Personalizmi

Botuar për herë të parë të enjten, më 12 nëntor 2009; rishikim thelbësor të mërkurën, më 1 prill 2026

Burimi:https://plato.stanford.edu/entries/personalism/

Ndonëse termi „personalizëm“ u bë i njohur si emërtim i shkollave dhe sistemeve filozofike vetëm në gjysmën e parë të shekullit të njëzetë, mendimi personalist qe zhvilluar përgjatë shekullit të nëntëmbëdhjetë si një reagim ndaj elementeve të perceptuara shpersonalizuese në racionalizmin e Iluminizmit, panteizëm, idealizmin absolut hegelian, individualizëm si dhe kolektivizëm në politikë, dhe determinizmin materialist, psikologjik e evolucionar. Në rrymat e tij të ndryshme, personalizmi thekson gjithmonë qendërzimin e personit si vendin parësor të interesit dhe rëndësisë për studimet filozofike, teologjike dhe humaniste. Ai është një qasje ose sistem mendimi që priret ta konsiderojë personin si parimin përfundimtar shpjegues, epistemologjik, ontologjik dhe aksiologjik të të gjithë realitetit, ndonëse këto fusha të mendimit nuk theksohen njëlloj nga të gjithë personalistët dhe ekziston tension midis versioneve idealiste, fenomenologjike, ekzistencialiste dhe tomiste të personalizmit.

Çfarë është personalizmi?
Pararendësit historikë të personalizmit
Personalizmi evropian
Personalizmi amerikan
Personalizmi lindor
Karakteristikat e mendimit personalist
1. 6.1 Qeniet njerëzore, kafshët dhe natyra
2. 6.2 Dinjiteti i personit
3. 6.3 Brendësia dhe subjektiviteti
4. 6.4 Vetëvendosja
5. 6.5 Relacionaliteti dhe bashkësia (komunioni)

Bibliografia
- Literatura parësore
- Literatura dytësore
Mjetet akademike
Burime të tjera në internet
Zëra të ndërlidhur

1. Çfarë është personalizmi?

Personalizmi ekziston në shumë versione të ndryshme, gjë që e bën disi të vështirë përkufizimin e tij si një lëvizje filozofike dhe teologjike. Shumë shkolla filozofike kanë në thelbin e tyre një mendimtar të caktuar ose madje një vepër qendrore që shërben si gur prove kanonik. Personalizmi është një lëvizje më e shpërndarë dhe eklektike dhe nuk ka një pikë të tillë të përbashkët referimi. Në të vërtetë, është më e saktë të flitet për shumë personalizma sesa për një personalizëm të vetëm. Më 1947 Jacques Maritain shkroi se ekzistojnë të paktën „një duzinë doktrinash personaliste, të cilat herë pas here nuk kanë asgjë më shumë të përbashkët veç fjalës ‘person’“. Për më tepër, për shkak të theksit të tyre mbi subjektivitetin e personit, disa nga eksponentët më të rëndësishëm të personalizmit nuk kanë ndërmarrë traktate sistematike të teorive të tyre.

Ndoshta është më e përshtatshme të flitet për personalizmin si një „rrymë“ ose një „botëkuptim“ më i gjerë, meqenëse ai përfaqëson më shumë se një shkollë apo një doktrinë, ndërkohë që format më të rëndësishme të personalizmit shfaqin disa pika thelbësore të përbashkëta. Më e rëndësishmja prej këtyre të fundit është pohimi i përgjithshëm i qendërzimit të personit për mendimin filozofik. Personalizmi vendos realitetin dhe vlerën përfundimtare te personaliteti — njerëzor si dhe (të paktën për shumicën e personalistëve) hyjnor. Ai thekson rëndësinë, unicitetin dhe paprekshmërinë e personit, si dhe përmasën thelbësisht relacionale ose shoqërore të personit. Titulli „personalizëm“ mund t’i zbatohet ligjërisht çdo shkolle mendimi që përqendrohet te qendërzimi i personave dhe statusi i tyre unik mes qenieve në përgjithësi, dhe personalistët normalisht pranojnë ndihmesën e tërthortë të një game të gjerë mendimtarësh përgjatë historisë së filozofisë të cilët nuk e konsideronin veten personalistë. Personalistët besojnë se personi duhet të jetë pikënisja ontologjike dhe epistemologjike e reflektimit filozofik. Shumë prej tyre interesohen të hetojnë përvojën, statusin dhe dinjitetin e qenies njerëzore si person, dhe e konsiderojnë këtë si pikënisjen për çdo analizë pasuese filozofike.

Personalistët e konsiderojnë të qenit person (ose „personalitetin“) si nocionin themelor, si atë që i jep kuptim të gjithë realitetit dhe përbën vlerën e tij supreme. Të qenit person mbart me vete një dinjitet të paprekshëm që meriton respekt të pakushtëzuar. Personalizmi në pjesën më të madhe nuk ka qenë kryesisht një filozofi teorike e personit. Ndonëse mbron një kuptim unik teorik të personit, ky kuptim është në vetvete i tillë sa mbështet përparësinë e filozofisë praktike ose morale, ndërsa në të njëjtën kohë përvoja morale e personit është e tillë sa përcakton vendimtarisht kuptimin teorik. Për personalistët, një person ndërthur subjektivitetin dhe objektivitetin, veprimtarinë shkakore dhe pranueshmërinë, unicitetin dhe marrëdhënien, identitetin dhe krijimtarinë. Duke theksuar natyrën morale të personit, ose personin si subjekt dhe objekt të veprimtarisë së lirë, personalizmi priret të përqendrohet te veprimi praktik moral dhe pyetjet etike.

Disa personalistë janë idealistë, duke besuar se realiteti dhe kuptimi i tij përbëhen nga ndërgjegjja, ndërsa të tjerë përqafojnë realizmin filozofik dhe argumentojnë se rendi natyror është i pavarur nga ndërgjegjja njerëzore. Për lehtësi klasifikimi, rrymat e shumta të personalizmit mund të grupohen në dy kategori themelore: personalizmi në kuptim të ngushtë dhe personalizmi në kuptim të gjerë. Personalizmi i ngushtë e vendos personin në qendër të një sistemi filozofik që buron nga një „intuitë“ e vetë personit, dhe më pas vazhdon të analizojë realitetin personal dhe përvojën personale që janë objektet e kësaj intuite. Metoda e versionit kryesor evropian të shekullit të njëzetë të këtij personalizmi të ngushtë mbështetet gjerësisht te fenomenologjia dhe ekzistencializmi, duke u larguar nga metafizika tradicionale dhe duke përbërë një sistem të veçantë filozofik. Në versionin idealist të personalizmit, bëhet më e dukshme, megjithatë, se burimet më të thella të personalizmit të ngushtë gjenden shpesh në pranimin e hershëm kritik të idealizmit gjerman dhe në disa aspekte të filozofisë së sensit moral. Intuita origjinale është realisht ajo e vetëdijes, përmes së cilës njeriu rrok vlerat dhe kuptimet thelbësore përmes përvojës së drejtpërdrejtë. Dija e prodhuar nga reflektimi mbi këtë përvojë nuk është gjë tjetër veçse një shpjegim i intuitës origjinale, e cila nga ana e vet gjeneron një ndërgjegjësim për një kornizë veprimi moral. Intuita e personit si qendra e vlerave dhe kuptimit nuk shteret, megjithatë, në analizat fenomenologjike apo ekzistenciale. Këto analiza shpesh tregojnë përtej vetvetes, duke treguar një transcendencë përbërëse të vetë personit, e pareduktueshme qoftë te manifestimet e tij specifike, qoftë te shuma e atyre manifestimeve. Me gjithë dallimet e tyre, si shkolla amerikane e Bowne-it dhe ndjekësve të tij të parë, ashtu edhe personalizmi evropian i Emmanuel Mounier-it përfaqësojnë personalizmin në këtë kuptim të ngushtë.

Personalizmi në kuptimin e gjerë nuk e konsideron personin si objekt të një intuite origjinale, dhe as nuk e koncepton kërkimin filozofik si fillues me një analizë të përvojës së menjëhershme personale dhe kontekstit të saj. Përkundrazi, brenda fushës së një metafizike të përgjithshme personi shfaq vlerën e tij të veçantë dhe rolin e tij thelbësor. Kështu personi zë vendin qendror në ligjërimin filozofik, por ky ligjërim nuk reduktohet në një shpjegim apo zhvillim të një intuite origjinale të personit. Personi nuk e justifikon metafizikën, por më tepër metafizika justifikon personin dhe operacionet e tij të ndryshme. Në vend që të përbëjë një metafizikë autonome, personalizmi në kuptimin e gjerë ofron një zhvendosje antropologjiko-ontologjike në këndvështrim brenda një metafizike ekzistuese dhe nxjerr pasojat etike të kësaj zhvendosjeje. Ndoshta rryma më e njohur e personalizmit në kuptimin e gjerë është i ashtuquajturi „personalizëm tomist“. I përfaqësuar nga figura të tilla si Jacques Maritain, Yves Simon, Étienne Gilson, Robert Spaemann dhe Karol Wojtyła, personalizmi tomist mbështetet mbi parimet e antropologjisë filozofike dhe teologjike të Tomas Akuinit në atë që e sheh si një zhvillim koherent të elementeve nismëtare të mendimit të Akuinit.

Si një shkollë filozofike, personalizmi i gjen themelet e tij në arsyen dhe përvojën njerëzore, ndonëse historikisht personalizmi ka qenë pothuajse gjithmonë i bashkuar me teizmin biblik. Hans Urs von Balthasar sugjeron se „Pa sfondin biblik ai [personalizmi] është i paimagjinueshëm“. E megjithatë, ndërsa shumica e personalistëve janë teistë, besimi te Zoti nuk është i domosdoshëm për të gjitha filozofitë personaliste, dhe disa pohojnë një personalizëm ateist.

Ndonëse përgjithësisht konsiderohet një shkollë filozofike, qasja personaliste shpesh zbatohet gjithashtu në disiplina të tjera, duke dhënë një mori emërtimesh si personalizmi teologjik, personalizmi ekonomik, personalizmi ekologjik dhe personalizmi psikologjik (së bashku me inversitë e tyre: „teologji personaliste“, „ekonomi personaliste“, „psikologji personaliste“) e kështu me radhë.

2. Pararendësit historikë të personalizmit

Termi „personalizëm“ pati shfaqjen e tij të parë në Gjermani, ku „der Personalismus“ u përdor fillimisht nga F. D. E. Schleiermacher (1768–1834) në librin e tij Über die Religion më 1799. Amos Bronson Alcott duket se ka qenë amerikani i parë që përdori termin, duke e quajtur në një ese të vitit 1863 „doktrina se realiteti përfundimtar i botës është një Person Hyjnor që e mban universin përmes një akti të vazhdueshëm të vullnetit krijues“. Termi „personalizëm amerikan“ u krijua nga Walt Whitman (1819–1892) në esenë e tij „Personalism“, e cila u botua te The Galaxy në maj 1868. Më 1903 Charles Renouvier botoi Le Personnalisme, duke e futur kësisoj fjalën edhe në frëngjisht. Fjala „personalizëm“ u shfaq për herë të parë si zë enciklopedik në Vëllimin IX të Encyclopedia of Religion and Ethics të Hastings më 1915 në një artikull nga Ralph T. Flewelling.

Sipas Albert C. Knudson-it, personalizmi është „fruti i pjekur i më shumë se dy mijëvjeçarëve mundi intelektual, maja e një piramide baza e së cilës u hodh nga Platoni dhe Aristoteli“. Personalistët katolikë theksojnë më konkretisht rolin vendimtar të mendimit mesjetar, e në veçanti të skolastikës, për zhvillimin e personalizmit. Étienne Gilson, për shembull, ka vërejtur se aty ku Platoni vendos qendrën e realitetit tek idetë, me instancat konkrete të tyre që janë thjesht aksidentale, dhe Aristoteli vendos theksin jo te individët numerikë por te forma e përgjithshme specifike, Tomas Akuini e pa personin individual si unik mes qenieve për shkak të arsyes dhe vetëzotërimit. Ndonëse askush nuk shkon aq larg sa ta quajë Akuinin personalist, disa sugjerojnë se ai siguroi truallin e domosdoshëm në të cilin teoria personaliste mund të hidhte rrënjë. Në këtë drejtim, Karol Wojtyła shkroi në esenë e tij të vitit 1961 „Personalizmi tomist“ se Akuini „siguroi të paktën një pikënisje për personalizmin në përgjithësi“.

Termi person vjen nga latinishtja persona, origjina e së cilës gjurmohet te drama greke, ku πρόσωπον (prosopon), ose maska, u identifikua me rolin që një aktor merrte në një shfaqje të caktuar. Një përdorim i tillë bartet edhe sot në fjalën „persona“, duke iu referuar personazheve në letërsinë fiktive apo dramë, ose identiteteve dytësore që njerëzit përvetësojnë për sjellje në kontekste të caktuara shoqërore. Futja e tij në rrymën kryesore të fjalorit intelektual, megjithatë, erdhi me ligjërimin teologjik gjatë periudhës patristike, veçanërisht në përpjekjet për të qartësuar ose përkufizuar të vërtetat qendrore të besimit të krishterë. Këto diskutime u përqendruan kryesisht në dy doktrina: Trininë (tre „persona“ në një Zot) dhe mishërimin e personit të dytë të Trinisë (bashkimin „hipostatik“ të dy natyrave — hyjnore dhe njerëzore — në një „person“). Konfuzioni i dëmtoi këto diskutime për shkak të paqartësive në terminologjinë filozofike dhe teologjike, e tillë që, për shembull, teza — veshur Sabelit — avancohej se në Zot kishte një ύπόστασις (hipostazë) dhe tre πρόσωπα (prosopa), ku hipostaza përcillte kuptimin e „personit“ dhe prosopa mbartte kuptimin e „roleve“ ose „mënyrave“ të të qenit. Me qëllim që këto mistere të paraqiteshin me saktësi, koncepti i personit dhe marrëdhënia e personit me natyrën kërkonin qartësim. Debatet kulmuan në Këshillin e Parë të Nikesë (325) dhe Këshillin e Parë të Kostandinopojës (381), si dhe në hartimin dhe shpalljen e Kredos Nikeano-Kostandinopolitane.

