1706), përmban një nga diskutimet e tij më të plota mbi drejtësinë. Një trajtim i plotë i antivullnetarizmit të Leibniz-it do të na çonte shumë larg, por një kritikë qendrore është se, duke e konsideruar mirësinë dhe detyrimin moral si të varur nga zgjedhja e lirë e Zotit, vullnetarizmi minon bazën për dashurinë tonë ndaj Zotit (PW, „Mendim mbi parimet e Pufendorfit“, ff. 71–2). Nëse, siç pohon vullnetaristi, mirësia morale është një sajesë e Zotit, ajo nuk është një atribut thelbësor i natyrës hyjnore. Zoti prandaj nuk mund të duhet për mirësinë e Tij. Vullnetarizmi përmbys kështu moralin dhe fenë sepse dashuria ndaj Zotit është thelbësore për të dyja (për diskutime më të thelluara mbi antivullnetarizmin e Leibniz-it, shih Schneewind 1998 [250–259] dhe Haakonssen 1996 [46–9]).

Duke ndjekur një rrymë në traditën e ligjit natyror, Leibniz-i e plotëson shpjegimin e tij mbi drejtësinë si bamirësia e të urtit me tri parime të trashëguara nga e drejta romake përmes Institucioneve të Justinianit (533 pas K.). Tri parimet janë „të mos lëndosh askënd“ (neminem laedere), „t’i japësh secilit atë që i takon“ (suum cuique tribuere), dhe „të jetosh me nder“ (honeste vivere) ose, siç e shpjegon Leibniz-i, të jetosh me devotshmëri (me përkushtim fetar). Leibniz-i sugjeron se këto parime mbështesin tri shkallë të dallueshme të drejtësisë (PW, „Codex Iuris Gentium“, ff. 171–2). Shkalla më e ulët është „e drejta e rreptë“ (ius strictum), e cila ka si rregull themelor që „askush nuk duhet të dëmtohet, në mënyrë që të mos i jepet atij një shkak për padi ligjore brenda shtetit, e as jashtë shtetit një e drejtë lufte“ (PW, „Codex Iuris Gentium“, f. 172). E drejta e rreptë përfshin kryesisht një grup minimal detyrash negative, siç janë detyrat për të mos dëmtuar, për të mos vrarë dhe për të mos kryer vjedhje. Funksioni i kësaj shkalle të drejtësisë është „ruajtja e paqes“. Shkallën e dytë Leibniz-i e quan „barazi/ndershmëri“ (equity) ose „bamirësi“ në kuptimin e ngushtë të termit, e cila e ka bazën në parimin „t’i japësh secilit atë që i takon“. Kjo shkallë e drejtësisë përfshin, për shembull, detyrat e mirënjohjes dhe të dhurimit bamirës, gjëra që ua kemi borxh të tjerëve, por mospërmbushja e të cilave nuk sanksionohet me ligj. Ndërsa e drejta e rreptë funksionon thjesht për të shmangur mjerimin përmes nxitjes së paqes, detyrat e barazisë/bamirësisë promovojnë aktivisht lumturinë e të tjerëve sa më shumë që të jetë e mundur brenda kësaj jete.

E drejta e rreptë dhe barazia/bamirësia, shpjegon ai, i korrespondojnë dallimit të Grotius-it midis të drejtave të përsosura dhe atyre të papërsosura (PW, „Codex Iuris Gentium“, f. 172). Ndryshe nga Grotius-i, megjithatë, Leibniz-i e sheh këtë dallim si një dallim shkalle dhe jo si një dallim lloji. Gjithashtu, barazia, shkalla e dytë e drejtësisë, përfshin të drejtën e rreptë brenda fushës së saj, dhe e drejta e rreptë së bashku me barazinë përfshihen nën shkallën e tretë dhe më të lartë të drejtësisë, përkatësisht devotshmërinë (piety).

Parimi i devotshmërisë është „të jetosh me nder“. Një dallim i rëndësishëm midis së drejtës së rreptë dhe barazisë, nga njëra anë, dhe devotshmërisë, nga ana tjetër, është se të parat i përkasin ndjekjes sonë të së mirës dhe shmangies së të këqijave gjatë rrjedhës së jetës sonë natyrore, ndërsa kjo e fundit i përket ndjekjes sonë të së mirës dhe shmangies së të këqijave gjatë gjithë jetës sonë, domethënë përgjatë gjithë rrjedhës së ekzistencës sonë të pavdekshme. Shkalla e tretë e drejtësisë mbështetet kështu në dy teza qendrore të metafizikës së Leibniz-it, për të cilat ai beson se ka prova demonstrative; në të vërtetë, ai beson se ofron prova të tilla (PE, „Parimet e natyrës dhe të hirit, të bazuara në arsye“, §4, §8; PE, „Monadologjia“, §4, §38). Tezat mbi të cilat mbështetet ky shpjegim janë: (1) se shpirti është i pavdekshëm dhe (2) se Zoti është sundimtari i universit. Më relevante për qëllimin tonë nuk janë argumentet që ai ofron në mbështetje të këtyre, por më tepër puna që këto teza bëjnë në shpjegimin e tij mbi devotshmërinë.

Një person është i devotshëm në kuptimin e termit nga Leibniz-i në sajë të të qenit përsosmërisht i drejtë, gjë që do të thotë se personi i devotshëm i do të tjerët në përputhje me urtësinë. Por është jashtëzakonisht e vështirë të realizohet plotësisht kjo dashuri ideale për sa kohë që këndvështrimi i dikujt kufizohet te të mirat dhe të këqijat që mund të hasen në jetën natyrore. Nëse këndvështrimi i njeriut kufizohet në këtë jetë, ai mund të arrijë të përmbushë shkallën e parë dhe të dytë të drejtësisë pa shumë vështirësi, por rrallëherë arrin dikush nivelin më të lartë të drejtësisë pa marrë parasysh pavdekësinë e shpirtit dhe qeverisjen e Zotit (PW, „Codex Iuris Gentium“, f. 173; PW, „Meditim mbi konceptin e përbashkët të drejtësisë“, f. 58). Kjo ndodh sepse, ndonëse „harmonia e brendshme“ e personit të virtytshëm është thelbësisht e këndshme, shumica e njerëzve janë të paaftë ta çmojnë virtytin për shkak të faktit se, nga perspektiva e vdekshmërisë, veprimet e virtytshme shpesh mbeten të pashpërblyera ndërsa ato vicioze mbeten të pandëshkuara. Kështu që shumica e njerëzve nuk do të mbajnë vështirësi të jashtëzakonshme për hir të virtytit. Vetëm individët më të jashtëzakonshëm janë të gatshëm të jenë të virtytshëm dhe të bëjnë gjënë e duhur me çfarëdo kostoje vdekësore. Dhe pikërisht kjo gatishmëri, kjo „dispozitë shpirtërore“ siç e quan Leibniz-i, përbën devotshmërinë (PW, „Meditim mbi konceptin e përbashkët të drejtësisë“, f. 58).

Në kapitullin hapës të dialogut të tij midis vetvetes, të përfaqësuar nga Theophilus-i, dhe një zëdhënësi të Locke-ut, të quajtur Philalethes-i, Leibniz-i bën vërejtjen autobiografike vijuese:

Ju [Philalethes] kishit më shumë të bënit me filozofët spekulativë, ndërsa unë isha më i prirur drejt çështjeve morale. Por kam mësuar, gjithnjë e më shumë, se sa shumë mund të forcohet morali nga parimet e forta të filozofisë së vërtetë; prandaj kohët e fundit i kam studiuar ato më intensivisht, dhe kam nisur disa vargje mendimesh krejtësisht të reja (NE, f. 71, theksimi i shtuar).

