Filozofia e shoqërisë dhe fesë sipas al-Farabi-t

Botuar për herë të parë të mërkurën, më 15 qershor 2016; rishikim thelbësor të mërkurën, më 20 janar 2021

Burimi:https://plato.stanford.edu/entries/al-farabi-soc-rel/

Ndonëse al-Farabi nuk ka një term specifik për „filozofinë e fesë“, ai ka në fakt një term që mund të përkthehet pak a shumë fjalë për fjalë si „filozofi e shoqërisë“, përkatësisht falsafa madaniyya. Veçanërisht, ky nocion përfshin dy momente kryesore: Së pari, në përputhje me Etikën Nikomakease të Aristotelit, ai përmban një element thelbësisht antropologjik dhe etik; kësisoj, falsafa madaniyya është pjesa e filozofisë e përkushtuar ndaj një hetimi mbi kamal al-insan, përsosmërinë e njeriut si individ. Së dyti, ashtu si Politeia e Platonit dhe Politica e Aristotelit, ajo merret për më tepër me madina-n, polisin në tërësi, duke marrë parasysh strukturën dhe administrimin e tij. Megjithatë, ajo e bën këtë rreptësisht nga dy këndvështrime: ajo vlerëson madina-n dhe regjimin e saj lidhur me suksesin e tyre, nga njëra anë, në udhëheqjen e qytetarëve drejt përsosmërisë së tyre individuale dhe, për rrjedhojë, drejt lumturisë përfundimtare; dhe, nga ana tjetër, në imitimin e modelit normativ të shoqërisë, përkatësisht rendit kozmik, përmes strukturës së vetë qytetit.

Pikërisht në këtë lidhje feja, milla, ashtu siç e sheh al-Farabi, zë vendin e saj. Sipas tij, feja është tërësia e besimeve dhe rregullave të sjelljes që qeverisin një shoqëri. Ajo është, si të thuash, kushtetuta e saj ideologjike dhe ligjore e hartuar nga sundimtari i saj i parë për t’i drejtuar qytetarët drejt përsosmërisë njerëzore dhe kështu për të kontribuar njëkohësisht në arritjen e lumturisë individuale dhe në mirëqenien e qytetit. Si pasojë, sipas shpjegimit të al-Farabi-t, feja është thelbësisht një instrument i synuar për zbatim; ajo nuk mund të konsiderohet një sferë e dijes, urtësisë dhe së vërtetës më vete. Ky nocion i fesë dhe vendi i saj brenda kornizës së falsafa madaniyya-s pati një ndikim të jashtëzakonshëm mbi mendimtarët pasues në botën islame — si Ibn Bajja, Ibn Tufayl dhe Ibn Rushd — si dhe mbi mënyrën se si mendimi i al-Farabi-t dhe, më konkretisht, ajo që zakonisht quhet „filozofia e tij politike“ janë vlerësuar në historiografinë perëndimore. Me qëllim që të fitohet një ide më e qartë për këto çështje, ato do të shqyrtohen në sekuencën e sapopërmendur: nga themeli, filozofia e shoqërisë e al-Farabi-t (seksioni 2), përmes parimit të ngjashmërisë që përcakton marrëdhënien e njeriut, shoqërisë dhe kozmosit (seksioni 3), e drejt fesë dhe artit të sundimit (seksioni 4).

Sfondi konceptual
Çfarë është „filozofia e shoqërisë“?
1. 2.1 Lumturia dhe jeta e përtejme
2. 2.2 Parakushtet e lumturisë
Parimi i ngjashmërisë
1. 3.1 Qenia: njeriu, shoqëria, kozmosi
2. 3.2 Të njohurit: gjërat kundrejt përfaqësimeve simbolike
Feja dhe arti i sundimit
1. 4.1 Çfarë është „feja“?
2. 4.2 Feja dhe sundimi
Vërejtje përmbyllëse

Bibliografia
- Literatura parësore në përkthim anglisht
- Literatura dytësore në gjuhë perëndimore
Mjetet akademike
Burime të tjera në internet
Zëra të ndërlidhur

1. Sfondi konceptual

Me sa dimë, al-Farabi ishte filozofi i parë në botën islame që jo vetëm shfaqi një interes serioz për filozofinë e shoqërisë dhe të fesë, por zhvilloi gjithashtu një trajtim tejet të diferencuar të saj. Ai megjithatë nuk nisi nga e para. Në kohën e tij, shumica e teksteve filozofike që qenë përkthyer realisht nga greqishtja (kryesisht përmes sirishtes) në arabisht ishin të disponueshme, dhe al-Farabi ishte padyshim një lexues i zellshëm i paraardhësve të tij. Për rrjedhojë, shkrimet e tij shfaqin: (a) njohje intime me Etikën Nikomakease të Aristotelit; (b) njohje me thelbin e Politeia-s së Platonit (me gjasë ndërmjetësuar nga Përmbledhja e Galenit; khs. Gutas 2012: 85); dhe, me sa duket, (c) njëfarë njohurie mbi Politica-n e Aristotelit, nga e cila vetëm pjesë ishin të disponueshme në arabisht (Pines 1975). Filozofia e shoqërisë dhe e fesë e al-Farabi-t mund të përshkruhet si një sintezë inteligjente dhe origjinale, veçanërisht e këtyre veprave, një sintezë që ndan me komentuesit e antikitetit të vonë preokupimin për harmonizimin e pozicioneve të Aristotelit dhe Platonit. Për më tepër, filozofia e shoqërisë dhe e fesë e al-Farabi-t rezulton të jetë një përshtatje e zgjuar e mendimit etiko-politik grek ndaj nevojave dhe kërkesave të kontekstit të tij të ri, botës islame të shekullit X.