Ndonëse koncepti filozofik i personit u zhvillua fillimisht në këtë kontekst teologjik, me referencë te personat e Trinisë, konceptet e përgjithshme filozofike greke të përfshira në këto origjina trinitologjike lehtësuan zbatimin e tij edhe mbi qeniet njerëzore. Personalizmi filozofik mund të përvetësojë ose jo supozimet teologjike me të cilat është ngarkuar përdorimi i hershëm i termit „person“. Përkufizimi klasik, bazë dhe thjesht filozofik që pranohet ende nga personalistët, deri ku arrin, u dha herët nga Boethius-i (rreth 480–524): „persona est naturae rationalis individua substantia“ (personi është substancë individuale e natyrës racionale). Ky përkufizim përbëhet nga dy pjesë: Pikënisja thelbësore është një individ ekzistues: një suppositum ose hipostazë singulare ekzistuese. Këtu mbiemri „individuale“ dallon një substancë ekzistuese nga substanca e përbashkët ose e dytë. Elementi i dytë i përkufizimit — naturae rationalis — cilëson nocionin e substancës individuale: personi është një individ që zotëron një natyrë racionale. Është kjo natyrë racionale, shpirtërore ajo që lind cilësitë e ndryshme që dallojnë personin, cilësi të cilave personalistët u bashkëngjisin rëndësi vendimtare.

Koncepti trinitologjik i personit ishte larg kuptimit modern që termi merr në personalizëm, dhe përkufizimi i Boethius-it tregon gjithashtu vetëm në skicën më të zhveshur abstrakte kuptimin e thellë dhe gjithëpërfshirës që personalizmi i vesh atij. Siç pranohet nga personalizmi, ai është rezultat i një zhvillimi të gjatë dhe kompleks kumulativ, duke sjellë një koncept të pasur, ndonëse disi të pakapshëm, i cili në disa aspekte përmbys tërësisht konotacionet origjinale të jashtësisë në kuptimet e hershme të „maskës“ dhe „rolit“: personi arrin të shënjojë më tepër thelbin më të brendshëm shpirtëror dhe më autentik të individit unik, ndërsa ruan një hapje rrënjësore ndaj së jashtmes. Tashmë gjatë Mesjetës, u dhanë përkufizime të mëtejshme, dhe jo vetëm nga Akuini. Shembulli augustinian i përjetimit të brendshëm dhe reflektueshmërisë, ideja e formës si parim i individualizimit, dhe theksi i vonë mesjetar dhe françeskan mbi vullnetin dhe singularitetin hynë në mendimin e hershëm modern rreth personit, dhe u ndërthurën me fokusin më të fortë mbi personalitetin njerëzor që ishte karakteristik për humanizmin e Rilindjes.

Përgjatë këtyre linjave, konceptet e hershme moderne të subjektivitetit dhe vetëdijes shtuan elemente të reja në përkufizimin dhe të kuptuarit e konceptit qendror në personalizëm, ose madje e ndryshuan thelbësisht atë. Dualizmi epistemik i Immanuel Kant-it, duke nënvizuar rëndësinë si të subjektit ashtu edhe të objektit në njohje, hapi derën si për formën idealiste të personalizmit ashtu edhe për fenomenologjinë dhe ekzistencializmin që u bënë aq të rëndësishëm për personalizmin e shekullit të njëzetë. Kanti kontribuoi gjithashtu ndjeshëm në kuptimin personalist të dinjitetit njerëzor. Ndryshe nga Hobbes-i, për të cilin „vlera e një njeriu“ është „çmimi i tij“, dhe dinjiteti është „vlera publike e një njeriu“, Kanti e konsideronte dinjitetin si „vlerë të brendshme“. Te Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, ai parashtroi një dikotomi midis çmimit dhe dinjitetit, ku „diçka që ka një çmim mund të shkëmbehet me diçka tjetër me vlerë të barabartë; ndërsa ajo që tejkalon çdo çmim dhe për rrjedhojë nuk pranon asnjë ekuivalent, ka një dinjitet“. Imperativi i tij i famshëm kategorik praktik — Vepro në atë mënyrë që ta trajtosh njerëzimin, qoftë në personin tënd apo në atë të një tjetri, gjithmonë si qëllim dhe kurrë thjesht si mjet — u përfshi pothuajse fjalë për fjalë në „parimin personalist“ të Karol Wojtyła-s.

Personalizmi në kuptimin e një filozofie apo botëkuptimi të veçantë që përqendrohet te pesha e plotë e grumbulluar e konceptit të personit, megjithatë, u shfaq vetëm në kontekstin e reagimit të gjerë kritik kundër asaj që mund të quhet filozofitë e ndryshme jopersonale (impersonaliste) të cilat dominuan Iluminizmin dhe Romantizmin në formën e panteizmit dhe idealizmit racionalist dhe romantik, nga Spinoza te Hegeli. Figura kyçe në këtë reagim ishin Friedrich Heinrich Jacobi (1743–1819), nismëtari i të ashtuquajturit Pantheismusstreit në vitet 1780, dhe F. W. J. Schelling (1775–1854), i cili në veprën e tij të mëvonshme hodhi poshtë pozicionet jopersonale të sistemeve të tij të hershme idealiste. Por këta ishin vetëm figurat më të rëndësishme në një lëvizje të gjerë që përfshinte shumë filozofë të tjerë, kryesisht të ashtuquajturit teistë spekulativë, si dhe teologë, si katolikë ashtu edhe protestantë. Personalizmi i modifikuar idealist dhe teist i zhvilluar në këtë kundërlëvizje u bë vendimtar, jo më pak përmes përfaqësuesit të tij të vonë gjerman, Rudolf Hermann Lotze (1817–81), jo vetëm për personalizmin idealist amerikan të Bowne-it, por edhe për personalizmin paralel idealist britanik, përfaqësuesi kryesor i të cilit ishte Andrew Seth Pringle-Pattison (1856–1931). Ndonëse personalistët kontinentalë evropianë të shekullit të njëzetë do ta hidhnin poshtë idealizmin hegelian dhe do t’i drejtoheshin në vend të tij fenomenologjisë, ekzistencializmit dhe tomizmit, skica e kritikës personaliste ndaj mënyrave jopersonale të të menduarit qe zhvilluar tashmë qartë dhe konsistente nga mendimtarët e përmendur këtu, që nga dekadat e fundit të shekullit të tetëmbëdhjetë.

Personalizmi lindi kështu si një reagim ndaj mënyrave jopersonale të mendimit të cilat perceptoheshin si çnjerëzuese. Dinamika jopersonale e panteizmit dhe monizmit modern si në format e tyre racionaliste ashtu edhe në ato romantike mbështet shumë nga filozofitë moderne kundër të cilave kthehet personalizmi, si idealiste ashtu edhe materialiste. Idealizmi radikal i G. W. F. Hegel-it (1770–1831) pohonte se realiteti numenal i Kantit nuk është një substrat i panjohshëm i dukjeve, por një proces dinamik, i cili në mendim dhe në realitet kalon nga teza në antitezë, dhe përfundimisht zgjidhet në sintezë. Ky proces është mendja absolute, shteti, feja, filozofia. Idealizmi i Hegelit e shihte historinë si një shpalosje të shpirtit absolut përmes një procesi të domosdoshëm dialektik, dhe kjo kornizë linte pak vend për lirinë apo rëndësinë e personave individualë. Përmes Hegelianëve të Rinj, kjo formë jopersonale e idealizmit shpejt u shndërrua në forma po aq jopersonale të materializmit, duke kulmuar në marksizëm, i cili e konsideron thelbin e njeriut si kolektivitetin e tij të vërtetë; determinizmi jopersonal, në formën e komunizmit, përcaktoi vendimtarisht totalitarizmin politik të shekullit të njëzetë. Te mendimtarë të tjerë, idealizmi prirej të bashkohej me forma gjithnjë e më natyraliste të nacionalizmit dhe racizmit, duke lindur lëvizje të tjera të reja politike në shekullin e njëzetë që ngrinin kolektivitete alternative mbi personin, siç qe nacionalsocializmi. I shquar për qëndresën e tij me bazë personaliste kundër nazizmit ishte filozofi katolik gjerman Dietrich von Hildebrand, kujtimet e të cilit mbi këtë temë u mblodhën dhe u botuan më 1994 (von Hildebrand 1994 [2014]). Personalizmi gjithmonë i rezistoi përthithjes së individit në kolektivitet duke pohuar vlerën e natyrshme të personit singular. Personi nuk duhet të jetë kurrë një mjet i thjeshtë drejt një qëllimi, i nënrenditur ndaj vullnetit dhe synimeve të një tjetri. Shteti ekziston për personat, dhe jo personat për shtetin. Në këtë drejtim, personalizmi qëndron si një pengesë ndaj totalitarizmave që i vlerësojnë personat vetëm për dobinë e tyre ndaj komunitetit, dhe këmbëngul në vend të kësaj në dinjitetin e tyre të natyrshëm. Kështu Ralph Tyler Flewelling mund të shkruante në esenë e tij të vitit 1943 „Personalism“ se „personi është thelbi suprem i demokracisë dhe armiqësor ndaj totalitarizmave të çdo lloji“. Këmbëngulja e personalizmit mbi lirinë dhe përgjegjësinë personale, vetëvendosjen, krijimtarinë dhe subjektivitetin dëshmojnë këtë rezistencë të rrënjosur thellë ndaj kolektivizmit.

Paralelisht me zhvillimin dhe transformimin e hegelianizmit, teori të tjera të natyrës njerëzore u zhvilluan gjatë shekullit të nëntëmbëdhjetë që zbehnin ose fshinin dallimin midis njeriut dhe pjesës tjetër të natyrës, dhe zvogëlonin ose mohonin vlerën unike individuale të njeriut, natyrën e tij shpirtërore dhe vullnetin e lirë. Edhe këto teori, drejtpërdrejt ose tërthorazi, kontribuuan në totalitarizmin e shekullit të njëzetë. Pozitivizmi filozofik i Auguste Comte-it (1798–1857) pohoi si ligj historik se çdo shkencë (dhe vetë raca njerëzore) kalon nëpër tri faza të njëpasnjëshme: teologjike, metafizike dhe pozitive, secila superiore ndaj së mëparshmes. Comte këmbënguli aq shumë mbi realitetin dhe mbizotërimin e shoqërisë saqë kjo u bë për të subjekti i vërtetë, ndërsa individi konsiderohej një abstraksion. Darvinizmi, po ashtu, shkuli kuptimin klasik të qenieve njerëzore si thelbësisht superiore ndaj pjesës tjetër të krijimit duke ofruar një teori sipas së cilës njeriu do të ishte thjesht forma më e avancuar e jetës përgjatë një vazhdimësie të pandërprerë, dhe dallimi midis njeriut dhe kafshëve joracionale do të ishte thjesht një dallim shkalle, e jo lloji.

Filozofia personaliste në zhvillim, megjithatë, e hodhi poshtë impersonalizmin jo vetëm në formën e determinizmit dhe kolektivizmit idealist apo materialist, por edhe në formën e individualizmit radikal që ishte njëlloj produkt i racionalizmit dhe romantizmit modern, dhe i cili, përmes, për shembull, formave të caktuara të liberalizmit dhe anarkizmit, ishte gjithashtu karakteristik për shekullin e nëntëmbëdhjetë. Që nga fillimi, personalizmi shpalli në mënyrën e vet vlerat komunitare të solidaritetit dhe ndërlidhjes. Në këmbënguljen e tyre mbi dinjitetin e paprekshëm, personalistët i rezistuan një utilitarizmi që do ta bënte një person thjesht „të dobishëm“ për një tjetër. Ndërsa individualizmi priret të kërkojë veten mbi të gjitha dhe shpesh i sheh të tjerët si mjete drejt përfitimit të vet, personalizmi kërkon ta bëjë veten një dhuratë për tjetrin. „Kështu,“ shkroi Emmanuel Mounier në veprën e tij të vitit 1946 Le personnalisme, „nëse kushti i parë i individualizmit është qendërzimi i individit në vetvete, kushti i parë i personalizmit është çqendërzimi i tij, me qëllim që ta vendosë atë në perspektivat e hapura të jetës personale“. Aty ku individualizmi shpreson të gjejë realizim personal në interesin vetjak, personalizmi pohon nevojën për hapje relacionale ndaj të tjerëve, madje si një kusht për vetë realizimin e dikujt.

Te „Personalizmi tomist“, Karol Wojtyła i karakterizoi dy ekstremet e individualizmit dhe kolektivizmit në mënyrën vijuese:

Nga njëra anë, personat mund të vendosin lehtësisht të mirën e tyre individuale mbi të mirën e përbashkët të kolektivitetit, duke u përpjekur ta nënrendisin kolektivitetin ndaj vetes dhe ta përdorin atë për të mirën e tyre individuale. Ky është gabimi i individualizmit, i cili lindi liberalizmin në historinë moderne dhe kapitalizmin në ekonomi. Nga ana tjetër, shoqëria, duke synuar të mirën e pretenduar të së tërës, mund të përpiqet t’i nënrendisë personat ndaj vetes në një mënyrë të tillë që e mira e vërtetë e personave të përjashtohet dhe ata vetë të bien pre e kolektivitetit. Ky është gabimi i totalitarizmit, i cili në kohët moderne ka dhënë frytet më të këqija të mundshme.

Sipas Rocco Sacconaghi-t, format radikale të kolektivizmit dhe individualizmit kundër të cilave u rrit personalizmi nuk janë dukuri të së kaluarës. „Ne po përballemi me një ndërthurje të panjohur më parë të hiper-kolektivizmit (në termat e asgjësimit të individit në masë) dhe hiper-individualizmit (në formën e izolimit të rëndë shoqëror dhe fragmentimit progresiv të vlerave individuale)“ (Sacconaghi 2023).