Tani jemi në gjendje të shohim se si konkretisht parimet e forta të filozofisë e forcojnë moralin. Filozofia e vërtetë (d.m.th., metafizika e shëndoshë) e ndihmon moralin duke siguruar baza për bindjen se në fund të fundit lumturia është e përpjesëtuar drejtpërdrejt me meritën. Sa më i virtytshëm të jetë njeriu, aq më të madhe mund ta presë lumturinë, sepse mirëqenia e dikujt nuk varet tërësisht nga të mirat e kësaj jete dhe sepse është e papajtueshme me mirëdashjen universale dhe urtësinë e pafundme të Zotit që qoftë edhe një vepër e vetme e virtytshme të mbetet pa u shpërblyer dhe një vepër vicioze pa u ndëshkuar. „Pas kësaj,“ përfundon Leibniz-i, „duhet të jetë e pamatur të mos jesh i drejtë, sepse askush nuk do të dështojë të nxjerrë të mirën ose të keqen nga ajo që do të ketë bërë, sipas asaj nëse është e drejtë apo e padrejtë“ (PW, „Meditim mbi konceptin e përbashkët të drejtësisë“, ff. 58–9). Edhe pse individët e jashtëzakonshëm mund të jenë të aftë të mbeten të virtytshëm me çfarëdo çmimi të dukshëm vdekësor, rrjedh nga metafizika e Leibniz-it se në fakt nuk ka asnjë çmim vdekësor për t’u paguar për të qenit i virtytshëm. Përkundrazi, virtyti është i domosdoshëm dhe i mjaftueshëm për lumturinë e vërtetë (për lexim të mëtejshëm mbi teorinë e ligjit natyror të Leibniz-it, shih Brown 1995 dhe 2011a).

3. Psikologjia morale

Leibniz-i beson se interesi vetjak i ndriçuar është në përputhje të plotë me kërkesat e virtytit. Gurthemeli i kësaj harmonie midis interesit dhe moralit është metafizika, doktrinat e tij lidhur me pavdekësinë e shpirtit dhe qeverisjen e Zotit. Megjithatë, personi i virtytshëm nuk e konsideron veprimin e drejtë dhe mirëqenien e të tjerëve si një mjet drejt lumturisë së tij apo të saj. Sipas Leibniz-it,

Kështu ai që vepron mirë, jo nga shpresa apo frika, por nga një prirje e shpirtit të tij, është aq larg së mos sjelluri me drejtësi saqë, përkundrazi, ai vepron më me drejtësi se të gjithë të tjerët, duke imituar, në njëfarë mënyre, si njeri, drejtësinë hyjnore. Kushdo, vërtet, që bën mirë nga dashuria për Zotin ose për të afërmin e tij, gjen kënaqësi pikërisht në vetë veprimin (e tillë duke qenë natyra e dashurisë) dhe nuk ka nevojë për ndonjë nxitje tjetër, ose për urdhrin e një eprori; për atë njeri fjala se ligji nuk është bërë për të drejtin është e vlefshme (PW, „Mendim mbi parimet e Pufendorfit“, f. 72).

Jo dashuria për veten, por dashuria për të tjerët e motivon personin e virtytshëm, ose ajo që Leibniz-i e quan „dashuri e painteres“ (PW, „Codex Iuris Gentium“, f. 171). Metafizika kështu e forcon moralin pa e përmbysur atë. Duke zbuluar se vetëm virtyti në fund të fundit e plotëson interesin vetjak, filozofia e vërtetë na udhëheq me vendosmëri përgjatë rrugës drejt virtytit. E megjithatë personi vërtet i virtytshëm e kryen një veprim moralisht të drejtë për hir të vetvetes.

Dashuria e painteres nuk është krejtësisht vetëmohuese, megjithatë. As nuk mund të jetë konsistente sipas pikëpamjes së Leibniz-it meqenëse ai përqafon një version të egoizmit psikologjik; „sepse ne bëjmë gjithçka për të mirën tonë,“ pohon ai, „dhe është e pamundur për ne të kemi ndjenja të tjera çfarëdo që të themi“ (W, „Letër Nicaise-it“, f. 565). Në shpjegimin e tij mbi dashurinë e painteres, Leibniz-i në fakt kërkon të pajtojë egoizmin me altruizmin, dhe, duke bërë këtë, i paraprin sulmit historik të peshkopit Butler (1692–1752) kundër egoizmit psikologjik (BM1, Fifteen Sermons [1726], ff. 364–373).

Çelësi i këtij pajtimi nga ana e Leibniz-it është një dallim midis kënaqësisë së përfshirë në plotësimin e një dëshire dhe objektit të një dëshire. Dëshirat nxisin të gjitha veprimet njerëzore. Disa dëshira shfaqen qartësisht në vetëdijen e ndërgjegjshme ndërsa shumë të tjera jo, ose e bëjnë këtë vetëm në mënyrë konfuze. Të parat ai i quan vullnete (volitions) dhe të dytat orekse (appetitions) (NE, f. 173). Plotësimi i çdo dëshire i jep subjektit të saj të paktën një shkallë minimale kënaqësie, sado kalimtare. Një vullnet i paplotësuar shkakton të paktën vuajtje të mjaftueshme sa njeriu të jetë i vetëdijshëm për të, por një oreks i paplotësuar, në kontrast, sjell „gjysmë-vuajtje“, ose atë që ai e quan, duke ndjekur Locke-un, „shqetësim/parehati“ (uneasiness) (NE, ff. 188–9). Një gjysmë-vuajtje e tillë, shpjegon Leibniz-i, „nuk arrin në nivelin e shqetësimit të mirëfilltë, por kufizohet në elementet ose fillesat e vuajtjes, të cilat nuk mund t’i perceptojmë në vetvete, por që mjaftojnë për të shërbyer si nxitëse dhe për të stimuluar vullnetin“ (NE, f. 189). Asnjë qenie e fundme nuk është kurrë tërësisht e lirë nga gjysmë-vuajtjet dhe, në një shkallë më të vogël, nga gjysmë-kënaqësitë. Madje edhe aty ku i shfaqemi vetes si krejtësisht indiferentë rreth mundësive tona, dëshirat e pavetëdijshme na lëvizin drejt një rrjedhe veprimi e jo drejt një tjetre (NE, f. 188).

Çdo dëshirë e anon njeriun drejt gëzimit, plotësimit të saj të menjëhershëm dhe kënaqësisë kalimtare që buron prej tij. Për më tepër, Leibniz-i e merr si aksiomatike që askush nuk ndjek asgjë përveç asaj që i shfaqet atij apo asaj si e mira më e madhe (NE, f. 185; T §45, f. 148). Dështimi për të qenë i virtytshëm dhe për të arritur lumturinë është prandaj pasojë e paditurisë, gabimit, ose mungesës së vëmendjes ndaj asaj që njeriu di. Mungesa e vëmendjes vjen nga një mangësi në aftësinë për të sjellë në mendje njohurinë që dikush zotëron, dhe kjo, sipas Leibniz-it, shpjegon dukurinë enigmatike psikologjike të njohur si dobësi e vullnetit (akracia) (NE, ff. 186–187). Dobësia e vullnetit, rezulton të jetë një lloj harrese. Si e tillë, individi ka njëfarë kontrolli mbi të, ndonëse tërthorazi. Edukimi dhe rritja sigurisht ndikojnë mbi aftësinë e një individi për të sjellë mendime specifike në mendje, por hapa mund të ndërmerren për të siguruar që konsiderata të caktuara e jo të tjera t’i shfaqen atij gjatë shqyrtimit praktik (NE, f. 187 & ff. 195–196). Për shembull, Leibniz-i këshillon:

Kështu kur një njeri është në një gjendje të mirë mendore, ai duhet t’i bëjë vetes ligje dhe rregulla për të ardhmen, dhe më pas t’i zbatojë ato me përpikëri, duke e tërhequr veten — menjëherë ose gradualisht, në varësi të natyrës së rastit — nga situata që janë të afta ta korruptojnë atë. Një i dashuruar do të shërohet nga një udhëtim i ndërmarrë pikërisht për këtë qëllim; një periudhë veçimi do të na ndalojë të shoqërohemi me njerëz që konfirmojnë ndonjë prirje të keqe te ne. (NE, f. 187)

Përgatitja paraprake është çelësi i forcës së vullnetit. Një individ duhet të pajisë veten me parime dhe shprehi të përshtatshme mendimi me qëllim që të bëjë zgjedhje të sakta në situata presioni. Përndryshe, ai ose ajo është thjesht një instrument i prirjeve të ndërgjegjshme dhe të pavetëdijshme (për një diskutim të pikëpamjes së Leibniz-it mbi racionalitetin praktik shih Roinila 2008).