Trashëgimia greke e al-Farabi-t është e dukshme tashmë në nivelin më themelor konceptual. Një shoqëri, sipas tij, është një bashkim qeniesh njerëzore që bashkëpunojnë „[m]e qëllim që të ruajnë [vetveten] dhe të arrijnë përsosmëritë [e tyre] më të larta“ (Qyteti i përsosur V, 15, 1: 229). Pa bashkëpunim, këmbëngul ai, „njeriu nuk mund të arrijë përsosmërinë, për hir të së cilës i është dhënë natyra e tij e lindur [fitra]“ (po aty). Në funksion të madhësisë së tyre, bashkimet mund ose nuk mund të ofrojnë bazën për një „shoqëri të përsosur [kamil]“ (Qyteti i përsosur V, 15, 2: 229–31). Kështu, njësia më e vogël e përshtatshme për të mbajtur një shoqëri të përsosur është një qytet (madina). Bashkimet më të vogla, si fshatrat, lagjet, rrugët dhe shtëpitë janë në vetvete të papërsosura; ndërsa ato më të mëdhatë, si kombet dhe „bashkimi i të gjitha shoqërive në botën e banueshme“ (po aty), përkundrazi, janë të përsosura.

Varësia e mendimit të al-Farabi-t deri këtu, veçanërisht nga Etika Nikomakease dhe Politica e Aristotelit, është e dukshme. Si nocioni se vetëm shoqëritë me një madhësi të caktuar mund t’i plotësojnë nevojat e anëtarëve të tyre të pavarura nga furnizimet e jashtme, ashtu edhe ideja se qeniet njerëzore përpiqen për një lloj përsosmërie, mund të gjurmohen te vepra e Stagiritit. Për më tepër, ashtu si Aristoteli, al-Farabi është i bindur se arritja e shkallës më të lartë të mundshme të përsosmërisë sjell lumturi, një koncept kyç i mendimit të tij. I frymëzuar ndoshta nga Politica, ai e shtjellon më tej konceptin e përsosmërisë njerëzore: së pari, e lidh atë me idenë se njerëzit jetojnë në shoqëri dhe, së dyti, nxjerr përfundimin se këto shoqëri shërbejnë për një qëllim specifik, përtej plotësimit të thjeshtë të nevojave të përditshme, si ushqimi, strehimi dhe mbrojtja. Shoqëritë kanë ‘telosin e tyre natyror’ i cili konsiston, sipas al-Farabi-t, në udhëheqjen e anëtarëve të tyre drejt qëllimit të tyre: lumturisë së vërtetë. Si pasojë, një qytet

… në të cilin njerëzit synojnë përmes bashkimit të bashkëpunojnë për gjërat përmes të cilave lumturia në kuptimin e saj real dhe të vërtetë mund të arrihet, është qyteti i shkëlqyer [madina fadila], dhe shoqëria në të cilën ka një bashkëpunim për të fituar lumturinë është shoqëria e shkëlqyer [ijtima‘ fadil]. (Qyteti i përsosur V, 15, 3: 231)

Pikërisht për këtë arsye shoqëria përbën për al-Farabi-n një objekt të domosdoshëm të kërkimit filozofik. Në thelb, së bashku me antropologjinë (‘ilm al-insan, një term që vetë al-Farabi e përdor herë pas here) dhe kozmologjinë, filozofia e shoqërisë kërkon të zbulojë qëllimin përfundimtar të njerëzimit si dhe mjetet e nevojshme për ta arritur këtë synim (khs. Numërimi 1: 76). Kësisoj, kjo ‘disiplinë’ e re është dega kryesore e filozofisë praktike, e përqendruar mbi disa elemente thelbësore të cilat do të diskutohen më hollësisht në këtë zë, më saktësisht: nocionet e lumturisë dhe të jetës së përtejme; ideja e një ngjashmërie midis shoqërisë dhe organizmave natyrorë si dhe kozmosit në tërësi; detyrimet morale, si kognitive ashtu edhe praktike, të sjella nga të dhënat natyrore; dhe metodat e drejtimit të qytetarëve të madina fadila-s drejt telosit të tyre natyror, më e spikatura prej të cilave është feja.

2. Çfarë është „filozofia e shoqërisë“?

2.1 Lumturia dhe jeta e përtejme

Në përputhje me Aristotelin, al-Farabi nuk lë asnjë dyshim se ekziston një lloj lumturie që përbën telosin e çdo qenieje njerëzore. Herë pas here, ai dallon lumturinë „tokësore“ nga ajo „përfundimtare“ (Arritja i, 1: 13), megjithatë, nga shumica e shkrimeve të tij është e qartë se lumturia në kuptimin e ngushtë të fjalës, domethënë si shoqëruese e përsosmërisë më të lartë njerëzore, është lumturia përfundimtare. Megjithatë, në kontrast me nocionin e Aristotelit për eudaimonia-n, lumturia përfundimtare e al-Farabi-t është një gjendje e lidhur me jetën e përtejme, kur, sipas teorisë së tij të shpirtit, shpirti është ndarë nga trupi. Arritja e kësaj gjendjeje varet nga një sërë parakushtesh. Sidoqoftë, përpara se këto parakushte të mund të shqyrtohen (shih seksionin 2.2), kërkohet një analizë më e thellë e koncepteve të al-Farabi-t mbi përsosmërinë njerëzore dhe jetën e përtejme.