Ekzistencializmi që i dha impulse kaq të rëndësishme pjesës më të madhe të personalizmit kontinental evropian në shekullin e njëzetë u zhvillua në disa aspekte në linjën e filozofisë së Schelling-ut të vonë, dhe gjurmë madje të kritikës së Jacobit ndaj panteizmit jopersonal mund të gjenden tek ai. Me Schelling-un, Søren Kierkegaard (1813–1855) kundërshtoi idealizmin e Hegelit dhe nënvizoi vlerën e personit individual, si për filozofinë ashtu edhe për jetën në përgjithësi. Ai e akuzoi idealizmin për zbrazjen e jetës nga kuptimi përmes lënies pas dore të realitetit të ekzistencës njerëzore. Ndërsa Kierkegaard-i dhe disa ekzistencialistë të mëvonshëm (Marcel, Sartre, Camus, Blondel) u përqendruan në çështje qendrore për kuptimin e ekzistencës njerëzore (dashuria, martesa, vdekja, besimi, morali etj.), mendimtarë të tjerë vazhduan të përqendrohen te eksplorimi më i drejtpërdrejtë i kuptimit dhe natyrës së vetë personit, dhe ishin këta mendimtarë ata që u bënë të njohur si, dhe e quajtën veten, personalistë.

Filozofia e Friedrich W. Nietzsche-s (1844–1900) i dha shprehjen e vet të veçantë këtyre temave, duke treguar, siç kishin bërë shumë nga poetët dhe filozofët romantikë para tij, dhe me gjithë kritikën e tij ndaj romantizmit, se individualizmi i ri ishte në realitet i ndërlidhur ngushtë me impersonalizmin e përgjithshëm të rrymës mbizotëruese të romantizmit: nga lartësimi i egos individualiste, hapi nuk ishte kurrë larg drejt shuarjes së saj në një të tërë më të madhe jopersonale të cilësdo prej varianteve të disponueshme. Individualizmi modern nuk përfaqësonte asnjë sfidë reale ndaj mjedisit intelektual në të cilin njeriu prirej të shihej si një qenie e thjeshtë fenomenale, lehtësisht e asimilueshme në natyrë, te parimi jopersonal i idealizmit, te pavetëdija, te vullneti kozmik, ose te kolektivitetet e familjes, shtetit, kombit, klasës shoqërore. Njeriu ishte produkt i forcave të jashtme, një pjesë e parëndësishme në një mozaik kozmik, pa dinjitet, liri, përgjegjësi, apo rëndësi themelore ekzistenciale. Ishte pikërisht ky mjedis dhe zhvillim i përgjithshëm intelektual me shumë fytyra ai që prodhoi kundërlëvizjen personaliste përgjatë shekullit të nëntëmbëdhjetë, një lëvizje e cila, duke u mbështetur mbi burime të tjera alternative në mendimin e Iluminizmit dhe Romantizmit si dhe mbi trashëgiminë klasike, të krishterë mesjetare dhe të hershme moderne, kërkoi të shpëtonte pozicionin dhe statusin unik të personit të veçantë njerëzor.

Personalisti Jean Lacroix ka të drejtë kur e shpall personalizmin si një „anti-ideologji“, të zgjuar nga situata shoqërore dhe politike që janë tjetërsuese për personin njerëzor; përballë forcave të tilla jopersonale, personalizmi ripohon dinjitetin absolut dhe ndërlidhjen e personit njerëzor. Te Personi dhe e mira e përbashkët, Maritain shkroi gjithashtu për personalizmin si „një dukuri reagimi“ kundër „dy gabimeve të kundërta“ të totalitarizmit dhe individualizmit. Në kundërshtim me kolektivizmin hegelian dhe individualizmin e egër të mbinjeriut të Nietzsche-s, këta mendimtarë theksuan si dinjitetin e paprekshëm të personit individual, ashtu edhe në të njëjtën kohë natyrën e tij shoqërore dhe relacionalitetin thelbësor.

3. Personalizmi evropian

Në shekullin e njëzetë personalistët u mblodhën veçanërisht rreth tri qendrave evropiane të arsimit të lartë: Parisit, Mynihut dhe Lublinit. Deri vonë, më e njohura dhe më prodhimtarja nga këto tri shkolla ishte grupi parizien. Midis Luftës së Parë dhe të Dytë Botërore lëvizja personaliste franceze u rrotullua rreth një reviste mujore, Esprit, e themeluar nga Emmanuel Mounier (1905–1950) dhe një grup miqsh më 1932. Përballë kolapsit ekonomik dhe disorientimit politik e moral, këta personalistë francezë propozuan personin njerëzor si kriterin sipas të cilit duhej të hartohej një zgjidhje për krizën. Çelësi i ri dhe i pareduktueshëm i mendimit, veçanërisht lidhur me organizimin shoqëror, duhej të ishte personi njerëzor. Në esenë e tij programatike Refaire la Renaissance, e cila u shfaq në numrin e parë të Esprit, Mounier propozoi nevojën për të ndarë botën shpirtërore nga borgjezia e degjeneruar dhe materialiste. Në thelb shumë në linjë me origjinat e fundit të shekullit të tetëmbëdhjetë dhe fillimit të shekullit të nëntëmbëdhjetë të personalizmit, Mounier, para Luftës së Dytë Botërore, u kthye ashpër kundër zhvillimit jopersonal të demokracisë parlamentare individualiste dhe kulturës masive që kishte arritur të formësonte vendet e Evropës Perëndimore. Si sfondi i shekullit të nëntëmbëdhjetë i personalizmit ashtu edhe ky fakt rreth personalistit kryesor evropian të shekullit të njëzetë tregojnë se për personalizmin, një miratim i thjeshtë dhe jokritik i demokracisë liberale nuk është një garanci e mjaftueshme kundër totalitarizmit, meqenëse demokracia liberale priret gjithashtu të përthithë idetë jopersonale dhe dinamikën e thellë historike jopersonale të perceptuar dhe analizuar qartë nga mendimtarët personalistë shumë kohë para Mounier-it.

Reagimi politik dhe tradicionalist fetar nuk ishte një alternativë për Mounier-in. Duhej të kishte një revolucion të vërtetë, që konsistonte në krijimin e një humanizmi të ri, ku ideali borgjez i „të pasurit“ do t’i linte vendin „të qenit“ të krishterë, një të qeni në bashkësi (komunion) me të tjerët. Revolucioni shpirtëror i parashikuar nga Mounier-i duhej të ishte mbi të gjitha vepër e dëshmitarëve të përkushtuar ndaj së vërtetës, të cilët përmes ripërtëritjes së tyre të brendshme dhe besimit të gjallë do t’i galvanizonin masat në një strukturë të re komunitare. Një revolucion i tillë përfshinte një përkushtim të trefishtë: denoncimin, meditimin dhe planifikimin teknik. Ajo që mbështeste këtë program ishte konceptimi i guximshëm i Mounier-it për përvojën e krishterë, një përvojë e „optimizmit tragjik“, e ngjyrosur si nga drama e ekzistencës së krishterë ashtu edhe nga siguria e fitores eskatologjike. Virtyti më i rëndësishëm i të krishterit është ai i dëshmitarit heroik, larg shmangies apo sentimentalizmit të rrymave të tjera të zbrazura të krishterimit. Kështu ideja e Mounier-it për të krishterin si atleti vigjilent i angazhuar në betejë shpirtërore ofroi një përgjigje të fortë ndaj kritikës së Nietzsche-s për krishterimin si një fe e të dobëtve. Pohimi i tij se nuk ka përparim të vërtetë pa përmasën e transcendencës kundërshtoi kërkimin marksist për një parajsë tokësore përmes luftës së klasave. Pranimi prej tij i rëndësisë së psikologjisë duke ritheksuar lirinë dhe përgjegjësinë e njeriut siguroi një përgjigje ndaj psikanalizës së Frojdit të përqendruar tek instinktet.

Puna e Mounier-it tërhoqi vëmendjen e mendimtarëve të rëndësishëm francezë si Gabriel Marcel, Denis de Rougemont dhe Jacques Maritain, të cilët përmes kërkimeve, leksioneve dhe shkrimeve të tyre ndihmuan në zhvillimin e mendimit personalist francez. Maritain, i cili punoi me Mounier-in për disa vjet, ishte përgjegjës për sjelljen e personalizmit francez në Shtetet e Bashkuara. Pas luftës, personalizmi evropian, i udhëhequr nga vetë Mounier-i, u përshtat dhe mori një këndvështrim më pak kritik ndaj demokracisë liberale, dhe Maritain luajti një rol në hartimin e Deklaratës Universale të të Drejtave të Njeriut të Kombeve të Bashkuara më 1948. Ashtu si personalistët e tjerë tomistë, Maritain kritikoi brishtësinë e disa rrymave të përhapura të skolastikës, dhe i bëri thirrje rolit të rëndësishëm të përvojës intuitive në filozofi.

Filozofi francez Paul Ricoeur (1913–2005), filozofia e të cilit u ndikua thellësisht nga fenomenologjia huserliane, ndonëse nuk e identifikoi kurrë veten si personalist, ndante shumë nga shqetësimet dhe interesat e çmuara për personalistët, dhe përfitoi si dhe kontribuoi në zhvillimin e mendimit personalist në Francë. Gabriel Marcel ishte një nga mentorët filozofikë të Ricoeur-it, dhe Ricoeur u ndikua gjithashtu thellësisht nga kontakti i tij me Emmanuel Mounier-in, veçanërisht në vitet e pasluftës, 1946–1951. Ai kontribuoi me ese te Esprit si dhe te revista Le Christianisme social. Ricoeur u mbështet mbi shumë nga temat më të çmuara për Mounier-in, si natyra e lirisë njerëzore dhe qendërzimi i personit njerëzor përballë shtetit, ndonëse zhvillimi i tij i mëvonshëm i këtyre temave u largua konsiderueshëm nga ai i Mounier-it. Ai ndante gjithashtu refuzimin e personalizmit ndaj materializmit dhe dualizmit kartezian, si dhe refuzimin e abstraksioneve në favor të realitetit konkret njerëzor. Ndoshta elementi i vetëm më i madh i personalizmit të Mounier-it i përvetësuar nga Ricoeur-i, në fakt, ishte papranueshmëria e tërheqjes nga angazhimi politik dhe shoqëror.

Personalizmi në Gjermani u martua ngushtë me një shkollë tjetër filozofike, fenomenologjinë, e zhvilluar nga Edmund Husserl (1859–1938). Ashtu si ekzistencializmi dhe personalizmi francez, realizmi fenomenologjik ishte pjesërisht një përgjigje ndaj idealizmit gjerman, ndonëse mbante një fokus dallues mbi pyetjet epistemologjike. Te Logische Untersuchungen (Hetimet logjike), botuar më 1900, si dhe te vepra e tij e mëvonshme Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (1913), Husserl-i parashtroi metodën e tij fenomenologjike, dhe përmes saj tërhoqi studentët e parë të shkollës së tij. Karakteristika dalluese e fenomenologjisë nuk është doktrinore, por metodologjike. Duke kërkuar të shmangë imponimin e nocioneve apo strukturave të paracaktuara mbi realitetin, fenomenologjia shkon „prapa te vetë gjëja“ (zurück zum Gegenstand) duke vënë në kllapa (epoché) të gjitha supozimet paraprake filozofike rreth botës, njeriut dhe pjesës tjetër të realitetit. Ky vëzhgim dhe konsultim i drejtpërdrejtë i realitetit shmang problemet e arsyetimit deduktiv duke u përqendruar tek akti intelektual i intuitës, ose rrokjes së drejtpërdrejtë të realitetit. Reduktimi eidetik përqendrohet te strukturat thelbësore të asaj që shfaqet (dukjes/fenomenit), në mënyrë që njeriu të mos merret as me vëzhgim empirik dhe as me një përshkrim të formave platonike, por me kuptimin e fenomenit. Fenomenologët identifikuan objektin e intuitës si esencat e gjërave, objektet ideale, dhe strukturat e intencionalitetit e ndërgjegjes. Duke vepruar kështu, ata kërkuan të kapërcenin dikotominë kantiane numen/fenomen si dhe gabimet e pozitivizmit dhe nominalizmit.

Ndonëse në jetën e tij të mëvonshme Husserl-i anoi drejt idealizmit filozofik, në vitet e hershme dhe te Logische Untersuchungen ai përqafoi realizmin filozofik. Një fenomenologji realiste thekson ndihmesën e fenomenologjisë për filozofinë e përhershme (philosophia perennis), dhe kërkon të eksplorojë përmes përvojës strukturat përfundimtare të qenies. Duke u kthyer te vetë gjëja, fenomenologjia synonte të shmangte gabimet si të empirizmit (reduktimit të realitetit tek e matshmja) ashtu edhe të idealizmit (hollimit të realitetit në abstraksion dhe subjektivizëm). Mes studentëve të Husserl-it ishin Max Scheler (1874–1928), Dietrich von Hildebrand (1889–1977), Roman Ingarden (1893–1970) dhe Edith Stein (1891–1942), të cilët të gjithë ndikuan në zhvillimin e mendimit personalist. Kthesa e mëvonshme e Husserl-it drejt idealizmit, e cila ndodhi në vitet 1920, solli një ndarje me shumë nga dishepujt e tij, të cilët arritën të besonin se ai kishte braktisur përkushtimin e tij origjinal për të rilidhur reflektimin filozofik me realitetin objektiv. Prandaj ata ndërmorën rrugët e tyre, secili duke krijuar një korpus origjinal veprash në ndjekje të qëllimit origjinal të Husserl-it. Stein, për shembull, e pa metodën fenomenologjike si një plotësim të tomizmit, dhe von Hildebrand-i e futi fenomenologjinë në etikë në një sintezë personaliste, për shembull në veprën e tij të vitit 1921 Morali dhe njohja e vlerave morale.