Kujtojmë se lumturia e vërtetë është një gjendje e qëndrueshme kënaqësie. Rruga më e drejtpërdrejtë drejt lumturisë, siç dëshmon sensi i përbashkët, nuk vjen përmes plotësimit të çdo dëshire që qëllon t’i shfaqet njeriut. Vullnetet dhe orekset duhet të moderohen nga përvoja dhe arsyeja (NE, f. 189). Përvoja dhe arsyeja na mësojnë të lëmë mënjanë ose të shtyjmë plotësimin e disa dëshirave në mënyrë që të tjera të mund të plotësohen në vend të tyre, më të vlefshmet mes tyre duke qenë ato që na i jep arsyeja (NE, f. 194–5). Arsyeja gjeneron prirje, forca dhe objektet e të cilave janë të dallueshme, në kontrast me prirjet trupore, forca dhe objektet e të cilave janë konfuze. Konfuzioni i natyrshëm në prirjet trupore e bën plotësimin e tyre dukshëm më problematik sesa ai i prirjeve racionale. Dëshira trupore për ushqim, për shembull, mund të plotësohet duke ngrënë një frutë, por, siç thekson Leibniz-i, „një frutë me shije të mirë dhe erë të mirë mund të fshehë një helm“ (PW, „Lumturia“, §6a, f. 83). Plotësimi i prirjeve konfuze trupore mund të çojë, dhe tepër shpesh çon, në dhimbje dhe vuajtje më vonë. Një gjë e tillë megjithatë nuk ndodh me prirjet racionale. Dija e dallueshme, e cila është një perceptim i dallueshëm i harmonisë, i plotëson prirjet e dallueshme të arsyes. Dhe meqenëse universi është maksimalisht harmonik, nuk ka fund kënaqësia që mund të nxjerrim nga përvetësimi i dijes së dallueshme.

Të gjitha dëshirat, sado konfuze apo të dallueshme, e anojnë njeriun drejt kënaqësisë që ai gjen në plotësimin e tyre. Leibniz-i atëherë mund të kuptohet si një mbështetës i egoizmit psikologjik ku me këtë nënkuptohet se një person bën gjithçka për të plotësuar një ose më shumë nga prirjet e tij apo të saj. Por kjo nuk do të thotë se të gjitha prirjet janë të ngjashme — që, ta zëmë, të gjitha dëshirat e dikujt kanë kënaqësinë e tij vetjake si objekt të tyre. Pikërisht këtu gabon egoisti dhe këtu Leibniz-i gjen hapësirë për të akomoduar si egoizmin ashtu edhe altruizmin. Ajo që të gjitha veprimet kanë të përbashkët është se ato nxiten nga një prirje e agjentit, plotësimi i së cilës i jep atij kënaqësi. Por i njëjti lloj objekti nuk i plotëson të gjitha prirjet njëlloj. Për Leibniz-in, disa prirje kanë objekte shqisore konfuze, siç është ëmbëlsia e frutës, melodia e një kënge, ose bukuria e një pikture. Të tjera kanë objekte intelektuale të dallueshme, siç është përsosmëria e Zotit, e botës natyrore, ose e një qenieje tjetër njerëzore. Një frutë e ëmbël nuk mund të plotësojë një dëshirë për përsosmëri në botën natyrore po aq sa një perceptim i dallueshëm i harmonisë në botën natyrore nuk mund të plotësojë një dëshirë trupore për ushqim. Prirje të ndryshme lidhen me objekte të ndryshme.

Të jesh i prirur drejt përsosmërisë së një qenieje tjetër racionale do të thotë të jesh i prirur të gjesh kënaqësi në përsosmërinë e saj. Vini re megjithatë se objekti i prirjes, ajo mbi të cilën vështrimi i dikujt është i fiksuar, nuk është kënaqësia e tij vetjake. Kjo nuk do të thotë se kënaqësia e vetë individit nuk mund të jetë objekti i njërës prej dëshirave të tij. Për shumicën, dashuria për veten mund të jetë motivi i tyre mbizotërues. Megjithatë, një individ mund të ketë një dëshirë të drejtuar nga tjetri për përsosmërinë e një qenieje tjetër racionale, gjë që do të thotë të kesh dashuri të painteres. Të duash në mënyrë të painteres, shpjegon Leibniz-i, do të thotë të jesh „i prirur të gjesh kënaqësi në përsosmërinë, mirëqenien ose lumturinë e objektit të dashurisë tënde. Dhe kjo përfshin të mos mendosh rreth apo të mos kërkosh ndonjë kënaqësi tënden përveç asaj që mund të marrësh nga lumturia ose kënaqësia e të dashurit“ (NE, f. 163). Meqenëse lumturia është manifestimi i jashtëm i përsosmërisë, nuk ka ndonjë dallim real nëse dashuria thuhet se ka si objekt përsosmërinë apo lumturinë e një qenieje tjetër racionale. Leibniz-i bën kështu sugjerimin depërtues se, ndonëse ne bëjmë gjithçka që bëjmë nga një prirje plotësimi i së cilës na jep kënaqësi, kjo është krejtësisht e pajtueshme me dëshirimin e përsosmërisë së një tjetri pa asnjë qëllim tjetër në vështrim, gjë që ndodh realisht sa herë që objekti i dëshirës sonë është përsosmëria ose lumturia e tjetrit. „Në të vërtetë,“ përfundon Leibniz-i, „lumturia e atyre, lumturia e të cilëve na kënaq, shndërrohet në lumturinë tonë, meqenëse gjërat që na kënaqin dëshirohen për hir të vetvetes“ (PW, „Codex Iuris Gentium“, f. 171) (për lexim të mëtejshëm mbi konceptimin e Leibniz-it për dashurinë e painteres, shih Brown 2011b).

Altruizmi i mirëfilltë, pra, nuk kërkon vetëmohim të plotë. Në të vërtetë, vetëmohimi, edhe sikur të ishte i mundur, nuk do të ishte i dëshirueshëm (W, „Letër Nicaise-it“, f. 566). Në fund të fundit, sipas Leibniz-it,

Njeriu nuk mund të përfytyrojë te Zoti ndonjë motiv tjetër përveç atij të përsosmërisë, ose, nëse dëshironi, të kënaqësisë së Tij; duke supozuar (sipas përkufizimit tim) se kënaqësia nuk është gjë tjetër veçse një ndjenjë e përsosmërisë, Ai nuk ka asgjë për të marrë në konsideratë jashtë Vetvetes; përkundrazi çdo gjë varet prej Tij. Por mirësia e Tij nuk do të ishte supreme, sikur Ai të mos synonte të mirën dhe përsosmërinë sa më shumë që të jetë e mundur. Por çfarë do të thotë njeriu, nëse unë tregoj se ky i njëjti motiv zë vend te njerëzit vërtet të virtytshëm dhe bujarë, funksioni suprem [degré] i të cilëve është të imitojnë hyjninë, për aq sa natyra njerëzore është e aftë për të? (PW, „Meditim mbi konceptin e përbashkët të drejtësisë“, ff. 57–8).

Imitoni hyjninë — ky është imperativi gjithëpërfshirës i etikës së Leibniz-it, në mos parimi udhërrëfyes i të gjithë sistemit të tij filozofik. Për të, Zoti, e jo njerëzimi, është „masa e të gjitha gjërave“ (PW, „Mendim mbi parimet e Pufendorfit“, f. 69). Detyra jonë kryesore prandaj është të bëjmë progres të përhershëm drejt idealit të natyrës hyjnore, sepse secili prej nesh është si një hyjni e vogël në Qytetin e Zotit (PE, „Monadologjia“, §83 & §85, ff. 223–4; T §147, ff. 215–216).