Përsosmëria njerëzore përcaktohet nga vendi i njerëzimit brenda rendit kozmik. Para vdekjes, qeniet njerëzore janë hibride — entitete trupore, nga njëra anë, e megjithatë gjithashtu jomateriale, nga ana tjetër, falë intelekteve të tyre, domethënë aftësisë racionale të shpirtit të tyre që mund t’i mbijetojë vdekjes — dhe si të tilla janë të ekspozuara ndaj dy grupeve forcash. Ashtu si çdo banor tjetër i botës nënhënore, qeniet njerëzore u nënshtrohen ligjeve natyrore që përcaktojnë substancat trupore. Në kontrast, megjithatë, me të gjitha speciet e tjera që i përkasin sferës së krijimit dhe prishjes, qeniet njerëzore përjetojnë për më tepër njëfarë ndikimi nga i ashtuquajturi ‘intelekt aktiv’, një entitet jomaterial, i paprishshëm, mbihënor, ekzistenca e të cilit është mendim i pastër. Ky intelekt aktiv nuk ndikon mbi trupin e një qenieje njerëzore, por përkundrazi mbi intelektin dhe imagjinatën e saj, domethënë mbi ato aftësi psikike të përfshira në të menduar. Ndikimi më themelor që intelekti aktiv ushtron mbi shpirtin njerëzor konsiston, së pari, në sigurimin dhe, së dyti, në ‘formatimin’ bazë të aftësisë racionale:

… [intelekti aktiv] i jep qenies njerëzore një aftësi dhe një parim me anë të të cilit të përpiqet, ose me anë të të cilit qenia njerëzore është e aftë të përpiqet vetë për pjesën tjetër të përsosmërive që i mbeten asaj. Ai parim janë shkencat e para dhe inteligjiblat e parë të arritur në pjesën racionale të shpirtit. (Regjimi politik B, 1, 68: 62)

Vetëm falë këtyre „shkencave të para“ dhe „inteligjiblave të parë“ qeniet njerëzore mund të mendojnë në një mënyrë abstrakte dhe universale e kështu të fitojnë dije rreth asaj që ekziston. Dhe pikërisht në realizimin e kësaj veprimtarie, domethënë të menduarit, dhe përsosjes së saj — idealisht, arritjes së nivelit të saj më sublim, domethënë shkencës — konsiston telosi i njerëzimit. Qeniet njerëzore, kësisoj, lindin me detyrimin natyror për të përsosur aftësinë e tyre racionale. Ndërsa ato janë të pajisura nga intelekti aktiv me këtë aftësi dhe parimet e mendimit, detyra e tyre konsiston në aktualizimin e këtij potenciali, domethënë intelektit të tyre, „me anë të të cilit një qenie njerëzore është qenie njerëzore“ (Regjimi politik A, 2, 8: 32). Të bërit një intelekt në aktualitet, ashtu si intelekti aktiv dhe inteligjencat e tjera të ndara, përbën prandaj përsosmërinë e njerëzimit. Sapo një qenie njerëzore arrin këtë nivel përsosmërie, ajo fiton gjendjen e lumturisë përfundimtare:

Kur aftësia racionale arrin të jetë një intelekt në aktualitet, ai intelekt që ajo tani është në aktualitet bëhet gjithashtu i ngjashëm me gjërat e ndara dhe intelekton thelbin e vet që [tashmë] është intelekt në aktualitet. …. Përmes kësaj, ai bëhet i tillë sa të jetë në rangun e intelektit aktiv. Dhe kur një qenie njerëzore fiton këtë rang, lumturia e saj është përsosur. (Regjimi politik A, 2, 8: 33)

Përgjatë shkrimeve të ndryshme të al-Farabi-t, mbetet e paqartë nëse kjo fazë e lumturisë përfundimtare mund të arrihet tashmë gjatë jetës, kur shpirti është ende i lidhur me trupin njerëzor, apo vetëm në të përtejmen, sapo shpirti të jetë ndarë nga trupi për shkak të vdekjes së këtij të fundit. Megjithatë, në kontrast të thellë me mësimet islame, al-Farabi është i bindur se jeta e përtejme është ekskluzivisht psikike ose më saktë intelektuale. Në mendimin e tij nuk ka vend për ringjallje trupore. Në vend të kësaj, lumturia e së përtejmes, sipas tij, nënkupton kënaqësi thjesht intelektuale, një gjendje, megjithatë, që kërkon përgatitje gjatë jetës tokësore, një gjendje që, për më tepër, lejon dallime individuale. Në funksion të shkëlqimit që një individ ka arritur gjatë jetës së tij, lumturia e jetës së tij të përtejme do të jetë më e madhe ose më e vogël. Ky shkëlqim tani, sipas shpjegimit të al-Farabi-t, mund të matet kundrejt një sërë ‘detyrash natyrore’, parakushte për arritjen e lumturisë, por të diferencuara në përputhje me prirjet natyrore të individit:

Njerëzit e qytetit të shkëlqyer kanë gjëra të përbashkëta të cilat të gjithë i kryejnë dhe i kuptojnë, dhe gjëra të tjera të cilat çdo klasë i njeh dhe i bën më vete. Secili prej këtyre njerëzve arrin gjendjen e lumturisë pikërisht përmes këtyre dy gjërave …. E njëjta gjë vlen për veprimet përmes të cilave arrihet lumturia: sa më shumë që ato rriten dhe përsëriten …, aq më i fortë, më i shkëlqyer dhe më i përsosur bëhet shpirti …, derisa arrin atë fazë përsosmërie në të cilën mund të bëjë pa materien, në mënyrë që të bëhet i pavarur prej saj … Kur një brez ndërron jetë, trupat e tyre pushojnë së ekzistuari dhe shpirtrat e tyre çlirohen dhe bëhen të lumtur; dhe kur njerëz të tjerë i pasojnë ata në rangjet e tyre …, ata zënë nga ana e tyre të njëjtat rangje në lumturi si ata që ndërruan jetë më parë, dhe secili bashkohet me ata që i ngjajnë në specie, sasi dhe cilësi. … Llojet e lumturisë janë të pabarabarta në shkëlqim dhe ndryshojnë në tri mënyra: në specie, sasi dhe cilësi …. (Qyteti i përsosur V, 16, 2: 261–3; 4: 265; 5: 267)