Qendra e tretë dhe më e reja nga tri qendrat e mendimit personalist evropian u rrit rreth Universitetit Katolik të Lublinit. Pasi studioi me Husserl-in, Roman Ingarden e çoi fenomenologjinë dhe interesin për temat personaliste përsëri në Poloninë e tij amtare në fillim të viteve 1940, dhe atje takoi një prift të ri me emrin Karol Wojtyła, të cilin e inkurajoi të lexonte Max Scheler-in. Wojtyła u interesua për fenomenologjinë e Scheler-it dhe përfundoi duke bërë disertacionin e tij të doktoraturës mbi etikën e vlerave të Scheler-it, të cilin e mbrojti më 1953. Pasi kishte marrë më parë një formim aristoteliano-tomist, Wojtyła u mbështet mbi studimet e tij të metodës fenomenologjike për të zhvilluar një sintezë krijuese dhe origjinale personaliste, duke plotësuar metafizikën dhe antropologjinë tomiste me njohuri nga fenomenologjia. Më pas ai mori një post si profesor i etikës në Fakultetin Teologjik të Krakovit dhe në Universitetin Katolik të Lublinit, ku themeloi shkollën personaliste polake. Wojtyła, i cili u ndikua gjithashtu nga shkrimet e një dishepulli tjetër të Husserl-it, von Hildebrand-it, prodhoi dy libra të rëndësishëm personalistë, Dashuria dhe përgjegjësia (1960) dhe Personi dhe akti (1969), si dhe ese, leksione dhe artikuj të shumtë. Zgjedhja e tij e mëvonshme si papë (Gjon Pali II) kontribuoi fuqishëm në përhapjen e mendimit personalist, veçanërisht mes mendimtarëve katolikë. Si Papë ai vazhdoi të përdorte argumente personaliste në mësimdhënien e tij magjistrale, dhe nxiti interes të ri për teoritë personaliste. Gjon Pali II bëri thirrje për „ripërtëritje teologjike të bazuar mbi natyrën personaliste të njeriut“ dhe thirri shprehimisht argumentin personalist në letrat e tij enciklike Laborem Exercens (1981) dhe Ut Unum Sint (1995) si dhe në Letrën drejtuar Familjeve të vitit 1994.

Personalizmi është përfaqësuar gjithashtu, në shkallë të ndryshme, në vende të tjera evropiane, përfshirë Italinë, Spanjën, Portugalinë dhe Mbretërinë e Bashkuar.

4. Personalizmi amerikan

Personalizmi amerikan, më së miri i njohur siç përfaqësohet nga figura të tilla si Borden Parker Bowne (1847–1910), George H. Howison (1834–1916) dhe Edgar Sheffield Brightman (1884–1953), mori një drejtim të ndryshëm nga personalizmi kontinental evropian në atë që në vend të një reagimi ndaj idealizmit, ai është shpesh realisht një formë e idealizmit, ku qenia përkufizohet si ndërgjegje personale. Howison-i preferonte termin „idealizëm personal“. Në kundërshtim me personalizmin kontinental evropian të shekullit të njëzetë, personalizmi amerikan, veçanërisht te përfaqësuesit e tij të hershëm, është një vazhdimësi e drejtpërdrejtë e zhvillimit të filozofisë dhe teologjisë pak a shumë personaliste në Evropën e shekullit të nëntëmbëdhjetë dhe analizës e përgënjeshtrimit të formave të ndryshme jopersonale të mendimit prej saj. Shkolla amerikane dhe ajo më e ngushtë personaliste e shekullit të njëzetë në Evropë ranë dakord në marrjen e personit si pikënisjen e tyre për të kuptuar botën dhe në referimin e të gjithë së vërtetës morale te vlera absolute e personit, por ndërsa kjo e fundit i nxori këto njohuri kryesisht nga ekzistencializmi, fenomenologjia dhe tomizmi, shkolla amerikane, ndonëse në disa aspekte u shtoi atyre dhe i zhvilloi më tej, thelbësisht i mori ato nga „teistët spekulativë“ evropianë.

Universiteti i Bostonit u konsiderua për një kohë të gjatë qendra e personalizmit amerikan, nën kujdesin e profesorit të filozofisë Borden Parker Bowne. Bowne ishte një pastor metodist që kishte studiuar nën Rudolf Hermann Lotze në Gjermani. Lotze, një student i teistit spekulativ Christian Hermann Weisse (1801–66) i cili përvetësoi pjesën më të madhe të kritikës së Schelling-ut të vonë ndaj Hegelit, kërkoi, ashtu si teistët spekulativë, të modifikonte idealizmin hegelian duke mbajtur qëndrimin se realja është gjithmonë konkrete dhe individuale, duke e shndërruar idealizmin absolut të Hegelit në një idealizëm personal. Duke shtuar elemente gjithashtu nga prirjet e fundit në psikologji, Bowne zhvilloi një pozicion të dallueshëm dhe eksplicitisht personalist, i cili mori karakterin e një shkolle filozofike. Libri i tij i vonë Personalism, botuar më 1908, është një përmbledhje popullore e filozofisë së tij e cila futi termin ‘personalizëm’ në ligjërimin filozofik dhe teologjik amerikan.

Bowne mblodhi një grup dishepujsh të talentuar të cilët e çuan përpara punën e tij në një brez të dytë. Më të rëndësishmit mes tyre ishin Edgar Sheffield Brightman, Albert C. Knudson (1873–1953), Francis J. McConnell (1871–1953), George Albert Coe (1861–1951) dhe Ralph T. Flewelling (1871–1960). Ndërsa Howison kishte vendosur traditën personaliste në Universitetin e Kalifornisë, Berkeley, Flewelling e çoi personalizmin në Universitetin e Kalifornisë Jugore (USC), i cili u bë qendra e dytë e rëndësishme e shekullit të njëzetë e mendimit personalist në Shtetet e Bashkuara. Flewelling themeloi gjithashtu The Personalist, revistën që do të shërbente si forumi për personalizmin amerikan. Më 1915, ai botoi Personalism and the Problems of Philosophy: An Appreciation of the Work of Borden Parker Bowne. Në Universitetin e Bostonit, Brightman vazhdoi studimet në personalizëm, duke mbajtur me kohë katedrën e filozofisë Borden Parker Bowne, ndërsa Knudson, pasi fillimisht kishte dhënë mësim lëndë të Dhiatës së Vjetër, kaloi në teologjinë personaliste. Ndërkohë Walter George Muelder (1907–2004), profesor i etikës shoqërore dhe teologjisë së krishterë në Universitetin e Bostonit dhe në Universitetin e Kalifornisë Jugore, ndihmoi në kapërcimin e hendekut midis shkollës së Bostonit dhe asaj të Kalifornisë, duke e quajtur doktrinën e tij „Personalizëm Komunitar“.

Shkolla personaliste e Bostonit ka vazhduar të ndikojë në kulturën amerikane, ndonjëherë në mënyra të papritura. Një brez i tretë i personalistëve amerikanë, i përfaqësuar nga figura të tilla si Peter A. Bertocci (1910–1989) dhe W. Gordon Allport i Harvardit, një student i William Stern-it, zhvilloi më tej përmasën psikologjike të personalizmit. Martin Luther King Jr. studioi nën personalistët në Universitetin e Bostonit, dhe ia njihte meritën kësaj përvoje për formësimin e botëkuptimit të tij:

Unë studiova filozofi dhe teologji në Universitetin e Bostonit nën Edgar S. Brightman dhe L. Harold DeWolf… Ishte kryesisht nën këta mësues që studiova filozofinë personaliste — teorinë se çelësi i kuptimit të realitetit përfundimtar gjendet te personaliteti. Ky idealizëm personal mbetet sot qëndrimi im themelor filozofik. Këmbëngulja e personalizmit se vetëm personaliteti — i fundmë dhe i pafundmë — është përfundimisht real më forcoi në dy bindje: më dha bazë metafizike dhe filozofike për idenë e një Zoti personal, dhe më dha një bazë metafizike për dinjitetin dhe vlerën e të gjithë personalitetit njerëzor.

Është e rëndësishme të theksohet, megjithatë, se personalizmi amerikan nuk mund të reduktohet vetëm te shkolla e Universitetit të Bostonit. Ai lulëzoi gjithashtu në Universitetin e Harvardit. Jo vetëm që andej vinte Howison-i, por puna e filozofëve kryesorë të Harvardit si William James (1842–1910), Josiah Royce (1855–1916), William Ernest Hocking (1873–1966) dhe Charles Hartshorne (1897–2000) shfaq elemente të forta personaliste. Të gjithë ata, me përjashtim të vetëm të Royce-it, madje e quajtën veten personalistë.

5. Personalizmi lindor

Në disa aspekte paralele të ngushta ose ekuivalentë të personalizmit perëndimor janë të pranishme në mendimin islam, budist, vedantik dhe kinez, ndonëse puna krahasuese në këtë fushë përballet me probleme shpesh të mëdha të përkthimit dhe interpretimit.

Lidhur me Islamin, duhet theksuar para së gjithash se filozofia klasike islame, me rrënjët e saj në filozofinë klasike greke, nuk është lindore në të njëjtin kuptim si mendimi budist, vedantik, kinez dhe japonez. Ajo ndan rrënjë me augustinianizmin dhe tomizmin, dhe kësisoj me disa nga traditat që kanë qenë qendrore për zhvillimin e personalizmit në Perëndim. Nga ana tjetër, është vërejtur se nuk ka një ekuivalent konceptual të konceptit filozofik perëndimor të „personit“ në arabisht dhe në filozofinë klasike islame, diçka që duket se konfirmon rëndësinë e origjinave terminologjike dhe konceptuale posaçërisht të krishtera, në një masë të konsiderueshme trinitologjike, të termit. Por meqenëse ka burime të tjera të personalizmit përveç mendimit trinitologjik që ishte vendimtar për formimin e hershëm të konceptit, dhe meqenëse këto burime kanë prodhuar gjithashtu versione hebraike të personalizmit, mungesa historike e një ekuivalenti konceptual në arabisht nuk e ka penguar zhvillimin e personalizmit islam. Tema lidhur me veten dhe natyrën e Zotit të cilat janë shumë të ngjashme me ato të personalistëve perëndimorë gjenden te një mendimtar modern mysliman si Muhammad Iqbal (1877–1938). Mohammed Aziz Lahbabi (1922–1993) kërkoi shprehimisht të zhvillonte një version mysliman të personalizmit, dhe u ndikua jo pak nga Mounier-i.

Asnjë homolog i saktë konceptual i „personit“ nuk gjendet as në traditat më të mirëfillta lindore të mendimit, tradita të cilat nuk ndajnë rrënjët filozofike greke. Kur flasim për personalizëm në rastin e këtyre traditave, bëhet fjalë për tema dhe qëndrime, të shtjelluara në terma të koncepteve të tjera, më afër atyre perëndimore si „vetja“ dhe „individi“, të cilat janë pjesë e personalizmit perëndimor dhe hyjnë në përkufizimin e konceptit modern të personit.

Termi ‘personalizëm’ është zbatuar, për shembull, mbi shkollën e hershme budiste të quajtur pudgalavada, e cila mban qëndrime lidhur me identitetin dhe vazhdimësinë e vetes individuale që ndryshojnë nga ato që tradicionalisht janë konsideruar qëndrimet ortodokse të Budizmit Theravada. Versione të tjera të këtyre qëndrimeve gjenden më vonë në disa nga rrymat e mendimit Mahayana.

Paralele më të qarta gjenden, megjithatë, në Vedanta. Shkolla vishishtadvaita (jodualizmi i kualifikuar) u kthye kundër jodualizmit radikal të advaita-s, dhe këmbënguli jo vetëm mbi atë që në veprat angleze nga përfaqësues të kësaj shkolle dhe shkollave të mëvonshme që janë njëlloj kritike ndaj advaita-s, shpesh quhet shprehimisht koncepti personal i brahman-it ose absolutit, por edhe mbi një kuptim personal të qenieve individuale që konceptohen si vete fragmentare (jivatma) që janë „pjesë“ — në të njëjtën kohë një me dhe transformime të dallueshme — të brahman-it. Meqenëse darshana-t e ndryshme klasike të mendimit indian nuk janë të izoluara plotësisht dhe marrin ndikime nga njëra-tjetra, elemente të mendimit Samkhya merren gjithashtu në Vedantën personaliste, ashtu siç merren elemente të mëtejshme të Jogës, dhe të trashëgimisë tradicionale shkrimore hindu. Është qartësia, primordialiteti tradicional dhe natyra themelore e mësimdhënies së vetes së përhershme, atman-it, në Vedanta, dhe jo më pak në shkollat kritike ndaj advaita-s, ajo që e bën këtë personalizëm më të qartë sesa ai i pudgalavada-s në Budizëm.

Një veçori goditëse e debateve brenda Vedantës midis shkollave jodualiste, jopersonale dhe atyre teiste, personaliste janë ngjashmëritë dhe paralelet e pjesshme me opozitën midis përfaqësuesve të shekullit të nëntëmbëdhjetë të idealizmit absolut dhe idealizmit personalist në Perëndim, me gjithë distancën midis tyre në kohë dhe hapësirë, pavarësinë e ndërsjellë dhe kontekstet e ndryshme konceptuale. Por ndërsa ka një traditë të gjatë shkencore të punës krahasuese mbi advaita Vedanta-n dhe idealizmin absolut (veçanërisht në versionin e F. H. Bradley-t), shumë pak punë e tillë është bërë deri tani mbi vishishtadvaita-n e shkollat e ngjashme personaliste të Vedantës dhe personalistët e hershëm idealistë në Perëndim.

Ajo që e dallon më qartë personalizmin vedantik nga personalizmi perëndimor është se i pari ndërtohet mbi mësimin themelor të të gjithë Vedantës se vetja e vërtetë ekziston përtej kufizimeve të trupit kalimtar dhe mendjes, dhe përtej prirjes — e quajtur në sanskritisht ahamkara, fjalë për fjalë, „bërësi i Unit“ — për t’u identifikuar me to, ndërsa personalizmi perëndimor shpesh përkufizohet në mënyrë karakteristike në terma që nga këndvështrimi i Vedantës duhen parë si përkatëse të nivelit mendor, ose ndonjëherë, veçanërisht në shekullin e njëzetë, të trupit fizik.