4. Progresi

Një çështje interpretuese në etikën e Leibniz-it lidhet me marrëdhënien midis optimizmit të tij dhe pikëpamjeve mbi progresin. Leibniz-i i thotë Wedderkopf-it se „çfarëdo që ka ndodhur, po ndodh, ose do të ndodhë është më e mira“ (L, f. 147; Shih gjithashtu Traktati mbi metafizikën §3). Por një kundërshtim i famshëm ndaj optimizmit të Leibniz-it është se bota mund të ishte ndërtuar në një mënyrë më të mirë, dhe të paktën në terma të moralit dhe kushteve njerëzore, bota mund dhe duhet të jetë në gjendje të bëhet më e mirë me kalimin e kohës. Kësisoj, çështja interpretuese është nëse optimizmi i Leibniz-it nënkupton që bota më e mirë nga të gjitha botët e mundshme është maksimalisht e përsosur lidhur me të gjitha përsosmëritë nga çasti në çast, apo nëse mund të ketë progres në përsosmëri me kalimin e kohës. Në veçanti, duke marrë parasysh etikën e Leibniz-it, a mund të ketë progres moral në më të mirën e të gjitha botëve të mundshme? Domethënë, rritje neto në lumturi dhe virtyt për mendjet apo substancat racionale (dhe rënie përkatëse në vuajtjen dhe vesin e tyre)?

Një mënyrë qasjeje ndaj kësaj çështjeje vjen nga shqyrtimi i përsosmërive të ndryshme që bota më e mirë nga të gjitha botët e mundshme supozohet të mishërojë. Leibniz-i bën dallimin midis tri llojeve të përsosmërisë (Teodiceja, T: 258): përsosmërisë metafizike (harmonia, sasia e esencës, dija, etj.), përsosmërisë fizike (lumturia), dhe përsosmërisë morale (virtyti). Leibniz-i është ndonjëherë i paqartë rreth kritereve të Zotit në vlerësimin dhe mishërimin e këtyre përsosmërive në më të mirën e të gjitha botëve të mundshme. A janë të gjitha këto përsosmëri të maksimizuara apo disa marrin përparësi mbi të tjerat? Domethënë, a përballet Zoti me një konflikt të të mirave gjatë përzgjedhjes së më të mirës nga të gjitha botët e mundshme?

Në disa tekste, Leibniz-i thekson përsosmërinë metafizike në përzgjedhjen e Zotit: „Zoti ka zgjedhur botën më të përsosur, domethënë atë që është në të njëjtën kohë më e thjeshta në hipoteza dhe më e pasura në dukuri“ (PE, Traktati mbi metafizikën § 6, f. 39). Sipas kësaj pikëpamjeje, bota jonë është më e mira sepse është ndërtuar metafizikisht në mënyrën më optimale (Couturat 1901, f. 237). Megjithatë, në tekste të tjera, Leibniz-i sugjeron se qëllimi kryesor i Zotit në krijimin e botës ishte maksimizimi i përsosmërisë fizike dhe morale (lumturisë dhe virtytit) për mendjet racionale. Për shembull, Leibniz-i shkruan: „i gjithë universi është bërë për mendjet, në mënyrë të tillë që ai të mund të kontribuojë në lumturinë e tyre sa më shumë të jetë e mundur“ (PW, Kujtesë për persona të ndriçuar me qëllim të mirë, f. 105, shih gjithashtu Traktati mbi metafizikën § 36; shih gjithashtu Grua 1953, ff. 338–9).

Një zgjidhje për këtë problem, e ofruar nga Rutherford-i, gjendet në pikëpamjet e Leibniz-it mbi progresin në mbretërinë e hirit. Leibniz-i shkruan te Mbi origjinën përfundimtare të gjërave:

[N]e duhet gjithashtu të njohim njëfarë progresi të vazhdueshëm dhe të pakufizuar në të gjithë universin, në mënyrë që ai të ecë gjithmonë drejt një zhvillimi më të madh, ashtu siç një pjesë e madhe e botës sonë është tani e kultivuar dhe do të bëhet gjithnjë e më shumë e tillë. (PE, f. 154)

Në mënyrë të ngjashme, ai shkruan në një letër të vitit 1706 drejtuar Elektores Sophie:

Dhe ashtu siç ka baza për të menduar se vetë universi zhvillohet gjithnjë e më shumë, dhe se çdo gjë tenton drejt një qëllimi (meqenëse çdo gjë vjen nga një autor urtësia e të cilit është e përsosur), po ashtu mund të besohet se shpirtrat, të cilët zgjasin aq sa universi, ecin gjithashtu duke u bërë gjithnjë e më të mirë (të paktën fizikisht), dhe se përsosmëritë e tyre vazhdojnë të rriten; ndonëse më shpesh se jo kjo ndodh vetëm në mënyrë të pandjeshme, dhe ndonjëherë pas hapash të mëdhenj prapa. (SLT, f. 83)

Dhe te Parimet e natyrës dhe të hirit, ai shkruan:

Lumturia jonë nuk do të konsistojë kurrë, dhe nuk duhet të konsistojë kurrë, në një gëzim të plotë, ku asgjë nuk lihet për t’u dëshiruar, dhe që do të mpitësonte mendjen tonë, por duhet të konsistojë në një progres të përhershëm drejt kënaqësive të reja dhe përsosmërive të reja. (PE: 213; shih gjithashtu Teodiceja, f. 379)

Sipas Rutherford-it, tekste të tilla tregojnë se bota duhet të realizojë shkallë maksimale të përsosmërisë fizike dhe morale me kalimin e kohës. Vërtet, në rastin e përsosmërive fizike dhe morale të mendjeve racionale, nuk është e mundur që bota fillimisht të realizojë shkallë maksimale lumturie dhe virtyti, sepse këto përsosmëri varen nga veprimet e mendjeve racionale, të cilat nuk janë të gjitha të ndërgjegjshme dhe aktive që nga nisja e botës. Kështu Zoti përzgjedh botën ku mendjet racionale zgjedhin lirisht dhe kolektivisht të realizojnë lumturinë dhe virtytin e tyre.

Për një mendje racionale, rritja e saj në përsosmëri morale dhe fizike varet nga rritjet në përsosmëri metafizike, domethënë, nga dija ose shprehja e qartë dhe e dallueshme e botës: „krijesat zotërojnë përsosmëri më të madhe morale vetëm në masën që zotërojnë përsosmëri më të madhe metafizike — në veçanti, një intelekt më të zhvilluar, i cili shërben si themeli si për virtytin ashtu edhe për lumturinë“ (1995: 47). Kësisoj, Rutherford-i shkruan se Zoti ruan „ndriçimin e tyre [të mendjeve racionale] përfundimtar dhe përsosmërinë përfundimtare të universit si një i tërë, për një të ardhme të largët“ (1995, f. 52).

Komentues të tjerë, megjithatë, pohojnë se Leibniz-i është i përkushtuar ndaj idesë se bota është statike në përsosmëri, domethënë nuk rritet në asnjërën prej përsosmërive nga çasti në çast (Look 2007; Strickland 2006a dhe 2006b; khs. Phemister 2006). Vërtet, ka tekste ku Leibniz-i sugjeron një pikëpamje të tillë. Për shembull:

Pyetja është nëse e gjithë bota rritet apo zvogëlohet në përsosmëri, apo nëse në fakt ajo ruan gjithmonë të njëjtën përsosmëri, siç prirem të mendoj, edhe nëse pjesët e ndryshme shkëmbejnë në mënyra të larmishme përsosmëritë mes tyre, në mënyrë që ajo të transferohet reciprokisht. (SLT, f. 196)

Leibniz-i duket se ka baza metafizike për të mohuar se bota si një e tërë mund të rritet në përsosmëri. Përsosmëria e botës duket të jetë një shumë e përsosmërisë së substancave individuale. Duke qenë se bota përmban të gjitha substancat e pajtueshme së bashku (compossible) që nga fillimi i saj, ajo nuk mund të rritet përmes shtimit të substancave të reja në botë (Strickland 2006a). Që bota si një e tërë të rritet në përsosmëri, pra, substancat individuale duhet të rriten në përsosmëri.