Lumturia e vërtetë individuale, siç e sheh al-Farabi, rezulton kësisoj të jetë një gërshetim i veçantë i elementeve aristoteliane, platonike dhe neoplatonike. Ajo përfshin njëkohësisht idenë e lumturisë individuale të arritur nga filozofët, nocionin e një pastrimi dhe, përfundimisht, hyjnizimi të shpirtit njerëzor, si dhe një teori të intelektit që ndërthur gjerësisht përmasat kozmike dhe epistemike. Ndërsa pasazhi i sapocituar nga Qyteti i përsosur tregon se, përtej njohjes së disa gjërave, veprime të caktuara duhen kryer si një parakusht për arritjen e lumturisë individuale, theksi i al-Farabi-t mbi njohjen (kognicionin) nuk mund të mbivlerësohet. Sepse, çfarëdo që ai ka në mendje lidhur me veprimtaritë, nga sa u tha më sipër është e qartë se telosi njerëzor gjendet në nivelin e racionalitetit. Lumturia, për pasojë, konsiston në asimilimin sa më të përsosur të shpirtit njerëzor me intelektin aktiv, veprimtaria unike e të cilit është të menduarit.

Thënë kjo, një sërë pyetjesh mbeten të hapura dhe duhen trajtuar në vijim: së pari, gjërat që çdo qytetar i madina-s pritet t’i dijë; së dyti, roli që veprimtaritë luajnë në arritjen e lumturisë individuale; dhe, së treti, se si koncepti i lumturisë i sapodiskutuar i al-Farabi-t përputhet me dallimin e tij midis „klasave“ të ndryshme të qytetarëve si dhe shkallëve të ndryshme të lumturisë.

2.2 Parakushtet e lumturisë

Siç përcjell citimi i fundit nga Qyteti i përsosur, gjatë diskutimit të parakushteve të lumturisë, al-Farabi dallon midis (a) detyrave të përbashkëta dhe (b) specifike të qytetarëve, si dhe midis (i) dijes dhe (ii) veprimtarive. Treguesit e tij më të hollësishëm lidhur me këto parakushte trajtojnë (a.i) gjërat e përbashkëta që të gjithë duhet t’i dinë dhe parashtrohen në listën vijuese:

Gjërat e përbashkëta që të gjithë njerëzit e qytetit të shkëlqyer duhet t’i dinë janë: (1) Në radhë të parë të njohin Shkakun e Parë dhe të gjitha cilësitë e Tij; (2) më pas qeniet jomateriale [përfshirë intelektin aktiv të përmendur më sipër] …; (3) substancat qiellore …; (4) më pas trupat natyrorë që ndodhen nën to, dhe se si ata krijohen dhe prishen …; (5) më pas gjenerimin e njeriut; (6) më pas sundimtarin e parë …; (7) më pas sundimtarët që duhet të zënë vendin e tij …; (8) më pas qytetin e shkëlqyer dhe njerëzit e tij dhe lumturinë që shpirtrat e tyre arrijnë përfundimisht …. (Qyteti i përsosur V, 17, 1: 277–9)

Nga kjo listë rrjedh se al-Farabi presupozon një njohuri mjaft të thellë të kozmologjisë, fizikës, antropologjisë dhe filozofisë së shoqërisë. Kjo është mjaft mahnitëse duke pasur parasysh faktin se, siç pranon ai vetë, vetëm një pakicë njerëzish janë mjaftueshëm të talentuar intelektualisht për të bërë shkencë, që do të thotë, për të kuptuar ato gjëra që al-Farabi përmend në listën e tij. Kjo ngre pyetjen nëse lumturia është realisht e arritshme nga të gjithë apo jo, një pyetje që do të trajtohet në seksionin 3.2 të këtij zëri. Lidhur me parakushtet e lumturisë, megjithatë, mund të nxirret përfundimi se, për sa i përket kërkesave të dijes së përbashkët (a.i), al-Farabi e vendos stekën mjaft lart: vetëm filozofët e arrirë do të jenë në gjendje t’i plotësojnë këto kritere.

Sa u përket parakushteve të mbetura, al-Farabi është shumë më pak eksplicit. Ka disa tregues lidhur me veprimtaritë e përbashkëta (a.ii). Duket se, sërish në njëzëshmëri me Aristotelin, këto përfshijnë të gjitha llojet e ushtrimeve të përshtatshme për të pastruar shpirtin e dikujt ndërsa ai është ende i bashkuar me trupin ‘e tij’, siç sugjerojnë referencat e al-Farabi-t ndaj prirjes së shpirtit si dhe krahasimet e tij të përsëritura me artet dhe zanatet. Kështu, ai lë të kuptohet, në lidhje me pasazhin e cituar së fundmi:

Kur secili prej [njerëzve të qytetit të shkëlqyer] vepron në këtë mënyrë [d.m.th., sipas detyrave të përbashkëta të qytetarëve], këto veprime të tij e bëjnë atë të fitojë një prirje të mirë dhe të shkëlqyer të shpirtit, dhe sa më me ngulm që ai i zbaton ato, aq më e fortë dhe më e mirë bëhet ajo prirje e tij dhe rritet në forcë e shkëlqim — ashtu siç zbatimi me ngulm i veprimeve të të shkruarit mirë e bën një njeri të fitojë mjeshtëri në artin e shkrimit …. (Qyteti i përsosur V, 16, 2: 261)

Në sfondin e këtij nocioni të përftimit të një prirjeje më të mirë psikike falë kryerjes së përsëritur të disa veprimtarive, qëndron (përveç Etikës Nikomakease të Aristotelit) tradita mjekësore antike. Për rrjedhojë, madje edhe aftësia (jomateriale) racionale e shpirtit mund të ndikohet pozitivisht, nëse ato aftësi të shpirtit që operojnë përmes organeve trupore (si perceptimi shqisor dhe imagjinata) përmirësohen. Kjo ka të bëjë, në nivelin më themelor, me përzierjen e temperamenteve, e cila lidhet drejtpërdrejt me aftësinë ushqyese: sa më shumë që temperamentet e dikujt janë në ekuilibër, aq më pak ndikime negative ka trupi mbi shpirtin, dhe aq më lehtë kjo qenie njerëzore do të jetë në gjendje të përdorë aftësinë e saj racionale. Në një nivel pak më kompleks, kjo ide e ekuilibrit ose harmonisë si një mjet për të pastruar shpirtin ka të bëjë gjithashtu me sferën e virtyteve morale. Sepse ndërsa karakteri i dikujt është thelbësisht i predispozuar nga temperamenti i tij, al-Farabi pohon se virtytet mund të stërviten dhe të përmirësohen. Kështu, ashtu si mbajtja e lëngjeve trupore nën kontroll, të qenit i aftë për të gjetur ‘mesin e artë’ në çështjet etike zakonisht përgatit terrenin për një zbatim më të shpejtë dhe më pak të shpërqendruar të aftësisë racionale të dikujt.