Kjo nuk do të thotë, megjithatë, se sipas Vedantës personaliste trupi duhet të shpërfillet apo zhvlerësohet. Nga këndvështrimi i saj është kryesisht identifikimi i gabuar me mendjen ai që është i dëmshëm për trupin, ashtu siç është në të vërtetë për përdorimin e duhur të vetë mendjes. Aktualizimi i natyrës sonë të vërtetë dhe më të lartë si ndërgjegje, si sat-cit-ananda (qenia/amshimi, dija dhe lumturia supreme) që janë natyra e atman-brahman-it, sjell dritë si për trupin ashtu edhe për mendjen, duke përfshirë të gjitha aftësitë aq nga afër të analizuara nga personalistët perëndimorë, si vullneti, imagjinata dhe arsyeja. Kështu ajo mbështet të paktën tërthorazi, në masën që nevojitet, formimin e karakterit moral në nivelin humanist i cili theksohet nga personalizmi perëndimor.

Pjesa më e madhe e mendimit tradicional kinez dhe japonez ndan me personalizmin theksin mbi nevojën për transformim konkret dhe praktik të karakterit si një parakusht për kuptimin e thellë. Në versionet kineze dhe japoneze të Budizmit, tradita indiane e hartimit të praktikave dhe ushtrimeve specifike për këtë qëllim u vazhdua, por gradualisht u shkëput nga trashëgimia paralele dhe shumë e fortë teorike e metafizike e Indisë. Ky zhvillim mund të thuhet se kulmon në Zen. Por theksi mbi praktiken gjendet gjithashtu në Taoizëm, i cili kontribuoi në zhvillimin e Zenit. Në të njëjtën kohë të gjitha këto shkolla ndajnë një kuptim të realitetit përfundimtar ose të vërtetë më tepër si jopersonal sesa personal, gjë që i bën ato më të largëta nga personalizmi sesa Vedanta.

Konfucianizmi ndan me traditat e tjera kineze dhe japoneze theksin mbi praktiken. Në kundërshtim me to, megjithatë, ai përqendrohet shumë më tepër ekskluzivisht në nivelin „humanist“, në formimin e karakterit moral dhe kërkesat e rendit shoqëror. Ndërsa orientimi i tij humanist është në linjë me personalizmin, Konfucianizmi megjithatë preokupohet më shumë me arritjen praktike të idealeve të përgjithshme të humanizmit të vërtetë dhe fisnikërisë siç kuptoheshin në Kinën tradicionale, sesa me individualitetin dhe unicitetin personal të cilin personalistët perëndimorë e theksojnë si të lidhur me, dhe shpesh në të vërtetë si të pandashëm nga, një kuptim dhe pohim i vërtetë i vlerave universale. Neo-Konfucianizmi, siç u zhvillua nga Zhu Xi (1130–1200), solli elemente të forta metafizike, por të kuptuarit e parimeve apo ligjeve metafizike, li, ishte ende i përgjithshëm. Neo-konfucianë të tjerë ndryshuan deri diku në këtë drejtim, dhe, meqenëse Konfucianizmi është një traditë e gjallë në Kinën e sotme, mendimtarë të rinj vazhdojnë të zhvillojnë versione të tij që janë më afër personalizmit. Kjo, dhe rëndësia e formimit humanist të karakterit, flet në favor të përcaktimit të Konfucianizmit në përgjithësi si një filozofi personaliste. Por ka gjithashtu disa konsiderata që dëshmojnë kundër tij, si ato të përgjithshme lidhur me disa aspekte të shoqërisë historike kineze, ashtu edhe, në dritën e versionit të Zhu Xi-së të Neo-Konfucianizmit, ato metafizike.

6. Karakteristikat e mendimit personalist

Ndonëse personalizmi përfshin shumë forma dhe thekse të ndryshme, disa karakteristika dalluese mund të dallohen që përgjithësisht vlejnë për personalizmin si të tillë. Këto përfshijnë një këmbëngulje mbi dallimin rrënjësor midis personave dhe jopersonave dhe mbi pareduktueshmërinë e personit te faktorët jopersonalë shpirtërorë apo materialë, një pohim të dinjitetit të personave, një shqetësim për subjektivitetin dhe vetëvendosjen e personit, si dhe theks të veçantë mbi natyrën ndërsubjektive (relacionale) të personit.

6.1 Qeniet njerëzore, kafshët dhe natyra

Personalistët përgjithësisht kanë këmbëngulur në falsitetin e pretendimit të Darvinit se ndryshimi i njeriut nga qeniet e tjera tokësore është një ndryshim shkalle dhe jo lloji. Përjashtueshmëria njerëzore (human exceptionalism) ka përcaktuar pjesën më të madhe të mendimit personalist. Natyrisht, një përjashtueshmëri e tillë nuk është ekskluzive për personalizmin, por përfaqëson, më tepër, një supozim standard të antropologjisë klasike filozofike. Më 1625, për shembull, Grotius-i shkroi: „Njeriu është, me siguri, një kafshë, por një kafshë e një lloji superior, shumë më larg nga të gjitha kafshët e tjera sesa llojet e ndryshme të kafshëve janë larg nga njëra-tjetra“ (De iure belli ac pacis, Prolegomena, 11).

Sipas një konceptimi tipik personalist, klasifikimi themelor i të gjitha qenieve është dallimi midis personave dhe jopersonave. Për shumë personalistë, ajo që e bën njeriun „të pangjashëm“ me kafshët e tjera është e ndryshme nga ajo që e bën një babuin të ndryshëm nga një xhirafë, apo madje nga ajo që e bën një babuin të ndryshëm nga një gur. Kështu, sipas fjalëve të Jacques Maritain-it: „Sa herë që themi se njeriu është një person, nënkuptojmë se ai është më shumë se një copëz e thjeshtë materieje, më shumë se një element individual në natyrë, siç është një atom, një fije bari, një mizë apo një elefant… Njeriu është një kafshë dhe një individ, por ndryshe nga kafshët apo individët e tjerë“. Ose siç shkroi William Stern-i, në hyrjen e tij te Person und Sache (vëll. 2): „Pavarësisht çdo ngjashmërie me anë të së cilës personat identifikohen si anëtarë të njerëzimit, të një race apo gjinie të caktuar etj., pavarësisht çdo rregullsie të gjerë apo të ngushtë që përfshihet në çdo ngjarje personale, një unicitet fillestar mbetet gjithmonë, përmes të cilit çdo person është një botë më vete në raport me personat e tjerë“.

Këtu personalistët reagojnë jo vetëm ndaj formave kryesore të idealizmit, materializmit dhe determinizmit të shekullit të nëntëmbëdhjetë, por madje edhe ndaj objektivizmit të Aristotelit. Duke ndjekur metodologjinë e tij për përkufizimin e një specieje në termat e gjinisë së saj të afërt dhe diferencës specifike, Aristoteli e kishte përkufizuar njeriun si një kafshë racionale (ho anthropos zoon noetikon). Personalistët, ndërsa e pranojnë këtë përkufizim deri ku arrin, e shohin një ndërtim të tillë si një reduktim të papranueshëm të personit njerëzor te bota objektive. Kjo pikëpamje objektive, kozmologjike e njeriut si një kafshë me veçorinë dalluese të arsyes — me anë të së cilës njeriu është kryesisht një objekt krahas objekteve të tjera në botën së cilës i përket fizikisht — do të ishte vetëm pjesërisht e vlefshme, dhe e pamjaftueshme. Në një përpjekje për të interpretuar subjektivitetin që i përket personit, personalizmi shpreh një besim si në përmasën jomateriale ashtu edhe në unicitetin primordial të qenies njerëzore, dhe kësisoj në pareduktueshmërinë themelore të qenies njerëzore te bota natyrore.

Shumë personalistë i shohin qeniet njerëzore sikur sillen me të gjitha realitetet e tjera si objekte (diçka e lidhur intencionalisht me një subjekt), por pohojnë një dallim thelbësor midis personit njerëzor dhe të gjitha objekteve të tjera. Personi i vetëm është „dikush“ e jo thjesht „diçka“, dhe kjo e veçon atë nga çdo entitet tjetër në botën e dukshme. Asnjë qëndrim i saktë dhe i përgjithshëm specifik për personalistët lidhur me natyrën e kafshëve nuk mund të dallohet. Por dallimi i prerë midis „dikujt“ dhe „diçkaje“, veçanërisht siç zbatohet ndaj qenieve të tjera me ndjeshmëri, pasqyron si ndikimin mbi personalizmin të traditës judeo-kristiane ashtu edhe të paktën një pjesë të ndikimit të përgjithshëm apo frymës së racionalizmit dukshëm modern kartezian. Vetëm qenia njerëzore konceptohet tipikisht nga personalizmi si njëkohësisht objekt dhe subjekt, ndërsa në të njëjtën kohë kjo mbahet si e vërtetë për të gjithë personat, pavarësisht moshës, inteligjencës, cilësive etj. Për personalistët, subjektiviteti personal siguron që thelbi i mirëfilltë i qenies njerëzore nuk mund të reduktohet dhe të shpjegohet shterueshëm nga gjinia e afërt dhe diferenca specifike. Subjektiviteti bëhet, pra, një lloj sinonimi për të pareduktueshmen në qenien njerëzore.

Por personalizmi më i gjerë, realist e vendos me të vërtetë, në traditën klasike dhe skolastike, dallimin thelbësor midis njeriut dhe të gjitha objekteve të tjera tek aftësia e njeriut për të arsyetuar (dhe rrjedhojën e saj, gjuhën), e cila e diferencon një person nga e gjithë bota e entiteteve objektive. Meqenëse është pikërisht natyra e tij intelektuale dhe shpirtërore ajo që e bën të mundur subjektivitetin, mund të thuhet se në subjektivitetin e personit njerëzor ndodhet gjithashtu diçka objektive. E megjithatë këta personalistë këmbëngulin në ndarjen e qartë midis qenieve jopersonale dhe këtij subjektiviteti të personit i cili është rrjedhojë e natyrës së tij racionale në një kuptim më të gjerë apo më të lartë. Pavarësisht se si duhen kuptuar kafshët më konkretisht, personi ndryshon madje edhe nga më të përparuarat mes tyre përmes një lloji specifik të vetes së brendshme, një jete të brendshme, e cila, idealisht, rrotullohet rreth ndjekjes së të vërtetës dhe së mirës prej tij, dhe gjeneron pyetje e shqetësime teorike dhe morale specifike për personin.

Një fushë më e re debati përfshin personalizimin e inteligjencës artificiale dhe mënyrën bindëse me anë të së cilës IA mund të imitojë aspekte të rëndësishme të personshmërisë njerëzore, si gjuha, arsyetimi diskursiv dhe agjencia. Personalistët argumentojnë se personi njerëzor është i pareduktueshëm te të dhënat, ndërsa një kornizë personaliste e IA-së i jep përparësi përgjegjësisë njerëzore, solidaritetit dhe së mirës së përbashkët, duke i rezistuar reduktimit të vendimmarrjes njerëzore te algoritmet ose zëvendësimit prej tyre. Personalistët paralajmërojnë kundër trajtimit të njerëzve si objekte, pika të dhënash, ose thjesht inpute „racionale“, ndërsa nënvizojnë përvoja dhe arritje të dallueshme njerëzore si habia, nderimi, kurioziteti, dhembshuria dhe urtësia.

Rryma të tjera të personalizmit, si ajo e përfaqësuar nga filozofia dialogjike e Martin Buber-it, i kushtojnë më pak vëmendje dallimit midis personave dhe jopersonave dhe nënvizojnë në vend të kësaj mënyrën se si njeriu lidhet me të gjithë realitetin. Buber-i e ndan mënyrën e trajtimit të realiteteve të tjera në dy, të cilat i quan marrëdhënie „Unë-Ti“ dhe „Unë-Ai/Ajo/Ajo gjë“ (I-It), ku e para pasqyron një hapje themelore ndaj realitetit të tjetrit dhe e dyta pasqyron një objektivizim dhe nënrenditje të tjetrit ndaj vetes. Sipas Buber-it, ne lidhemi me të tjerët ose si me një ‘Atë’ (It), duke formuar fjalën parësore Unë-Atë, ose si me një ‘Ti’ (Thou), duke formuar fjalën parësore Unë-Ti. E megjithatë, ndërsa disa personalistë do të pohonin se një marrëdhënie e tillë Unë-Ti është e vetmja mënyrë e përshtatshme e sjelljes me personat, dhe marrëdhënia Unë-Atë e vetmja mënyrë e përshtatshme e sjelljes me sendet, Buber-i e paraqet marrëdhënien Unë-Ti si idealin për sjelljen e personit njerëzor me të gjithë realitetin, personal dhe jopersonal njëlloj. Dhe ndonëse kjo marrëdhënie Unë-Ti do të marrë karakteristika të ndryshme sipas sferës në të cilën lind marrëdhënia (natyra, njerëzit, qeniet shpirtërore), për Buber-in dallimi themelor qëndron brenda vetë personit njerëzor dhe në qëndrimin me të cilin ai lidhet me realitetin.

Disa personalistë kanë arritur të mbajnë një këndvështrim kritik ndaj përjashtueshmërisë njerëzore të formuluar ashpër, dhe të shkojnë më tej se Buber-i duke rimenduar jo thjesht qëndrimin e qenies njerëzore, por edhe dualizmin e ngurtë të përfshirë në pikëpamjen për çdo gjë që nuk është njeri (dhe Zot) si thjesht „objekte“ të pajeta dhe jopersonale. Filozofi çek Erazim Kohák është një shembull i një mendimtari në aspekte të rëndësishme personalist, i cili është përpjekur të rimendojë si qëndrimin tonë ashtu edhe kuptimin tonë për natyrën në këtë drejtim. Përpjekjet e ndryshme për të kapërcyer objektivizimin jopersonal të natyrës dhe formave të tjera të jetës, dhe për të konceptuar një univers më thellësisht personal, pjesërisht u ngjajnë qëndrimeve të disa prej personalistëve të hershëm idealistë në shekullin e nëntëmbëdhjetë. Ashtu si këta personalistë kishin përfshirë herë pas here njohuritë e grumbulluara dhe të ndërlidhura të vetëdijes, subjektivitetit, brendësisë, individualitetit/singularitetit, vullnetit, imagjinatës dhe historicitetit në një mënyrë që rrymat tomiste të personalizmit ende në disa aspekte shpesh nuk e kishin bërë, ata erdhën gjithashtu më afër një pikëpamjeje për natyrën që korrigjon dualizmat tepër të ngurtë të një bote të krijuar në një distancë të tillë nga Krijuesi i saj sa të jetë pothuajse e pavarur, dhe njeriut si pothuajse po aq ashpër të ndarë nga pjesa tjetër e krijimit. Forma njerëzore e jetës është qartazi e jashtëzakonshme në atë që lejon një shkallë shumë më të lartë të zhvillimit të personalitetit në çdo aspekt, por konsiderimi si rrjedhojë e kësaj njohurie i qëndrimit se bimët e madje kafshët janë objekte të thjeshta jopersonale, pa ndërgjegje dhe pa llojin e tyre të subjektivitetit, duket se po konsiderohet gjithnjë e më problematik mes personalistëve.