Megjithatë, ndonëse mund të jetë e mundur që substanca individuale të rriten në përsosmëri (khs. Phemister 2006), mund të mos jetë e mundur që substancat të rriten kolektivisht në përsosmëri, sepse një rritje në përsosmëri e një substance mund të kërkojë zvogëlimin në përsosmëri të një substance tjetër. Kjo vjen për shkak të metafizikës së aktivitetit dhe pasivitetit të Leibniz-it, dhe teorisë së tij më të përgjithshme mbi marrëdhënien midis shkakësisë, fuqisë dhe përsosmërisë. Te Traktati mbi metafizikën §15, për shembull, Leibniz-i shkruan:

Sepse mund të ndodhë që një ndryshim që rrit shprehjen e njërës zvogëlon atë të një tjetre… Prandaj, kur ndodh një ndryshim me të cilin preken disa substanca (në fakt çdo ndryshim i prek të gjitha ato), besoj se mund të thuhet se substanca e cila kalon menjëherë në një shkallë më të madhe përsosmërie ose në një shprehje më të përsosur ushtron fuqinë e saj dhe vepron, dhe substanca që kalon në një shkallë më të vogël tregon dobësinë e saj dhe pëson. Mbaj gjithashtu mendimin se çdo veprim i një substance që ka përsosmëri përfshin njëfarë kënaqësie, dhe çdo pasion njëfarë dhimbjeje dhe anasjelltas. (PE: 48)

Në mënyrë të ngjashme, Leibniz-i shkruan te Monadologjia §52 se „veprimet dhe pasionet midis krijesave janë të ndërsjella“ (PE, f. 219). Sipas Look-ut (2007), ajo që Leibniz-i po shpreh thelbësisht në tekste të tilla është një ligj ruajtjeje për përsosmërinë: Për çdo substancë x dhe y në raportin veprues-pësues, nëse substanca x vepron dhe përmes kësaj rritet në përsosmëri, substanca y duhet kësisoj proporcionalisht të zvogëlohet në përsosmëri. Sipas interpretimit të Look-ut mbi idealizmin e Leibniz-it, çdo gjë në univers përbëhet nga i njëjti lloj gjëje (substanca të thjeshta të ngjashme me mendjen ose monada); dhe për pasojë, të gjitha qeniet duhet t’u nënshtrohen të njëjtave ligje. Përsosmëritë morale dhe fizike të substancave racionale, atëherë, nuk mund të përjashtohen nga ligjet e përgjithshme që qeverisin substancat, të cilat përfshijnë ligjin e ruajtjes.

Ndërsa ekziston me siguri një tension në pikëpamjet e Leibniz-it mbi progresin (shih Phemister 2006 për një pajtim të këtyre pikëpamjeve), është e qartë se Leibniz-i ka pikëpamje të ndryshme mbi progresin e botës përgjatë shkrimeve të tij. Vërtet, deklarata e fundit e Leibniz-it mbi progresin sugjeron pasiguri rreth kësaj çështjeje. Në një letër të vitit 1715 drejtuar Bourguet-it, Leibniz-i shkruan lidhur me progresin se „mund të formohen dy hipoteza, njëra se natyra është gjithmonë njëlloj e përsosur, tjetra se ajo rritet gjithmonë në përsosmëri“ por se ai nuk mund të „shohë një mënyrë për të treguar në mënyrë demonstrative përmes arsyes së pastër se cilën nga këto duhet të zgjedhim“ (SLT: 198). Sipas Strickland-it, megjithatë, pavendosmëria e Leibniz-it nuk është aspak e çuditshme, sepse me fatet e një pafundësie krijesash për t’u marrë në konsideratë, madje edhe një matematikan superlativ si Leibniz-i e kishte të pamundur të llogariste nëse fitimet e pafundme të bëra nga pakica e krijesave ose barazonin, ose peshonin më shumë se humbjet e fundme të pësuara nga shumica e të tjerave (2006a: 135; Khs. Futch 2008).

5. Kritikat ndaj etikës karteziane

Në një letër drejtuar Molanus-it (rreth 1679), Leibniz-i shkruan në mënyrë të famshme se „Dekarti nuk e ka çuar shumë përpara praktikën e moralit,“ sepse ai ka riprodhuar efektivisht etikën e stoikëve dhe epikurianëve (PE: 241). Problemi i Leibniz-it me etikën e Dekartit, të cilin ai e konsideron anëtar të „sektit të stoikëve të rinj“, nuk është thjesht mungesa e saj e risisë (Dy sekte natyralistësh, PE: 282). Përkundrazi, përbuzja e tij për etikën e Dekartit (dhe si zgjerim për aspekte të stoicizmit) qëndron në faktin se ajo mund t’i ofrojë agjentit moral vetëm durim pa shpresë (shkurt, një pengim të lumturisë së agjentit moral) sepse metafizika e Dekartit është një metafizikë që përjashton urtësinë, mirësinë dhe drejtësinë e Zotit. Kjo ndryshon nga vetë sistemi metafizik dhe etik i Leibniz-it, i cili pretendon se ofron mundësinë e shpresës:

Madje mund të thuhet se dashuria për Zotin na jep, në të tashmen, një shije paraprake të lumturisë së ardhshme… Sepse ajo na jep besim të plotë në mirësinë e autorit dhe zotëruesit tonë, gjë që prodhon qetësi të vërtetë të mendjes, ndryshe nga stoikët, të cilët detyrohen të bëjnë durim, por një qetësi që prodhohet nga kënaqësia e tanishme, e cila na siguron gjithashtu lumturi të ardhshme. (PE, Parimet e natyrës dhe të hirit, f. 212; shih Roinila 2012 për një diskutim të shpresës leibniziane)

Shpresa në urtësinë, mirësinë dhe drejtësinë e Zotit është një kusht i domosdoshëm për lumturinë sepse pa të agjenti moral do të detyrohej të duronte rrethanat e jetës pa e ditur se bota (dhe rrethanat me të cilat përballet) është, të paktën pjesërisht, e projektuar për përfitimin e tij moral.

Në letrën drejtuar Molanus-it, Leibniz-i ofron një karakterizim të shkurtër të etikës karteziane, dhe më pas vazhdon duke paraqitur tri kundërshtime kryesore metafizike ndaj sistemit etik të Dekartit të bazuara në vullnetarizmin e Dekartit, mohimin e tij të teleologjisë hyjnore, dhe pikëpamjet e tij mbi pavdekësinë e shpirtit (Për një diskutim të kritikave të Leibniz-it ndaj stoicizmit në veçanti, shih Forman 2016 dhe Rutherford 2003).

Leibniz-i duket se ka një kuptim adekuat të etikës së Dekartit (PE, f. 241). Ai identifikon saktë dy veçori themelore të etikës së Dekartit. Së pari, vullneti i virtytshëm duhet të udhëhiqet nga arsyeja dhe njohja e së vërtetës (Letër Princeshës Elizabeth, 4 gusht 1645, AT IV: 267/CSMK: 258). Së dyti, meqenëse vullneti është e vetmja gjë që ndodhet brenda kontrollit tonë, ne jemi përgjegjës vetëm për aktet e vullnetit tonë (Letër Princeshës Elizabeth, 6 tetor 1645, AT IV 308/CSMK: 269; Shih gjithashtu Letër Mbretëreshës Christina, 20 nëntor 1647, AT V: 83/CSMK: 325). Ne nuk jemi përgjegjës për gjërat që ndodhin jashtë sferës sonë të kontrollit, dhe kështu virtyti — e mira supreme — nuk varet nga kontingjenca të tilla. Lidhur me këtë veçori të dytë, Leibniz-i shkruan: „Kjo është pikërisht doktrina stoike; ajo e vendos madhështinë dhe lirinë e njeriut të tyre të urtë aq shumë të lavdëruar në forcën e mendjes së tij për të bërë pa gjërat që nuk varen nga ne, dhe për të duruar gjërat kur ato vijnë me gjithë kundërshtimin tonë“ (PE, f. 241).