Që al-Farabi në fakt i sheh virtytet morale si një nga parakushtet e lumturisë individuale, vërtetohet më tej nga vlerësimi i tij për qytetet dhe shoqëritë me defekt. Mes këtyre komuniteteve janë „qytetet imorale“, banorët e të cilëve, me gjithë dijen më të mirë, „përmes pasionit dhe vullnetit të tyre [janë] të prirur drejt“ asaj që al-Farabi e konsideron të mira të gabuara ose të supozuara, si „statusi, nderi, dominimi“ (Regjimi politik C, 3, 120: 90; khs. gjithashtu Libri i fesë 11: 101), të cilat largojnë vëmendjen nga telosi natyror i njerëzimit. Shembuj të tjerë të ambicieve të keqdrejtuara përfshijnë kërkimin e „shijimit të kënaqësive“ të imagjinuara se gjenden te grykësia, pija dhe marrëdhëniet seksuale (Regjimi politik C, 3, 119: 89). Gjykimi i al-Farabi-t lidhur me këto komunitete është i qartë: „Askush fare mes banorëve të këtyre qyteteve nuk fiton lumturi“ (po aty, 120: 90). Siç dëshmojnë këta shembuj dhe vlerësimi i al-Farabi-t, ashtu si ekuilibri i temperamenteve, karakteri ka rëndësi në ndjekjen e lumturisë jo për hir të vetvetes, por për aq sa përmbush një detyrë përgatitore. Ai përgatit shpirtin e qenies njerëzore në mënyrë që ajo të mund të kryejë, me sa ka mundësi, veprimtarinë e saj të mirëfilltë, domethënë arsyetimin.

Lidhur, së fundi, me ato gjëra që qytetarët supozohet t’i dinë dhe t’i bëjnë në përputhje me klasat e tyre përkatëse (të referuara si b.i dhe b.ii më sipër), al-Farabi duket se mendon për zanatet dhe profesionet e ndryshme të ushtruara në polis. Siç do të zbulojë seksioni tjetër, ai bën dallimin midis aftësive dhe dobësive individuale me të cilat çdo qenie njerëzore lind. Ai është i bindur se, e pajisur me këto talente specifike, çdo qenie njerëzore zotëron vendin dhe detyrën e saj natyrore brenda shoqërisë. Aktualizimi i potencialit të saj individual me sa ka mundësi kontribuon kësisoj në funksionimin dhe mirëqenien e bashkësisë. Kjo, në fakt, nuk çon menjëherë drejt lumturisë individuale, por është një parakusht i domosdoshëm meqenëse kontribuon në mbulimin e nevojave të përditshme dhe, kështu, garanton bazën që shoqëria të aspirojë për telosin e vet natyror (shih seksionin 1 më sipër).

3. Parimi i ngjashmërisë

3.1 Qenia: njeriu, shoqëria, kozmosi

Nocioni i lumturisë përfundimtare i al-Farabi-t ka një ndikim të jashtëzakonshëm mbi filozofinë e tij të shoqërisë. Në dritën e telosit të veçantë të njerëzimit, një shoqëri mund të jetë „e shkëlqyer (fadil)“, në kuptimin e prezantuar më sipër, nëse dhe vetëm nëse bashkëpunimi i saj ndjek telosin natyror të shoqërisë, domethënë nëse kërkon t’i pajisë anëtarët e saj me mjetet e nevojshme për arritjen e lumturisë individuale. Prandaj, qëllimi parësor i qeverisjes së një shoqërie duhet të konsistojë në ofrimin e mjeteve në mënyrë që çdokush të mund të fitojë dije teorike, të mësojë rreth detyrave të veta natyrore dhe t’i zbatojë ato në praktikë. Me qëllim që të shpjegojë nocionin e tij për shoqërinë e shkëlqyer, al-Farabi i kthehet dy shembujve të përsëritur: organizmave natyrorë dhe kozmosit. Në pamje të parë, ky krahasim mund të duket i papërshtatshëm, duke lidhur sjelljen e vullnetshme në rastin e qenieve njerëzore dhe shoqërisë me proceset rreptësisht natyrore dhe shkakore që karakterizojnë funksionimin e organizmave dhe të kozmosit në tërësi. Megjithatë, qëllimi i al-Farabi-t nuk është të mohojë dallimin midis së vullnetshmes dhe natyrores — krejt e kundërta.