Një pjesë jo e parëndësishme e përjashtueshmërisë njerëzore të personalizmit pasqyron këto ndarje të një bote në të cilën prania e hyjnores nuk ndihet dhe nuk perceptohet më në natyrë. Bota moderne e çshenjtëruar, siç u artikulua nga kartezianizmi por u përgatit nga Ockham-i dhe madje në disa aspekte nga Akuini, është gjithashtu në realitet në aspekte të rëndësishme një botë e shpersonalizuar. Ndërsa ruheshin nga impersonalizmi i ri dhe paqartësia morale e panteistëve romantikë, personalistët e hershëm të shekullit të nëntëmbëdhjetë të paktën i perceptuan qartë problemet me dualizmat e ngurtë të pjesës më të madhe të teologjisë së krishterë si dhe të racionalizmit modern, Iluminizmit dhe shkencizmit.

6.2 Dinjiteti i personit

Duke theksuar unicitetin e personave përballë të gjitha entiteteve të tjera, personalistët e ndikuar nga tomizmi caktojnë vijën thelbësore ndarëse të realitetit si atë që ndan qenien personale nga ajo jopersonale. Marrëdhëniet me personat, prandaj, kërkojnë një paradigmë të ndryshme etike nga ajo e përdorur për të përshkruar marrëdhëniet me realitetet jopersonale. „Rregullat“ e sjelljes me realitetin jopersonal nuk vlejnë kur bëhet fjalë për personat, dhe anasjelltas. Kjo dikotomi radikale midis personave dhe jopersonave është thelbësisht ontologjike, ose transcendentale-përbërëse, por prodhon pasoja të menjëhershme në nivelin etik.

Në qendër të këtij personalizmi qëndron pohimi i dinjitetit të personit, cilësia — e theksuar tashmë nga mendimtarët mesjetarë — e cila përbën përsosmërinë unike të të qenit person dhe e cila lind kërkesa specifike morale. Dinjiteti i referohet vlerës së brendshme të personit, si një „dikush“ e jo thjesht „diçka“, dhe kjo jep një karakter absolut që nuk gjendet te qeniet e tjera. Këtu personalistët klasikë-realistë hedhin poshtë nocionin hobesian të dinjitetit si çmimi i caktuar mbi një individ nga komuniteti politik, dhe bashkohen më tepër me Kantin në pohimin e tij se dinjiteti është i brendshëm dhe qëndron përtej çdo çmimi. Gjuha e dinjitetit përjashton mundësinë e përfshirjes së personave në një kompromis shkëmbimi, sikur vlera e tyre të ishte një funksion i dobisë së tyre. Çdo person pa përjashtim ka vlerë të pallogaritshme, dhe askush nuk është i zëvendësueshëm apo i tepërt. Personi nuk mund të humbasë apo të asimilohet kurrë plotësisht në kolektivitet, sepse ndërlidhja e tij me personat e tjerë përcaktohet nga zotërimi prej tij i një vlere unike, të pazëvendësueshme. Pajtimi me Kantin në këtë drejtim mund të thuhet se përbën një urë lidhëse midis personalizmit në kuptimin e gjerë dhe personalizmit në kuptimin e ngushtë.

Veshja e një dinjiteti apo vlere unike personit njerëzor hedh dritë gjithashtu mbi virtytin kardinal të drejtësisë. Dhënia „secilit atë që i takon“ varet nga kuptimi që njeriu ka rreth asaj se çfarë meriton secili, dhe kjo nuk mund të përcaktohet saktë pa marrë parasysh dinjitetin dhe vlerën që janë njëkohësisht cilësi të përgjithshme të të gjithë personave, dhe të pandashme nga singulariteti i secilit prej tyre. Personalistët në kuptimin e gjerë prandaj vënë theks të veçantë mbi atë që personat meritojnë nga vetë fakti i të qenit person, dhe mbi dallimin midis të vepruarit ndaj një personi dhe të vepruarit ndaj çdo realiteti tjetër. Kur personi është objekti i veprimit të dikujt, një strukturë e tërë etike hyn në lojë e cila mungon kur objekti i veprimit të dikujt është një send. Se si duhen trajtuar personat formon një kategori të pavarur etike, të veçantë në thelb dhe jo vetëm në shkallë nga mënyra se si duhen trajtuar jopersonat (sendet). Ndërsa sistemet tradicionale etike theksojnë mekanizmat e brendshëm të agjentit moral (ndërgjegjen, detyrimin, mëkatin, virtytin etj.) dhe efektin që veprimet e lira kanë mbi karakterin moral, personalistët i shtojnë kësaj një shqetësim të veçantë për karakterin transcendent të veprimit njerëzor dhe dinjitetin e atij mbi të cilin veprohet. Karakteri absolut i personit ofron mundësinë për norma absolute morale kur bëhet fjalë për marrëdhëniet me personat.

Për personalistët, dinjiteti njerëzor si i tillë nuk varet nga variabla si inteligjenca e lindur, aftësia atletike apo zotësia shoqërore. As nuk mund të vijë thjesht nga sjellja e mirë apo merita morale. Ai duhet të jetë më tepër i rrënjosur në vetë natyrën njerëzore, në mënyrë që në nivelin më të thellë, me gjithë ndryshimet e sjelljes morale dhe dallimet pasuese në karakterin moral, të gjithë anëtarët e species ta ndajnë këtë dinjitet. Dallimi midis të qenit diçka dhe të qenit dikush është konsideruar aq rrënjësor sa nuk pranon shkallëzim. Shumica e personalistëve kanë mohuar që të qenit person të jetë diçka që mund të arrihet gradualisht. Është si një funksion binar (1 ose 0) ose një çelës ndezjeje/fikjeje (on ose off), që nuk pranon terren të mesëm.

Por siç e kemi parë, këto qëndrime mund të lidhen me një pikëpamje jo krejtësisht të paproblemë të natyrës jonjerëzore. Personalistët në kuptimin e ngushtë e pranojnë, deri ku arrin, pikëpamjen e dinjitetit të njeriut siç gjendet në etikën apo filozofinë praktike të Kantit, por e modifikojnë dhe i shtojnë asaj jo më pak nga këndvështrimi i një kuptimi më thellësisht personalist të rëndësisë së unicitetit individual. Dhe meqenëse ata nuk theksojnë thjesht rëndësinë e personit brenda kornizës së një metafizike paraekzistuese dhe një antropologjie filozofike e teologjike, për ta është e disponueshme një hapësirë teorike për ta konceptuar botën jonjerëzore të „diçkave“ në një mënyrë më pak objektivizuese dhe shfrytëzuese. Personalistët e hershëm idealistë ishin shumë më të prirur ta shihnin edhe natyrën e jashtme si shprehëse përfundimisht të realitetit personal, dhe ta shpjegonin pamjen e saj jopersonale në termat e kufizimeve të perceptimit të fundmë.

6.3 Brendësia dhe subjektiviteti

Personalistët pohojnë se vetëm personat janë vërtet „subjekte“. Kjo nuk do të thotë se në kuptimin sintaksor entitetet e tjera nuk „veprojnë“ ose „prodhojnë“ apo „shkaktojnë“, por rreptësisht duke folur ato nuk zotërojnë subjektivitet. Në kuptimin modern, subjektiviteti varet kryesisht nga uniteti i vetëdijes, dhe nga brendësia, liria dhe autonomia personale. Ndonëse qeniet jopersonale mund të „veprojnë“ në kuptimin sintaksor, ato nuk janë me të vërtetë subjekte veprimi meqenëse shkaku i veprimit të tyre është i jashtëm ndaj tyre. Pavarësisht dallimit lidhur me natyrën përfundimtare të „jopersonales“ midis disa personalistëve në kuptim të ngushtë dhe personalistëve në kuptim të gjerë, ekziston në këtë fushë një mbivendosje e konsiderueshme midis dy formave të personalizmit. Për personalistët teistë, subjektiviteti personal përfshin përmasat morale dhe fetare, të cilat janë pjesë e pandashme e natyrës së personit si një subjekt i ndërgjegjshëm, inteligjent, i lirë dhe me vullnet në marrëdhënie me Zotin dhe të tjerët. Si subjekte të lira dhe menduese, personat ushtrojnë gjithashtu krijimtari përmes mendimit, imagjinatës dhe veprimit të tyre, një krijimtari e cila ndikon si botën rrethuese ashtu edhe vetë personin. Për më tepër, personalistët kanë vërejtur se përvoja e jetuar e personit njerëzor, si një qenie e ndërgjegjshme dhe me vetëdije, shpalos jo vetëm veprime por edhe ngjarje të brendshme që varen nga vetvetja. Këto përvoja, të jetuara në një mënyrë të ndërgjegjshme, hyjnë gjithashtu në ndërtimin dhe unicitetin e personit. Sa i përket pyetjes etike, jo vetëm që personat janë subjekte të lirë dhe përgjegjës moralë, por subjektiviteti i tyre kushtëzon gjithashtu përgjegjësinë etike të të tjerëve ndaj tyre.

Ajo që ne e perceptojmë si „sende“ mund të shqyrtohet dhe njihet nga jashtë, si ajo që konsiderohet si „objekte“. Në njëfarë kuptimi, ato qëndrojnë përballë nesh, i paraqiten vetvetes sonë, por gjithmonë si jashtë nesh. Ato mund të përshkruhen, të cilësohen dhe të klasifikohen. Personalistët klasikë-realistë pranojnë legjitimitetin, madje domosdoshmërinë, e njohjes së njeriut gjithashtu në këtë mënyrë. Nga ky këndvështrim objektiv është e mundur të dallohet një pjesë e epërsisë së qenies njerëzore ndaj pjesës tjetër të realitetit. E megjithatë te personi njerëzor paraqitet një përmasë krejtësisht unike, një përmasë që nuk gjendet në pjesën tjetër të realitetit. Personat njerëzorë e përjetojnë veten para së gjithash jo si objekte por si subjekte, jo nga jashtë por nga brenda, dhe kështu ata janë të pranishëm për veten e tyre në një mënyrë që asnjë realitet tjetër nuk mund të jetë i pranishëm për ta. Por këtu ndikimi dhe vlera e metodës fenomenologjike, si dhe e aspekteve të traditës së mëparshme idealiste, shpesh bëhet veçanërisht e ndjeshme në personalizëm dhe i shtohet analizës klasike-realiste. Thelbi i personit eksplorohet si një intuitë nga brenda, e jo si një deduksion nga një sistem mendimi apo përmes vëzhgimit empirik në kuptimin e zakonshëm. Qenia njerëzore duhet të trajtohet si një subjekt, duhet të kuptohet në termat e pikëpamjes moderne të subjektivitetit posaçërisht njerëzor siç përcaktohet nga ndërgjegjja. Por kjo ndihmesë nuk konceptohet nga personalistët si thjesht zëvendësuese në çdo aspekt e nocioneve të mëparshme, më objektiviste të njeriut, por plotësisht si plotësuese e tyre. „Një qenie që vazhdimisht e transformon natyrën, duke e ngritur atë në njëfarë kuptimi në nivelin e vetë asaj qenieje, duhet të ndihet më e lartë se natyra — dhe duhet të jetë më e lartë se ajo“ shkroi Wojtyła te „Mbi dinjitetin e personit njerëzor“, duke shtuar se kush është qenia njerëzore thelbësisht „buron thelbësisht nga brendësia e asaj qenieje“.

Kjo vetë-prani e ndërgjegjshme është brendësia e personit njerëzor, dhe ajo është aq qendrore për kuptimin e konceptit të personit saqë mund të thuhet se personaliteti shënjon brendësinë për veten. Për shkak të subjektivitetit të personit, ai jo vetëm që pëson veprimin dhe lëvizet nga forcat e jashtme, por gjithashtu vepron nga brenda, nga thelbi i vetë subjektivitetit të tij. Meqenëse ai është autori i veprimeve të veta, ai zotëron një identitet të bërë nga vetë ai, i cili nuk mund të reduktohet në analizë objektive dhe kësisoj i reziston përkufizimit. Kjo rezistencë ndaj përkufizimit, kjo pareduktueshmëri, nuk do të thotë se subjektiviteti i personit dhe përvoja e jetuar janë të panjohshme, por më tepër se ne duhet të arrijmë t’i njohim ato ndryshe, përmes një metode që thjesht shpërfaq dhe zbulon thelbin e tyre. Në përvojën e jetuar të vetëzotërimit dhe vetëqeverisjes, njeriu përjeton se është një person dhe një subjekt, dhe përmes simpatisë dhe empatisë njeriu përjeton personshmërinë e të tjerëve. Për të zbatuar terminologjinë e hershme me disa kuptime moderne të shtuara, personi përfshin si një ekzistencë objektive (hipostazë) ashtu edhe një ekzistencë subjektive (prosopon).