Kundërshtimi i parë ka të bëjë me vullnetarizmin e Dekartit:

Meqenëse Zoti i Dekartit, ose qenia e përsosur, nuk është një Zot si ai që imagjinojmë ose shpresojmë, domethënë një Zot i drejtë dhe i urtë, që bën gjithçka të mundur për të mirën e krijesave… Zoti i Dekartit nuk ka as vullnet dhe as të kuptuar, meqenëse sipas Dekartit Ai nuk ka të mirën si objekt të vullnetit, as të vërtetën si objekt të të kuptuarit. (PE, f. 242)

Vullnetarizmi i Dekartit buron nga përkushtimi i tij ndaj thjeshtësisë ontologjike të esencës hyjnore, e cila kërkon një identitet midis „intelektit“ dhe „vullnetit“ të Zotit: „ekziston gjithmonë një akt i vetëm identik dhe përsosmërisht i thjeshtë me anë të të cilit Ai njëkohësisht kupton, do dhe realizon gjithçka“ (Parimet I.23, AT VIIIA: 14/CSM I: 201). Problemi i Leibniz-it me vullnetarizmin është se nuk ka standarde të mirësisë sipas të cilave Zoti vepron, duke i bërë kështu veprimet e Zotit arbitrare, të pauta dhe të padrejta. Siç na thotë Leibniz-i te Traktati mbi metafizikën § 2:

Duke thënë se gjërat nuk janë të mira në sajë të ndonjë rregulli të mirësisë por vetëm në sajë të vullnetit të Zotit, më duket se pa e ditur ne shkatërrojmë të gjithë dashurinë e Zotit dhe të gjithë lavdinë e Tij. Sepse përse ta lavdërojmë Atë për atë që ka bërë nëse Ai do të ishte njëlloj i denjë për lëvdatë duke bërë të kundërtën e saktë? Ku do të qëndrojë drejtësia dhe urtësia e Tij nëse mbetet vetëm njëfarë pushteti despotik, nëse vullneti zë vendin e arsyes, dhe nëse, sipas përkufizimit të tiranëve, drejtësia konsiston në çfarëdo që i pëlqen më të fuqishmit? (PE, f. 36)

Vullnetarizmi i Dekartit çon në durim pa shpresë sepse nëse veprimet e Zotit janë arbitrare, në kuptimin që nuk udhëhiqen nga perceptimet e së mirës, atëherë ne nuk mund ta dimë — ose të paktën të kemi shpresë — se Zoti po vepron realisht për të mirën. Kjo është problematike për shkak të sferës së kufizuar të kontrollit të agjentit moral. Sipas Dekartit, agjenti moral mund të kontrollojë vetëm se si i disponon aktet e vullnetit të tij. Çdo gjendje punësh që ndodh jashtë akteve të vullnetit të tij është në fund të fundit nën kontrollin e Zotit. Kështu, ndërsa agjenti moral mund të besojë se ai vetë po vepron me virtyt për të mirën, vullnetarizmi e pengon agjentin moral nga pasja e sigurisë se gjendjet e punëve që bien nën fushëveprimin e kontrollit të Zotit po ndodhin për të mirën e mirëfilltë të krijesave. Nuk ka providencë reale hyjnore në sistemin e Dekartit.

Kundërshtimi i dytë ka të bëjë me mohimin nga Dekarti të teleologjisë hyjnore:

Ai nuk dëshiron që Zoti i tij të veprojë në përputhje me ndonjë qëllim; prandaj ai e eliminon kërkimin e shkaqeve përfundimtare nga filozofia, nën pretekstin dinak se ne nuk jemi të aftë t’i njohim qëllimet e Zotit. (PE, f. 242)

Edhe këtu, interpretimi që Leibniz-i i bën Dekartit është i saktë. Siç i thotë Dekarti Burman-it:

Të gjitha qëllimet e Zotit janë të fshehura nga ne, dhe është e pamatur të duash të zhytesh në to… Ne mendojmë për Zotin si një lloj mbinjeriu, i cili sajon këtë apo atë plan, dhe përpiqet ta realizojë atë përmes këtij apo atij mjeti. Kjo është qartazi krejtësisht e padenjë për Zotin. (AT V: 158/CSMK: 341; Shih gjithashtu Parimet I.28 AT VIIIA: 15/CSM I: 202 dhe Parimet III.2, AT VIIIA: 81/CSM I: 248)

Mohimi nga Dekarti i njohjes sonë të teleologjisë hyjnore duhet lexuar në sfondin e shpjegimit të tij mbi thjeshtësinë hyjnore. Nëse Zoti ka qëllime ose synime, kjo nuk mund të kërkojë në asnjë mënyrë një ndarje midis intelektit dhe vullnetit përmes së cilës Zoti percepton një qëllim, dhe më pas do dhe vepron në përputhje me të. Kjo është e papranueshme për Leibniz-in, sepse optimizmi i tij nënkupton se një nga qëllimet kryesore të Zotit është të krijojë më të mirën nga të gjitha botët e mundshme. Megjithatë, agjenti moral kartezian nuk mund të ketë asnjë siguri se Zoti krijoi më të mirën e të gjitha botëve të mundshme, e lëre më një botë të mirë. Sërish, agjenti moral duhet të presë dhe të bëjë durim të tepruar, dhe të durojë atë që i vjen. Ai nuk mund të ketë qetësi mendore përballë një pasigurie të tillë.

Kundërshtimi përfundimtar i Leibniz-it është kundër pikëpamjeve të Dekartit mbi pavdekësinë e shpirtit. Dikush mund të mendojë, në mbrojtje të Dekartit, se pikëpamjet e tij mbi pavdekësinë e shpirtit do të sigurojnë drejtësi për agjentët moralë në jetën e përtejme. Leibniz-i pretendon, megjithatë, se „pavdekësia e shpirtit, siç vendoset nga Dekarti, është e padobishme dhe nuk mund të na ngushëllojë në asnjë mënyrë“ (PE, f. 243). Leibniz-i ofron argumentin vijues të kujtesës kundër Dekartit:

Shpirti duhet të mbahet moralisht përgjegjës për veprimet e tij të kaluara, nga Zoti, në jetën e përtejme. Kjo ndodh sepse Zoti, duke qenë i drejtë, duhet të shpërblejë dhe të ndëshkojë shpirtrat për veprimet e tyre të kaluara, në mënyrë që të arrihet drejtësia e vërtetë.
Kujtesa e veprimeve tona të kaluara, në jetën e tanishme, kërkohet për përgjegjësinë morale në jetën e përtejme.
Pas çtrupëzimit kartezian, shpirti do të kalojë nëpër ndryshime të panumërta, duke humbur përfundimisht kujtimet e veprimeve të tij kur ishte i trupëzuar.
Shpirti kartezian nuk do t’i mbajë mend veprimet e tij të kaluara, dhe kështu nuk mund të mbahet moralisht përgjegjës.
Prandaj, shpjegimi i Dekartit mbi pavdekësinë e shpirtit është jokonsistent me drejtësinë.

Shpjegimi i Dekartit mbi pavdekësinë e shpirtit çon gjithashtu në durim pa shpresë, sepse nëse agjentët moralë nuk mund të mbahen moralisht përgjegjës për veprimet e tyre në jetën tjetër, atëherë ata nuk mund të kenë asnjë shpresë se do të shpërblehen për virtytin e tyre. Sërish, Leibniz-i e sheh sistemin e tij etik sikur shmang këtë problem, sepse në mbretërinë e hirit „nuk do të ketë asnjë veprim të mirë që mbetet pa u shpërblyer, asnjë veprim të keq që mbetet pa u ndëshkuar, dhe çdo gjë duhet të rezultojë në mirëqenien e të mirëve“ (PE, Monadologjia § 90, f. 224, shih gjithashtu PE, Traktati mbi metafizikën § 37, f. 68; për më shumë mbi teorinë e Leibniz-it rreth shpërblimit dhe ndëshkimit shih Carlin 2002 dhe Strickland 2009).