Ndërsa qeniet njerëzore, sipas tij, janë në fakt të pajisura me vullnet të lirë dhe, kësisoj, mund të organizojnë jetët e tyre si dhe bashkësitë e tyre si t’u pëlqejë, ekziston, siç u pa më sipër, një normë natyrore për njerëzimin që dallon jetën e mirë nga jeta e keqe dhe, në terma të eskatologjisë, arritjen e lumturisë nga dështimi për ta arritur atë. Në këtë kuptim, al-Farabi mbështet qartazi atë që sot do të quhej një etikë e ligjit natyror. Dhe pikërisht në këtë nivel dy shembujt e tij, organizmat dhe kozmosi, hyjnë në lojë dhe i japin nocioneve të tij mbi shoqërinë dhe lumturinë një ngjyrim dukshëm platonik. Sipas këndvështrimit të al-Farabi-t, organizmat dhe kozmosi janë modelet e përsosura të cilat qeniet njerëzore — për veten e tyre ashtu si edhe për jetët e tyre shoqërore — këshillohen fort t’i imitojnë:

Si qyteti ashtu edhe familja kanë një analogji me trupin e qenies njerëzore. Trupi përbëhet nga pjesë të ndryshme …, ku secila kryen një veprim të caktuar, në mënyrë që nga të gjitha veprimet e tyre ato bashkohen në ndihmë të ndërsjellë për të përsosur qëllimin e trupit të qenies njerëzore. Në të njëjtën mënyrë, si qyteti ashtu edhe familja përbëhen nga pjesë të ndryshme të një numri të caktuar …, ku secila kryen më vete një veprim të caktuar, në mënyrë që nga veprimet e tyre ato bashkohen në ndihmë të ndërsjellë për të përsosur qëllimin e qytetit ose të familjes. (Aforizma të zgjedhura 25: 23)

Thelbësisht, al-Farabi zbaton nocionin e Aristotelit për ergon-in (funksionin/detyrën e caktuar) mbi kozmosin dhe secilin prej anëtarëve të tij. Për rrjedhojë, kozmosi si i tillë jo vetëm që përcaktohet nga një rend i caktuar, por ai përfaqëson realisht më të mirën e të gjitha strukturave të mundshme, meqenëse është pasoja e shkakut të parë tejpërsosur. Si pasojë, çdo pjesë e kozmosit zotëron një funksion specifik të cilin duhet ta kryejë me qëllim që ta mbajë këtë perpetuum mobile të kozmosit duke funksionuar qetësisht, pa ndërprerje dhe shqetësime. Ndërsa çdo gjë tjetër e kryen funksionin e vet nga natyra, qeniet njerëzore, të pajisura me arsye dhe vullnet të lirë, duhet të zgjedhin ta bëjnë këtë. Prandaj, ato duhet të kuptojnë rendin kozmik dhe vendin e detyrën e tyre, ose më saktë ergon-in e tyre, brenda kornizës së kësaj strukture gjithëpërfshirëse, gjë që, sërish, nënvizon rëndësinë që i bashkëngjitet dijes në mendimin e al-Farabi-t.

E megjithatë, implikimet e dy shembujve paradigmatikë, organizmave dhe kozmosit, shkojnë më tej, për aq sa të dy shembujt përfaqësojnë entitete komplekse me një ndërtim të brendshëm të larmishëm. Pa dyshim, çdo element i kozmosit apo i një organizmi në përgjithësi kontribuon në mirëqenien e së tërës; megjithatë, secili ka veprimtarinë e tij të veçantë. Zemra, për shembull, është përgjegjëse për pompimin e gjakut përmes enëve të gjakut dhe kështu për mbajtjen e trupit gjallë, ndërsa veshkat janë përgjegjëse për filtrin e gjakut dhe rregullimin e niveleve të lëngjeve ujore. Në mënyrë të ngjashme, al-Farabi lë të kuptohet se çdo qenie njerëzore ka një detyrë të veçantë brenda kornizës së shoqërisë, në dritën e aftësive të saj specifike (khs. më sipër, seksionin 2.2, lidhur me dijen dhe veprimtaritë specifike të qytetarëve):

Qyteti i shkëlqyer i ngjan trupit të përsosur dhe të shëndetshëm, të gjitha gjymtyrët e të cilit bashkëpunojnë …. Tani gjymtyrët dhe organet e trupit janë të ndryshme dhe prirjet e aftësitë e tyre natyrore janë të pabarabarta në shkëlqim, duke pasur mes tyre një organ sundues, përkatësisht zemrën, dhe organe që janë të afërta në rang me atë organ sundues …. E njëjta gjë vlen në rastin e qytetit. Pjesët e tij janë të ndryshme nga natyra, dhe prirjet e tyre natyrore janë të pabarabarta në shkëlqim: ka në të një njeri që është sundimtari, dhe ka të tjerë rangjet e të cilëve janë të afërta me sundimtarin, secili prej tyre me një prirje dhe një shprehi përmes së cilës kryen një veprim …. (Qyteti i përsosur V, 15, 4: 231–3)

Kjo analogji përbën thelbin e filozofisë së shoqërisë të al-Farabi-t, duke krijuar, megjithatë, disa tensione të dukshme brenda mendimit të tij. Kështu, siç u pa më sipër, në frymën e Aristotelit, ai pohon se diferenca specifike e njerëzimit është racionaliteti dhe se telosi natyror i çdo qenieje njerëzore konsiston në përsosjen e kësaj veçorie. Ndërkohë, ai pohon gjithashtu se qeniet njerëzore ndryshojnë lidhur me prirjet e tyre natyrore. Për rrjedhojë, disa janë shumë inteligjente, ndërsa të tjerat jo. Disa kanë potencialin të bëhen filozofë dhe të njohin strukturën e botës, lumturinë dhe normën natyrore të ngulitur në këto të dhëna ontologjike; të tjerët — në fakt shumica, siç beson al-Farabi — nuk i zotërojnë këto kapacitete. Kjo ngre dy pyetje të ndërlidhura: së pari, se si këta individë mund të arrijnë megjithatë lumturinë, nëse munden fare; dhe, së dyti, se si duhet të ndërtohet shoqëria me qëllim që të arrijë telosin e vet natyror dhe t’i ofrojë çdo anëtari një mundësi të barabartë për arritjen e lumturisë individuale.