Një përfundim i personalizmit është se përvoja e qenies njerëzore nuk mund të nxirret përmes reduktimit kozmologjik. Ne duhet të ndalemi te e pareduktueshmja, tek ajo që është unike dhe e papërsëritshme në çdo qenie njerëzore, tek ajo në sajë të së cilës ai apo ajo nuk është thjesht një qenie e caktuar njerëzore — një individ i një specieje të caktuar — por një subjekt personal. Kjo është e vetmja mënyrë për të arritur te një kuptim i vërtetë i qenies njerëzore. Qartazi korniza e së pareduktueshmes nuk është shteruese për gjendjen njerëzore, dhe një kuptim i tillë duhet të plotësohet nga një perspektivë kozmologjike. Megjithatë, personalistët do të thoshin se është e pamundur të arrihet te një kuptim i vërtetë i personit ndërsa lihet pas dore subjektiviteti i tij.

Përqendrimi te subjektiviteti i personave shpjegon këmbënguljen e shumë personalistëve mbi dallimin midis konceptit të „personit“ dhe atij të „individit“. Te L’esprit de la philosophie médiévale, Gilson shkroi se „çdo person njerëzor është së pari një individ, por ai është shumë më tepër se një individ, meqenëse njeriu flet për një person, ashtu si për një personazh, vetëm kur substanca individuale në shqyrtim zotëron në të drejtën e saj njëfarë dinjiteti“. Dallimi kryesor është se një individ përfaqëson një njësi të vetme në një grup homogjen, të këmbyeshëm me çdo anëtar tjetër të grupit, ndërsa një person karakterizohet nga uniciteti dhe pazëvendësueshmëria e tij.

Në esenë e tij „Mbi konceptin e personit“, Von Balthasar shkroi: „Pak fjalë kanë aq shumë shtresa kuptimi sa personi. Në sipërfaqe ajo do të thotë thjesht çfarëdo qenie njerëzore, çfarëdo individi i numërueshëm. Kuptimet e saj më të thella, megjithatë, tregojnë unicitetin e individit i cili nuk mund të këmbehet dhe prandaj nuk mund të numërohet“. Në këtë kuptim më të thellë personat nuk mund të numërohen, rreptësisht duke folur, sepse një person i vetëm nuk është thjesht një në një seri brenda së cilës çdo anëtar është identik me pjesën tjetër për të gjitha qëllimet praktike dhe kësisoj i këmbyeshëm me çdo tjetër. Njeriu mund të numërojë mollët, sepse një mollë është po aq e mirë sa një tjetër (d.m.th., ajo që ka rëndësi nuk është se është kjo mollë, por thjesht se është një mollë), por njeriu nuk mund t’i numërojë personat në këtë mënyrë. Njeriu mund të numërojë qeniet njerëzore, si individë të së njëjtës specie, por fjala person thekson unicitetin e çdo anëtari të species njerëzore, pakomensurueshmërinë dhe pakomunikueshmërinë e tij. Von Balthasar vazhdon duke thënë: „Nëse njeriu bën dallimin midis individit dhe personit (dhe duhet ta bëjmë për hir të qartësisë), atëherë një dinjitet i veçantë i vishet personit, të cilin individi si i tillë nuk e zotëron… Ne do të flasim për një ‘person’… kur shqyrtojmë unicitetin, pakrahasueshmërinë dhe prandaj pazëvendësueshmërinë e individit“.

Sado të vlefshme që janë këto dallime filozofike, qoftë nëse flitet për një individ njerëzor apo për një person njerëzor, këta janë thjesht dy emra të zbatuar mbi të njëjtin realitet. Personalistët nxitojnë të pohojnë se personaliteti nuk i shtohet njerëzillëkut nga jashtë, por është i natyrshëm në thelbin e çdo qenieje njerëzore, meqenëse është i rrënjosur në vetë natyrën njerëzore. „Personi njerëzor“ dhe „individi njerëzor“, ndërsa nënvizojnë përmasa të ndryshme të një qenieje njerëzore, janë sinonime në gjuhën e përditshme dhe kanë të njëjtin referent. Disa mendimtarë kanë propozuar një dallim real midis një personi njerëzor dhe një individi njerëzor. Nga këndvështrimi i tyre, të qenit person do të ishte një „shtesë“ e fituar për një qenie njerëzore, një status i arritur jo thjesht duke qenë një individ i species, por duke hyrë në marrëdhënie të caktuara me persona të tjerë në një mënyrë të ndërgjegjshme dhe intencionale. Me fjalë të tjera, ndërsa të gjithë personat njerëzorë do të ishin individë njerëzorë, e kundërta nuk do të ishte e vërtetë.

Personalistët tipikisht e hedhin poshtë këtë, dhe këmbëngulin se çdo qenie njerëzore e gjallë zotëron normalisht — aktualisht dhe jo thjesht potencialisht, ndonëse rëndësia e zhvillimit apo aktualizimit të mëtejshëm theksohet fuqishëm — ndërgjegjen përkufizuese dhe përbërëse, intencionalitetin, vullnetin etj., kapacitetin thelbësor për të arsyetuar, qeshur, dashur dhe zgjedhur. Këto nuk janë thjesht disa karakteristika të përbashkëta të konceptueshme në mënyrë abstrakte të një specieje, por aspekte të funksionimit unik, individual dhe organik të çdo qenieje njerëzore. Në këtë mënyrë, personalistët e shohin të qenit person si diçka që ekziston thelbësisht madje edhe kur operacionet e tij vijnë e shkojnë me shumë faktorë të ndryshueshëm si papjekuria, dëmtimi, gjumi dhe pleqëria e thellë.

6.4 Vetëvendosja

Natyra intelektuale e njeriut, e cila sipas Boethius-it është karakteristika dalluese e të qenit person, është gjithashtu burimi i lirisë, subjektivitetit, agjencisë, pavdekësisë dhe jetës kognitive e morale të njeriut. Është pikërisht si një qenie racionale, dhe prandaj si një person, që individi mund të dallojë të vërtetën nga e rremja dhe të mirën nga e keqja. Prandaj shkenca dhe morali u përkasin personave. Për shkak se personi zotëron një natyrë shpirtërore, burimi i veprimit të tij është i brendshëm për të e jo i jashtëm. Qeniet jopersonale nuk zotërojnë agjenci të vërtetë dhe nuk janë me të vërtetë subjekte veprimi meqenëse parimi i akteve të tyre është i jashtëm ndaj tyre. Kështu Akuini pohoi te Summa Theologiae se „njeriu ndryshon nga kafshët joracionale në këtë: se ai është zot i veprimeve të veta“.

Personalistët këmbëngulin se në kontaktin e tij me botën personi njerëzor vepron jo në një mënyrë thjesht mekanike apo deterministe, por nga vetja e brendshme, si një „Unë“ subjektiv, me fuqinë e vetëvendosjes. Zotërimi i vullnetit të lirë do të thotë se personi njerëzor është zot i vetvetes (sui iuris). Vetëzotërimi dhe liria karakterizojnë qeniet personale; një qenie e lirë është një person. Fuqia e vetëvendosjes së personit shpjegon natyrën e patransferueshme të personalitetit. Pakomunikueshmëria e tij nuk i referohet vetëm unicitetit dhe papërsëritshmërisë së personit. Ajo që është e pakomunikueshme apo e patjetërsueshme në një person është thelbësore për veten e brendshme të atij personi dhe për fuqinë e vetëvendosjes. Askush nuk mund ta zëvendësojë aktin e tij të vullnetit me atë të një tjetri. Për më tepër, lulëzimi personal nuk mund të jepet nga jashtë, por duhet të vijë si rezultat i zgjedhjes personale.

Në çfarë konsiston vetëvendosja? Një dallim klasik ndan „aktet njerëzore“ (actus humani) nga të ashtuquajturat „akte të njeriut“ (actus hominis). Një akt i njeriut përshkruan diçka që „ndodh“ në subjekt, ndërsa një akt i mirëfilltë njerëzor i vesh autorësinë e lirë dhe të përgjegjshme të aktit vetë subjektit. Elementi i shkakësisë së brendshme referohet si vetëvendosje. Kjo vetëvendosje përfshin një ndjenjë efikasiteti nga ana e subjektit veprues, i cili kupton se „unë veproj“ do të thotë se „unë jam shkaku veprues (efikas)“ i veprimit tim. Ndjenja e efikasitetit të dikujt si një person veprues në lidhje me veprimin e kryer është nga ana e vet e lidhur ngushtë me ndjenjën e përgjegjësisë së dikujt për aktivitetin. Kjo përvojë në nivelin fenomenologjik tërheq vëmendjen te vullneti si fuqia e vetëvendosjes së personit, ndërsa në të njëjtën kohë bën të qartë se vetëvendosja është një veti e vetë personit, dhe jo thjesht e vullnetit. Ajo është liria e personit si i tillë, përmes vullnetit të tij.

E megjithatë vetëvendosja nuk përshkruan vetëm shkakësinë e veprimit, por gjithashtu të atij që vepron. Gjatë veprimit, personi jo vetëm që e drejton veten drejt një vlere, por ai përcakton gjithashtu vetveten. Ai nuk është vetëm shkaku veprues i veprimeve të veta, por është gjithashtu në njëfarë kuptimi krijuesi i vetvetes, veçanërisht i vetes së tij morale. Duke zgjedhur të kryejë veprime të mira apo të këqija, njeriu e bën veten një qenie njerëzore moralisht të mirë apo të keqe. Veprimi lidhet organikisht me të bërit (becoming). Përmes veprimit të lirë moral subjekti personal bëhet i mirë ose i keq si qenie njerëzore. Kur një person vepron, ai vepron intencionalisht drejt një objekti, një vlere e cila e tërheq vullnetin drejt vetes. Në të njëjtën kohë, vetëvendosja drejtohet nga brenda drejt vetë subjektit. Si rezultat i kësaj, qenia njerëzore është e aftë të ekzistojë dhe të veprojë „për veten“, ose është e aftë për njëfarë autoteleologjie. Kjo do të thotë se personi përcakton jo vetëm qëllimet e veta por bëhet gjithashtu një qëllim për veten. Personi nuk është vetëm përgjegjës për veprimet e tij, ai është gjithashtu përgjegjës për veten e tij, për karakterin dhe identitetin e tij moral. Liria do të thotë se njeriu është përgjegjës për zgjedhjet e veta por gjithashtu për vetë veten e tij.

Liria dhe vetëvendosja kanë gjithashtu një lidhje të ngushtë me një karakteristikë tjetër të natyrës shpirtërore të personit: krijimtarinë. Liria si një veti e personit e lejon personin të krijojë përmes mendimit dhe veprimit. Vullneti nuk është thjesht ekzekutuesi i përfundimeve të arsyetuara të intelektit. Intelekti paraqet një larmi të mirash për t’u realizuar, asnjëra prej të cilave nuk imponohet në një mënyrë të tillë sa të dëshirohet apo të zgjidhet domosdoshmërisht mbi të tjerat. Vetë personi vendos spontanisht dhe lirisht, dhe kështu përcakton vlerën dhe identitetin e tij moral. „Kjo e mirë e veçantë që po zgjedh ka vlerë për mua sipas atij ‘unit’ që unë lirisht dëshiroj dhe zgjedh të jem“.

6.5 Relacionaliteti dhe bashkësia (komunioni)

Personalistët theksojnë natyrën e personit si një qenie shoqërore. Sipas personalistëve, personi nuk ekziston kurrë i izoluar, dhe për më tepër personat e gjejnë përsosmërinë e tyre njerëzore vetëm në bashkësi (komunion) me persona të tjerë. Marrëdhëniet ndërpersonale nuk janë kurrë të tepërta apo fakultative për personin, por tregohen nga natyra e tij dhe janë një përbërës thelbësor i përmbushjes së tij.

Marrëdhënia i takon mirëfilli vetëm personit. Personalizmi është përpjekur ta vërë në dukje këtë aspekt të të qenit person dhe ta sjellë atë në plan të parë. Ajo është qendrore për reagimin e personalizmit kundër dhe përpjekjen e tij për të kapërcyer polarizimin e individualizmit nga njëra anë dhe kolektivizmit nga ana tjetër. Personalistët i konsiderojnë qeniet njerëzore si „qenie për të tjerët“ ose „qenie me të tjerët“. Marrëdhënia nuk është një aksesor fakultativ për personin njerëzor, por është thelbësore për të qenit person i tij. Ai është një qenie-për-marrëdhënie.

Personalistët pranojnë se sado që mund të përpiqet për pavarësi, personi njerëzor mbështetet domosdoshmërisht te të tjerët. Ai varet nga personat e tjerë për mbijetesën dhe zhvillimin e tij, dhe kjo ndërvarësi është një shenjë dalluese e ekzistencës njerëzore. Përtej kësaj, personi njerëzor priret gjithashtu drejt shoqërisë si një vlerë themelore njerëzore. Një shoqëri e tillë nuk është vetëm një çështje dobie apo komoditeti, por pasqyron një prirje të lindur të personit për të kërkuar bashkëqeniet e tij dhe për të hyrë në bashkim shpirtëror me ta. Tipari i shoqërueshmërisë është vëzhguar që nga filozofët më të hershëm, dhe pasqyron si varësinë e njeriut nga njerëzit e tjerë për mbijetesën dhe zhvillimin e tij, ashtu edhe prirjen e tij natyrore drejt një bashkësie më të thellë.

Disa personalistë vërejnë se natyra shoqërore e njeriut dhe thirrja e tij për bashkësi ndërpersonale nuk janë e njëjta gjë. Kapaciteti i tyre për bashkësi racionale dhe miqësi është një nga gjërat që i bën qeniet njerëzore shoqërore. Por kapaciteti i personit për bashkësi është sipas këtyre personalistëve më i thellë se thjesht shoqërueshmëria. „Shoqëria“, në fakt, ndonjëherë zbatohet në mënyrë analogjike mbi qeniet jopersonale që jetojnë dhe ndërveprojnë si grup e jo të izoluara nga njëra-tjetra, ndërsa fjala ‘komunion/bashkësi’ nuk mund të kuptohej kurrë në këtë mënyrë. Communio nuk i referohet thjesht diçkaje të përbashkët, por më tepër një mënyre të të qenit dhe të vepruarit së bashku përmes së cilës personat e përfshirë konfirmojnë dhe pohojnë reciprokisht njëri-tjetrin, një mënyrë të të qenit dhe vepruarit që promovon përmbushjen personale të secilit prej tyre në sajë të marrëdhënies së tyre të ndërsjellë. Kjo mënyrë e të qenit dhe vepruarit është një veti ekskluzive e personave.