Bibliografia

Burimet parësore

Butler, Joseph, Fifteen Sermons, in British Moralists: 1650–1800 (Volume I), edited by D. D. Raphael, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1991.
Descartes, René
- [CSM I] The Philosophical Writings of Descartes, translated by John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch. Cambridge: Cambridge University Press, 1985.
- [CSMK] The Philosophical Writings of Descartes: The Correspondence (Vol III), translated by John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch, and Anthony Kenny. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
Leibniz, G. W.
- [L] Philosophical Papers and Letters, translated by Leroy E. Loemker, Dordrecht: D. Reidel, 1969.
- [W] Leibniz: Selections, edited by Philip P. Wiener, New York: Charles Scribner’s Sons, 1951.
- [M] Leibniz: The Monadology and Other Philosophical Writings, translated with introduction and notes by Robert Latta, Oxford: Oxford University Press, 1898.
- [NE] New Essays on Human Understanding, translated and edited by Peter Remnant and Jonathan Bennett, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
- [PE] G. W. Leibniz: Philosophical Essays, translated by Roger Ariew and Daniel Garber, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1989.
- [PW] Leibniz: Political Writings (second edition), translated and edited by Patrick Riley, Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
- [SLT] The Shorter Leibniz Texts, translated by Lloyd Strickland, New York: Continuum, 2006.
- [T] Theodicy: Essays on the Goodness of God, the Freedom of Man, and the Origin of Evil, translated by E. M. Huggard, edited by Austin Farrer, Chicago/La Salle: Open Court, 1951.
Plato, The Collected Dialogues of Plato, edited by Edith Hamilton and Huntington Cairns, Princeton: Princeton University Press, 1961.