3.2 Të njohurit: gjërat kundrejt përfaqësimeve simbolike

Me qëllim që t’u afrohemi këtyre pyetjeve, është e domosdoshme t’i hedhim një vështrim më të afërt antropologjisë së al-Farabi-t (‘ilm al-insan), e cila përfaqëson shtyllën kurrizore të filozofisë së tij të shoqërisë dhe të fesë. Në përputhje me traditën mjekësore greke, veçanërisht Galenin, al-Farabi është i bindur se prirjet natyrore individuale varen kryesisht nga dy faktorë: së pari, rajoni i botës në të cilin dikush qëllon të lindë dhe, së dyti, kushtetuta trupore e personit, domethënë përzierja konkrete e elementeve në trup (khs. më sipër, seksionin 2.2). Sepse ndonëse shpirti njerëzor si i tillë është jomaterial, për sa kohë që është i bashkuar me trupin ‘e tij’, ai varet për veprimtaritë e veta (përfshirë, në njëfarë mënyre, të menduarit) nga organet trupore si shqisat e jashtme, duke mundësuar perceptimin shqisor dhe imagjinatën. Veçanërisht, temperamenti ose prirja natyrore e dikujt — që përcakton kryesisht ato procese që mund të lidhen me gjendjet shpirtërore, emocionet dhe, në përgjithësi, tiparet e karakterit — rezulton kështu të jetë faktori kufizues që përcakton nëse një qenie njerëzore do të jetë mendjemprehtë apo e ngathët nga mendja dhe, kësisoj, e aftë të përsosë për veten ergon-in specifik të njerëzimit, domethënë arsyetimin.

Ndërsa në pamje të parë kjo duket se nënkupton një predestinim natyror, duke u siguruar pakicës së lumtur, nga njëra anë, mjetet për të arritur eudaimonia-n, por duke dënuar shumicën fatkeqe, nga ana tjetër, me mjerim, al-Farabi këmbëngul se çdo qenie njerëzore është e pajisur me kërkesat e nevojshme për të arritur lumturinë përfundimtare, madje edhe ata prirja natyrore e të cilëve nuk i lejon të bëhen filozofë. Sepse, sipas tij, njerëzit

… karakteri i lindur i të cilëve është i shëndoshë ndajnë një karakter të lindur që i prir ata të marrin inteligjiblat në të cilët të gjithë marrin pjesë dhe përmes të cilëve përpiqen drejt objekteve dhe veprimeve të përbashkëta për të gjithë ata. Më pas, ata ndahen dhe ndryshojnë, duke ardhur kësisoj te një karakter i lindur që është i veçantë për secilin prej tyre dhe për secilin grup. Kështu njëri mes tyre është i prirur të marrë inteligjibla të caktuar të tjerë që nuk janë të përbashkët, por janë të veçantë për të …. (Regjimi politik B, 1, 74: 65)

Për rrjedhojë, me kusht që njeriu të mos lindë i marrë apo i çmendur por me mendje të shëndoshë (compos mentis), çdo qenie njerëzore ka mjetet për „t’u përpjekur drejt objekteve dhe veprimeve të përbashkëta për të gjithë“. Këto objekte dhe veprime të përbashkëta për të gjithë, ndërkohë, së bashku me „gjërat e tjera të cilat çdo klasë i njeh dhe i bën më vete“ (Qyteti i përsosur V, 16, 2: 261) korrespondojnë pikërisht me parakushtet për arritjen e lumturisë të diskutuara më sipër, në seksionin 2.2. Megjithatë, siç u pa po ashtu më sipër, këto parakushte, dhe veçanërisht ato gjëra që të gjitha qeniet njerëzore duhet t’i dinë, vendosin standarde intelektuale mjaft të larta. Sidoqoftë, sipas al-Farabi-t, kërkesa për njohjen e këtyre objekteve të përbashkëta nuk përjashton askënd nga arritja e lumturisë, sepse ato

… mund të njihen në dy mënyra: ose duke u ngulitur në shpirtrat [e njerëzve] ashtu siç janë realisht, ose duke u ngulitur tek ata përmes ngjashmërisë dhe përfaqësimit simbolik. (Qyteti i përsosur V, 17, 2: 279)

Çdo qenie njerëzore mund të arrijë kështu lumturinë individuale të jetës së përtejme, me kusht, pra, që t’i mësojë këto objekte të përbashkëta në njërën nga këto dy mënyra. Është detyrë e shoqërisë ose, më saktësisht, e sundimtarit të qytetit të shkëlqyer të sigurojë që çdokush t’i mësojë këto gjëra sipas kapaciteteve të veta. Në këtë lidhje, tani, siç do të diskutohet në seksionin 4, feja si ‘arti i bindjes’ zë vendin dhe rëndësinë e saj specifike. Lidhur me nocionin e al-Farabi-t për shoqërinë, megjithatë, është e rëndësishme të theksohet se detyra kryesore që i vishet këtu shoqërisë dhe qytetit të shkëlqyer ka implikime të dukshme për natyrën e qeverisjes së tij. Qeverisja, siç mund të nxirret tani dhe siç vërtetohet nga pasazhe të shumta përgjatë veprës së al-Farabi-t, duhet të përshkruhet kryesisht si ‘ofrim udhëzimi’, ‘mësimdhënie’, ose ‘mësimi i shprehive’.