Personalistët e shohin thirrjen e personit njerëzor për bashkësi si të rrënjosur në natyrën racionale, përmes subjektivitetit dhe vetëvendosjes së personit. Larg së mbylluri personin në vetvete, këto karakteristika të natyrës shpirtërore të personit e pririn atë drejt komunikimit me persona të tjerë. Për shumicën e personalistëve, subjektiviteti i personit nuk ka asgjë të përbashkët me unitetin e izoluar të monadës leibniciane, por kërkon komunikimin e dijes dhe dashurisë.

Ky komunikim, nga ana e vet, varet nga vetëvendosja e personit me strukturën e saj dalluese të vetëzotërimit dhe vetëqeverisjes. Si një subjekt i lirë me vullnet, personi nuk mund të zotërohet nga një tjetër, përveçse nëse zgjedh ta bëjë veten dhuratë për një tjetër. Personalistët pohojnë se personi i përket vetvetes në një mënyrë që asnjë send apo kafshë tjetër nuk mundet. Vetëzotërimi nuk nënkupton izolim. Përkundrazi, si vetëzotërimi ashtu edhe vetëqeverisja nënkuptojnë një prirje të veçantë për të bërë „një dhuratë të vetvetes“. Vetëm nëse njeriu e zotëron veten mund ta japë veten dhe ta bëjë këtë në një mënyrë të painteresuar. Dhe vetëm nëse njeriu e qeveris veten mund të bëjë një dhuratë të painteresuar të vetvetes. Kjo thirrje për vetëdhënie është aq thelbësore për përbërjen e personit saqë është pikërisht kur njeriu bëhet një dhuratë për të tjerët që ai bëhet më plotësisht vetvetja. Pa një dhuratë të painteresuar të vetes njeriu nuk mund të arrijë qëllimin përfundimtar që i takon një qenieje njerëzore në sajë të të qenit person, dhe nuk mund të zbulojë plotësisht veten e tij të vërtetë.

Për personalistët, ky „ligj i dhuratës“ tregon se marrëdhënia dhe shoqëria për të cilën personi i vetëm është i aftë, dhe të cilat janë të domosdoshme për realizimin e tij si person, konsistojnë jo vetëm në bashkim, por në dashuri. Ato konsistojnë në një dashuri që jep dhe jep vetveten, e cila merr jo vetëm sende por edhe persona të tjerë. Vetëm personat mund të japin dashuri dhe vetëm personat mund të marrin dashuri.

Bibliografia

Literatura parësore

Bowne, Borden Parker, 1908, Personalism, Boston: Houghton Mifflin Company.
Brightman, Edgar S., 1932, Is God a Person?, New York: Association Press.
–––, 1943, Personalism in Theology: A Symposium in Honor of Albert Cornelius Knudson, Boston: Boston University Press.
–––, 1952, Persons and Values, Boston: Boston University Press.
Buber, Martin, 1923, Ich und Du (Unë dhe Ti), Ronald Gregor Smith (trans.), botimi i dytë, Edinburgh: T & T Clark, 1987.
Flewelling, Ralph Tyler, 1926, Creative Personality, hyrje nga H. Wildon Carr, New York: Macmillan Co.
Flewelling, Ralph Tyler and Rudolf Eucken, 1915, Personalism and the Problems of Philosophy: An Appreciation of the Work of Borden Parker Bowne, New York/Cincinnati: The Methodist Book Concern.
Gilson, Étienne, 1932, L’esprit de la philosophie médiévale, Paris: Librairie philosophique J. Vrin. (Shih veçanërisht kap. 10, „Le personnalisme chrétien“: 195–215).
Guardini, Romano, 1955, Welt und Person, Versuche zur christlichen Lehre vom Menschen, Würzburg: Werkbund-Verlag.
Hart, James G., 1992, The Person and the Common Life: Studies in a Husserlian Social Ethics, New York: Springer.
–––, 2009a, Who One is. Book 1: A Meontology of the ‘I’, New York: Springer.
–––, 2009b, Who One is. Book 2: Existenz and Transcendental Phenomenology, New York: Springer.
Knudson, Albert Cornelius, 1927, The Philosophy of Personalism, New York: The Abingdon Press.
Kohák, Erazim, 1984, The Embers and the Stars. A Philosophical Inquiry into the Moral Sense of Nature, Chicago: The University of Chicago Press.
Lahbabi, Mohammed Aziz, 1964, Le personnalisme musulman, Paris: Presses Universitaires de France.
Macmurray, John, 1961a, Persons in Relation, London: Faber and Faber.
–––, 1961b, The Self As Agent, London: Faber and Faber.
Marcel, Gabriel, 1963, The Existential Background of Human Dignity, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Maritain, Jacques, 1947, La personne et le bien commun (Personi dhe e mira e përbashkët), John J. Fitzgerald (trans.), Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1985.
–––, 1945, The Rights of Man and Natural Law, Glasgow: Robert Maclehose and Co./The University Press.
Mounier, Emmanuel, 1950, Le personnalisme (Personalizmi), Philip Mairet (trans.), Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1952.
–––, 1938, A Personalist Manifesto, përkthyer nga frëngjishtja nga murgjit e St. John’s Abbey, New York: Longmans, Green and Co.
Renouvier, Charles B., 1903, Le personnalisme, Paris: F. Alcan.
Scheler, Max, 1913 [1916], Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, in Gesammelte Werke, Vëllimi 2, Bern: Francke, 1966; Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values, Manfred S. Frings and Roger L. Funk (trans.), Evanston, IL: Northwestern University Press, 1973.
Sokolowski, Robert, 2008, Phenomenology of the Human Person, New York: Cambridge University Press.
Stern, William, 1906, Person und Sache. System der philosophischen Weltanschauung (Vëllimi I), Leipzig: J. A. Barth.
–––, 1923/1924, Person und Sache: System des kritischen Personalismus, Leipzig: J. A. Barth.
Tillich, Paul, 1955, Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality, Chicago: The University of Chicago Press.
Von Hildebrand, Dietrich, 1953 [1973], Ethics, Chicago: Franciscan Herald Press.
Von Hildebrand, Dietrich, Alice von Hildebrand, und Rudolf Ebneth, 1994 [2014], Memoiren und Aufsätze gegen den Nationalsozialismus 1933–1938, Ernst Wenisch (ed.), Mainz: Matthias-Grünewald-Verlag; Përkthimi në anglisht: My Battle Against Hitler: Faith, Truth, and Defiance in the Shadow of the Third Reich, John H. Crosby and John F. Crosby (trans. and eds.), New York: Image, 2014.
Wojtyła, Karol, 1969 [1979], Osoba i czyn (Personi dhe akti), Andrzej Potocki (trans.), Dordrecht: D. Reidel Publishing Company.
–––, 1960 [1995], Miłość i odpowiedzialność (Dashuria dhe përgjegjësia), H. T. Willetts (trans.), New York: Farrar, Straus, & Giroux.
–––, 1993a, „The Personal Structure of Self-Determination“, Theresa Sandok (trans.), in Person and Community: Selected Essays, Andrew N. Woznicki (ed.), New York: Peter Lang, pp. 187–95.
–––, 1993b, „Subjectivity and the Irreducible in the Human Being“, Theresa Sandok (trans.), in Person and Community: Selected Essays, Andrew N. Woznicki (ed.), New York: Peter Lang, pp. 209–17.
–––, 1993c, „Thomistic Personalism“, Theresa Sandok (trans.), in Person and Community: Selected Essays, Andrew N. Woznicki (ed.), New York: Peter Lang, pp. 165–75.

Literatura dytësore

Balthasar, Hans Urs von, 1986, „On the Concept of Person“, trans. Peter Verhalen, Communio: International Catholic Review, 13 (Pranverë): 18–26.
Beabout, Gregory R., Ricardo F. Crespo, Stephen J. Grabill, Kim Paffenroth, and Kyle Swann, 2001, Beyond Self-Interest: A Personalist Approach to Human Action, Lanham, MD: Lexington Books.
Beauregard, James, Giusy Gallo, Claudia Stancati (eds.), 2020, The Person at the Crossroads: A Philosophical Approach, Wilmington, DE: Vernon Press.
Bengtsson, Jan Olof, 2006, The Worldview of Personalism: Origins and Early Development, Oxford: Oxford University Press.
Berti, Enrico, et al., 1992, Persona e personalismo. Aspetti filosofici e teologici, Padova: Editrice Gregoriana.
Buford, Thomas O. and Harry H. Oliver (eds.), 2002, Personalism Revisited: Its Proponents and Critics, Amsterdam and New York: Editions Rodopi.
Burgos, Juan Manuel, 2000, El personalismo, Madrid: Ediciones Palabra.
–––, 2018, An Introduction to Personalism, Washington, D.C.: The Catholic University of America Press.
Burrow, Rufus, 1999, Personalism: A Critical Introduction, St. Louis, MO: Chalice Press.
Calcagno, Anthony, 2007, The Philosophy of Edith Stein, Pittsburgh: Duquesne University Press.
Calcagno, Anthony (ed.), 2016, Edith Stein: Woman, Social-Political Philosophy, Theology, Metaphysics and Public History, Dordrecht: Springer.
Cañas Fernández, José Luis, 2001, ¿Renacimiento del Personalismo?, Madrid: Universidad Complutense.
Carr, David, 1999, The Paradox of Subjectivity: The Self in the Transcendental Tradition, Oxford: Oxford University Press.
Cowburn, John, 2005, Personalism and Scholasticism, Milwaukee: Marquette University Press.
Crosby, John F., 1996, The Selfhood of the Human Person, Washington, D.C.: The Catholic University of America Press.
–––, 2004, Personalist Papers, Washington, D.C.: Catholic University of America Press.
–––, 2014, The Personalism of John Henry Newman, Washington, D.C.: The Catholic University of America Press.
Deats, Paul, and Carol Robb, 1986, The Boston Personalist Tradition in Philosophy, Social Ethics and Theology, Macon, GA: Mercer University Press.
Evans, Joseph W., 1952, „Jacques Maritain’s Personalism“, The Review of Politics, 14(2): 166–177.
Gacka, Bogumił, 1994, Bibliography of American Personalism, Lublin: Oficyna Wydawnicza „Czas“.
–––, 1999, Bibliography of The Personalist, Lublin: Oficyna Wydawnicza Czas.
Galeazzi, Giancarlo, 1998, Personalismo, Milano: Editrice Bibliografica.
Goto, Hiroshi, 2004, Der Begriff der Person in der Phänomenologie Edmund Husserl, Würzburg: Königshausen & Neumann.
Häring, Bernhard, 1968, Personalismus in Philosophie und Theologie, Munich: Wewel.
Lacroix, Jean, 1972, Le personalisme comme anti-idéologie, Paris: Presses Universitaires de France.
Lebech, Mette, 2015, The Philosophy of Edith Stein: From Phenomenology to Metaphysics, Bern: Peter Lang.
Lemmons, R. Mary Hayden, 2011, Ultimate Normative Foundations: The Case for Aquinas’s Personalist Natural Law, Lanham, MD: Lexington Books.
Liebman, Charles S. and Stephen M. Cohen, 1990, Two Worlds of Judaism: The Israeli and American Experiences, New Haven: Yale University Press.
Luft, Sebastian, 2011, Subjectivity and Lifeworld in Transcendental Phenomenology, Evanston: Northwestern University Press.
Moran, Dermot, 2009, „The Phenomenology of Personhood: Charles Taylor and Edmund Husserl“, Colloquium, 3(1): 80–104.
Ricoeur, Paul, 1990, Soi-même comme un autre, Paris: Seuil.
Rigobello, Armando, 1958, Introduzione a una logica del personalismo, Padova: Liviana.
–––, 1978, Il Personalismo, Rome: Città Nuova.
Sacconaghi, Rocco, 2023, „Rethinking Personalism: A Speculative Approach“, in Person: Encounters, Paradigms, Commitment and Applications, Wilmington: Vernon Press.
Spader, Peter H., 2002, Scheler’s Ethical Personalism. Its Logic, Development, and Promise, New York: Fordham University Press.
Snead, O. Carter, 2020, What It Means to Be Human: The Case for the Body in Public Bioethics, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Spaemann, Robert, 1996, Personen: Versuche über den Unterschied zwischen ‘etwas’ und ‘jemand’, Stuttgart: Klett-Cotta. (Shih veçanërisht kap. 18: „Sind alle Menschen Personen?“, ff. 252–64).
Waldschütz, Erwin, 1993, „Was ist ‘Personalismus’?“, Die Presse, Spectrum, 24 dhjetor, XII.
Waldstein, Michael, 2006, Man and Woman He Created Them: A Theology of the Body, Boston: Pauline Books & Media.
–––, 2009, „Three Kinds of Personalism: Kant, Scheler and John Paul II“, Forum Teologiczne, 10: 151–171.
Werkmeister, William H., 1949, „The Personalism of Bowne“, in A History of Philosophical Ideas in America, New York: Ronald Press, pp. 103–121.
Williams, Thomas D., 2004, „What is Thomistic Personalism?“, Alpha Omega, 7(2): 163–197.
–––, 2005, Who Is My Neighbor? Personalism and the Foundations of Human Rights, Washington, D.C.: The Catholic University of America Press.
Yannaras, Christos, 1987 [2007], To prosopo kai o eros (Personi dhe Erosi), Norman Russell (trans.), Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press.

Mjetet akademike

(Academic Tools)

Burime të tjera në internet

(Other Internet Resources)

Zëra të ndërlidhur

(Related Entries)

Tomas Akuini
Martin Buber
ekzistencializmi
fenomenologjia
Jacques Maritain
Max Scheler

Blog

1. Çfarë është personalizmi?

2. Pararendësit historikë të personalizmit

3. Personalizmi evropian

4. Personalizmi amerikan

5. Personalizmi lindor