Burimet dytësore

Adams, Robert, 2007, „The Priority of the Perfect in the Philosophical Theology of the Continental Rationalists,“ in Rationalism, Platonism and God, Michael Ayers (ed.), Oxford: Oxford University Press.
–––, 2014, „Justice, Happiness, and Perfection in Leibniz’s City of God,“ in New Essays on Leibniz’s Theodicy, Larry M. Jorgensen, and Samuel Newlands (eds.), Oxford: Oxford University Press.
Antognazza, Maria Rosa, 2013, „Rationalism,“ in The Oxford Handbook of the History of Ethics, Roger Crisp (ed.), Oxford: Oxford University Press.
–––, 2013, „Leibniz’s Doctrine of Toleration,“ in Natural Law and Toleration in the Early Enlightenment, J. Parkin and T. Stanton (eds.), Oxford: Oxford University Press, 139–164.
–––, 2014, „Leibniz’s Metaphysical Evil Revisited,“ in New Essays on Leibniz’s Theodicy, Larry M. Jorgensen and Samuel Newlands (eds.), Oxford: Oxford University Press.
Blank, Andreas, 2004, „Definitions, Sorites Arguments, and Leibniz’s Méditation sur la notion commune de la justice,“ The Leibniz Review, 14: 153–166.
Blumenfeld, David, 1995, „Perfection and Happiness in the Best Possible World,“ in The Cambridge Companion to Leibniz, Nicholas Jolley (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 382–410.
Broad, C. D., 1975, Leibniz: An Introduction, C. Lewy (ed.), Cambridge University Press.
Brown, Gregory, 1988, „Leibniz’s Theodicy and the Confluence of Worldly Goods,“ Journal of the History of Philosophy, XXVI (4): 571–592.
–––, 1995, „Leibniz’s Moral Philosophy,“ in The Cambridge Companion to Leibniz, Nicholas Jolley (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 2011a, „Leibniz’s Moral Philosophy,“ in The Continuum Companion to Leibniz, Brandon C. Look (ed.), London: Continuum.
–––, 2011b, „Disinterested Love: Understanding Leibniz’s Reconciliation of Self- and Other-Regarding Motives,“ British Journal for the History of Philosophy, 19 (2): 265–303.
–––, 2013, „Happiness and Justice,“ in The Oxford Handbook of Leibniz, Maria Rosa Antognazza (ed.), Oxford: Oxford University Press.
–––, 2016, „Leibniz on the Ground of Moral Normativity and Obligation,“ The Leibniz Review, 26: 11–62.
Calabi, Clotilde, 1993, „Leibnizian Pleasures,“ Rivista Di Storia Della Filosofia, 48 (2): 239–81.
Carlin, Laurence, 2000, „Leibniz’s Great Chain Of Being,“ Studia Leibnitiana, 32 (2): 131–50.
–––, 2002, „Reward and Punishment in the Best Possible World: Leibniz’s Theory of Natural Retribution,“ The Southern Journal of Philosophy, 40: 139–160.
–––, 2007, „Selecting a Phenomenalism: Leibniz, Berkeley, and the Science of Happiness,“ Journal of the History of Ideas, 68 (1): 57–78.
Couturat, Louis, 1901, La logique de Leibniz: d’après des documents inédits, Paris: Felix Alcan.
Dong, Hao, 2024, „Leibniz as a virtue ethicist,“ Philosophy and Phenomenological Research, 109: 505–527.
Ebbersmeyer, Sabrina, 2012, „Leibniz on the Passions and the Dynamical Dimension of the Human Mind,“ in Emotional Minds: The Passions and the Limits of Pure Inquiry in Early Modern Philosophy, Sabrina Ebbersmeyer (ed.), Berlin: De Gruyter.
Forman, David, 2008, „Free Will and the Freedom of the Sage in Leibniz and the Stoics,“ History of Philosophy Quarterly, 25 (3): 203–219.
–––, 2016, „Leibniz and the Stoics: Fate, Freedom, and Providence,“ in The Routledge Handbook of the Stoic Tradition, John Sellars (ed.), London: Routledge.
Fouke, Daniel, 1994, „Emanation and the Perfections of Being: Divine Causation and the Autonomy of Nature in Leibniz,“ Archiv für Geschichte der Philosophie, 76 (2): 168–194.
Frey, Jennifer, 2016, „Was Leibniz an Egoist?,“ Journal for the History of Philosophy, 54 (4): 601–624.
Futch, Michael J., 2008, Leibniz’s Metaphysics of Space and Time, Dordrecht: Springer.
Gale, George, 1976, „On What God Chose: Perfection and God’s Freedom,“ Studia Leibnitiana, 8 (1): 69–87.
Gángó, Gábor, 2017, „The Formation of Leibniz’s Mature Ethics and His Specimen Polonorum,“ in Trust and Happiness in the History of European Political Thought, Laszlo Kontler and Mark Somos (eds.), Leiden: Brill.
Goldenbaum, Ursula, 2009, „It’s Love! Leibniz’s Foundation of Natural Law as the Outcome of His Struggle with Hobbes’ and Spinoza’s Naturalism,“ in The Philosophy of the Young Leibniz, Mark Kulstad, Mogens Lærke, and David Snyder (eds.), Stuttgart: Franz Steiner Verlag.
Grua, Gaston, 1953, Jurisprudence Universelle et Théodicée selon Leibniz, Paris: Presses Universitaires de France.
–––, 1956, La Justice humaine selon Leibniz, Paris: Presses Universitaires de France.
Haakonssen, Knud, 1996, Natural Law and Moral Philosophy: From Grotius to the Scottish Enlightenment, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 1998, „Divine/Natural Law Theories in Ethics,“ in The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy (Volume II), Daniel Garber and Michael Ayers (eds.), Cambridge: Cambridge University Press.
Hostler, John, 1975, Leibniz’s Moral Philosophy, New York: Harper & Row Publishers, Inc.
Hunter, Ian, 2003, „The Love of a Sage or the Command of a Superior: The Natural Law Doctrines of Leibniz and Pufendorf,“ in Early Modern Natural Law Theories: Contexts and Strategies in the Early Enlightenment, T. J. Hochstrasser and Peter Schröder (eds.), Berlin: Kluwer.
Irwin, Terence, 2008, „Leibniz: Naturalism and Eudaemonism,“ in The Development of Ethics: A Historical and Critical Study (Volume II: From Suarez to Rousseau), Oxford: Oxford University Press.
Johns, Christopher, 2006, „Deontic Foundations in Leibniz’s Practical Philosophy,“ Studia Leibnitiana, 38/39 (2): 131–55.
–––, 2009, „The Grounds of Right and Obligation in Leibniz and Hobbes,“ The Review of Metaphysics, LXII (3): 551–574.
–––, 2013, The Science of Right in Leibniz’s Moral and Political Philosophy, London: Bloomsbury.
–––, 2013, „Leibniz, Pufendorf, and the Possibility of Moral Self-Governance,“ British Journal for the History of Philosophy, 21 (2): 281–301.
–––, 2019, „The Impact of Leibniz’s Geometric Method for the Law,“ in Leibniz’s Legacy and Impact, Julia Weckend and Lloyd Strickland (eds.), London: Routledge.
Jolley, Nicholas, 2005, Leibniz (Chapter Seven: Ethics and Politics), London: Routledge.
Jorati, Julia, 2014, „Leibniz’s Twofold Gap between Moral Knowledge and Motivation,“ British Journal for the History of Philosophy, 22(4): 748–766.
Latzer, Michael, 1993, „The Nature of Evil: Leibniz and His Medieval Background,“ Modern Schoolman, 71: 59–69.
–––, 1994, „Leibniz’s Conception of Metaphysical Evil,“ Journal of the History of Ideas, LV (1): 1–15.
Lodge, Paul, 2020, „Leibniz’s Philosophy as a Way of Life?,“ Metaphilosophy, 51 (2–3): 259–279.
Look, Brandon, 2007, „Perfection, Power and the Passions in Spinoza and Leibniz,“ Revue Roumaine de Philosophie, 51(1): 21–38.
MacDonald, Scott (ed.), 1991, Being and Goodness: The Concept of the Good in Metaphysics and Philosophical Theology, Ithaca: Cornell University Press.
Manzo, Fiorenza, 2020, „How Sincere Was Leibniz’s Criticism of Hobbes’s Political Thought?,“ The Leibniz Review, 30: 29–60.
Mercer, Christia, 2004, „Leibniz, Aristotle, and Ethical Knowledge,“ in The Impact of Aristotelianism on Modern Philosophy, Riccardo Pozzo (ed.), Washington, D.C.: The Catholic University of America Press.
–––, 2012, „Knowledge and Suffering in Early Modern Philosophy: G.W. Leibniz and Anne Conway,“ in Emotional Minds: The Passions and the Limits of Pure Inquiry in Early Modern Philosophy, Sabrina Ebbersmeyer (ed.), Berlin: De Gruyter.
–––, 2015, „Seventeenth-Century Universal Sympathy: Stoicism, Platonism, Leibniz, and Conway,“ in Sympathy: A History, Eric Schliesser (ed.), Oxford: Oxford University Press.
Meyns, Chris, 2016, „Leibniz and Probability in the Moral Domain,“ in Tercentenary Essays on the Philosophy & Science of G.W. Leibniz, Lloyd Strickland, Erik Vynckier, Julia Weckend (eds.), London: Palgrave Macmillan.
Moggach, Douglas, 2019, „Leibniz and Political Thought,“ in Leibniz’s Legacy and Impact, Julia Weckend and Lloyd Strickland (eds.), London: Routledge.
Mulvaney, Robert J., 1968, „The Early Development of Leibniz’s Concept of Justice,“ Journal of the History of Ideas, XXIX (1): 53–72.
Naaman Zauderer, Noa, 2008, „The Place of the Other in Leibniz’s Rationalism,“ in Leibniz: What kind of Rationalist?, Marcelo Dascal (ed.), Dordrecht: Springer.
Newlands, Samuel, 2014, „Leibniz on Privations, Limitations, and the Metaphysics of Evil,“ Journal of the History of Philosophy, 52 (2): 281–308.
–––, 2019, „Evils, Privations, and the Early Moderns“ in Evil: A History, Andrew P. Chignell (ed.), Oxford: Oxford University Press.
Parvizian, Saja, 2021, „Leibniz on Intellectual Pleasure, Perception of Perfection, and Power,“ Theoria, 87 (3): 600–627.
Phemister, Pauline, 2006, „Progress and Perfection of World and Individual in Leibniz’s philosophy, 1694–1697,“ in VIII Internationaler Leibniz Kongress Proceedings, H. Breger, J. Herbst and S. Erdner. (eds.), Hannover: G. W. Leibniz Gesellschaft.
–––, 2019, „Theoria cum praxi,“ in Leibniz’s Legacy and Impact, Julia Weckend and Lloyd Strickland (eds.), London: Routledge.
Rawls, John, 2000, „Leibniz I: His Metaphysical Perfectionism,“ in Lectures on the History of Moral Philosophy, Barbara Herman (ed.), Cambridge, MA: Harvard University Press.
Rescher, Nicholas, 1967, The Philosophy of Leibniz, Englewood, NJ: Prentice-Hall.
–––, 1979, Leibniz: An Introduction to his Philosophy, Oxford: Basil Blackwell.
Riley, Patrick, 1996, Leibniz’ Universal Jurisprudence: Justice as the Charity of the Wise, Cambridge, MA: Harvard University Press.
–––, 1999, „Leibniz’s Political and Moral Philosophy in the Novissima Sinica, 1699–1999,“ Journal of the History of Ideas, 60 (2), 217–239.
–––, 2003, „Leibniz’s Méditation sur la notion commune de la justice, 1703–2003,“ The Leibniz Review, 13: 67–81.
–––, 2006, „Leibniz’ Méditation sur la notion commune de la justice: A Reply to Andreas Blank,“ The Leibniz Review, 15: 185–216.
–––, 2008, „Leibniz on Natural Law in the Nouveaux essais,“ in Leibniz: What Kind of Rationalist?, Marcelo Dascal (ed.), Dordrecht: Springer.
Roinila, Markku, 2008, „Leibniz’s Models of Rational Decision,“ in Leibniz: What Kind of Rationalist?, Marcelo Dascal (ed.), Dordrecht: Springer.
–––, 2012, „Leibniz on Hope,“ in Emotional Minds: The Passions and the Limits of Pure Inquiry in Early Modern Philosophy, Sabrina Ebbersmeyer (ed.), Berlin: De Gruyter.
–––, 2013, „Leibniz and the Amour Pur Controversy,“ Journal of Early Modern Studies, 2 (2): 35–55.
–––, 2016, „Leibniz’s Passionate Knowledge,“ Blityri (1/2): 75–85.
–––, 2019, „Common Notions and Instincts as Sources of Moral Knowledge in Leibniz’s New Essays on Human Understanding,“ Journal of Early Modern Studies, 8 (1): 141–170.
Russell, Bertrand, 1900, A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, London: Routledge, 1992.
Rutherford, Donald, 1995, Leibniz and the Rational Order of Nature, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 2001, „Leibniz and the Stoics: The Consolations of Philosophy,“ in The Problem of Evil in Early Modern Philosophy, Elmar J. Kremer and Michael Latzer (eds.), Toronto: University of Toronto Press.
–––, 2003, „Patience sans Espérance: Leibniz’s Critique of Stoicism,“ in Hellenistic and Early Modern Philosophy, Jon Miller and Brad Inwood (eds.), Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 2014, „Justice and Circumstances: Theodicy as Universal Religion,“ in New Essays on Leibniz’s Theodicy, Larry M. Jorgensen and Samuel Newlands (eds.), Oxford: Oxford University Press.
Scheffler, Samuel, 1976, „Leibniz on Personal Identity and Moral Personality,“ Studia Leibnitiana, 8: 219–40.
Schneewind, J. B., 1998, The Invention of Autonomy, Cambridge: Cambridge University Press.
Seidler, Michael J., 1985, „Freedom and Moral Therapy in Leibniz,“ Studia Leibnitiana, 17 (1): 15–35.
Strickland, Lloyd, 2006a, „Leibniz on Whether the World Increases in Perfection,“ British Journal for the History of Philosophy, 14 (1): 51–68.
–––, 2006b, Leibniz Reinterpreted, London: Continuum.
–––, 2009, „Leibniz on Eternal Punishment,“ British Journal for the History of Philosophy, 17 (2): 307–331.
Youpa, Andrew, 2005, „Rationalist Moral Philosophy,“ in A Companion to Rationalism, Alan Nelson (ed.), Oxford: Blackwell Publishing.

Mjetet akademike

(Academic Tools)

Burime të tjera në internet

(Other Internet Resources)

Zëra të ndërlidhur

(Related Entries)

Blog

1. Teoria e së mirës

2. Teoria e ligjit natyror

3. Psikologjia morale

4. Progresi

5. Kritikat ndaj etikës karteziane