Në këtë pikë, aspekti i dytë i përmendur më sipër, domethënë „karakteri i lindur që është i veçantë për secilin [individ] dhe për secilin grup“ duhet të sqarohet më tej (khs. citimin e parë në këtë seksion). Qeniet njerëzore, siç u vu re më parë, kanë të njëjtën marrëdhënie me shoqërinë siç kanë organet me trupin. Falë „karakterit të tyre të lindur“ të veçantë ose prirjes specifike natyrore, ato mbajnë një vend të caktuar natyror brenda ‘organizmit shoqëri’, me një ergon specifik që duhet ta kryejnë, në mënyrë që i gjithë ‘trupi’ të mund të funksionojë mirë. Si pasojë, qeniet njerëzore jo vetëm që kanë një detyrë natyrore ndaj vetvetes, që sjell lumturi individuale, por gjithashtu ndaj shoqërisë dhe, madje përtej saj, ndaj rendit kozmik në tërësi, duke kontribuar si në funksionimin e duhur të shoqërisë së tyre, ashtu edhe në lumturinë e ‘organizmit kozmos’ dhe pjesëve të tij të ndryshme. Prandaj, në përputhje me zanatet dhe profesionet e veçanta të nënkuptuara nga aftësitë individuale të anëtarëve, shoqëria strukturohet nga natyra në një mënyrë njëkohësisht organike dhe hierarkike:

Organi sundues në trup është nga natyra më i përsosuri dhe më i ploti nga organet në vetvete dhe në kualifikimin e tij specifik …; nën të, nga ana tjetër, janë organe të tjera që sundojnë mbi organe inferiore ndaj tyre …; ato sundojnë dhe sundohen. Në të njëjtën mënyrë, sundimtari i qytetit është pjesa më e përsosur e qytetit në kualifikimin e tij specifik dhe ka më të mirën e çdo gjëje që çdokush tjetër ndan me të; nën të janë njerëz që sundohen prej tij dhe sundojnë të tjerët. (Qyteti i përsosur V, 15, 5: 235)

Hierarkia natyrore që mbështet një shoqëri të mirërenditur shtjellohet në terma të dallimit të al-Farabi-t midis funksioneve sunduese dhe shërbyese. Në qytetin e shkëlqyer, vetë shëmbëlltyrë e përsosur e një trupi natyror si dhe e kozmosit në tërësi, kriteri për sundim, në frymën e Politeia-s së Platonit, është inteligjenca dhe urtësia. Kjo do të thotë se ekziston një sundimtar nga natyra i cili dallohet nga kuptimi i tij intim i rendit kozmik, implikimeve të tij normative, natyrës njerëzore, dhe mënyrës se si të realizohen implikimet normative të zbuluara në dritën e talenteve dhe kufizimeve të larmishme që përcaktojnë „karakteret e lindura“ të qytetarëve. Sundimi i qytetit, siç u deklarua tashmë më parë, konsiston në ofrimin e pikërisht këtij lloji udhëzimi: aktualizimin e potencialeve të ndryshme në një mënyrë të mirëkoordinuar që i ngjan me besnikëri funksionimit të organizmave, duke kërkuar kështu të lehtësojë ndjekjen e lumturisë nga çdo qytetar.

Sundimtari i shkëlqyer, siç mund të nxirret tani, nuk është vetëm filozofi më i arrirë që zotëron një dije të plotë teorike të gjithçkaje që ekziston. Ai është gjithashtu dhe veçanërisht ai që është i aftë të sigurojë, së pari, që çdo qytetar të mësojë gjërat që duhet të bëjë dhe të dijë, duke nxitur kështu lumturinë individuale; dhe, së dyti, që gjithkush të udhëzohet dhe të zbatojë ato „gjëra të cilat çdo klasë i njeh dhe i bën më vete“ (Qyteti i përsosur V, 16, 2: 261; khs. gjithashtu Regjimi politik B, 2, 78: 68), duke sjellë në këtë mënyrë njëkohësisht mirëqenien e qytetit dhe duke kontribuar në lumturinë e organizmit kozmos. Me këtë sfond, trajtimi i al-Farabi-t mbi fenë, domethënë artin e bindjes ose të mësimdhënies me anë të „afërsive dhe përfaqësimeve simbolike“, mund të adresohet më tej.

4. Feja dhe arti i sundimit

4.1 Çfarë është „feja“?

Feja është mendime dhe veprime, të përcaktuara dhe të kufizuara me kushte dhe të përshkruara për një bashkësi nga sundimtari i tyre i parë, i cili kërkon të arrijë përmes praktikimit të saj prej tyre një qëllim specifik lidhur me ta ose me anë të tyre. …. Nëse sundimtari i parë është i shkëlqyer dhe sundimi i tij vërtet i shkëlqyer, atëherë në atë që ai përshkruan ai kërkon të arrijë vetëm, për veten dhe për këdo nën sundimin e tij, lumturinë përfundimtare që është vërtet lumturi; dhe ajo fe do të jetë feja e shkëlqyer. (Libri i fesë 1: 93)

Siç dëshmon qartë ky citim, al-Farabi ka një nocion mjaft të veçantë për fenë. Së pari, ajo përfshin „mendime“ dhe „veprime“ dhe, kësisoj, ata dy elementë të cilët, siç u pa më sipër (seksioni 2.2), luajnë një rol domethënës në lidhje me arritjen e lumturisë individuale. Për rrjedhojë, qeniet njerëzore duhet të dinë disa gjëra (në njërën nga dy mënyrat e përmendura) dhe të kryejnë disa veprime me qëllim që të bëhen vërtet të lumtura. Së dyti, feja përshkruhet si rezultat i veprimtarive të një sundimtari të parë. Më saktësisht, ky sundimtar paraqitet si ai që vendosi fillimisht mendimet dhe veprimet që duhen mbajtur dhe kryer nga bashkësia që ai sundon. Për më tepër, duke vepruar kështu ai ndoqi një qëllim specifik. Me fjalë të tjera, këto mendime dhe veprime supozohet të mbrohen dhe të zbatohen, jo për hir të vetvetes, por — me kusht që „sundimtari i parë të jetë i shkëlqyer“ — për hir të lumturisë përfundimtare. Feja, prandaj, nuk është një qëllim në vetvete; ajo është një instrument, më konkretisht, një instrument sundimi.

Në pamje të parë, koncepti i fesë i al-Farabi-t mund të duket nënvlerësues, veçanërisht nga këndvështrimi i feve ekzistuese, siç është Islami. Ai i mohon prerazi fesë statusin e një sfere autonome të dijes dhe urtësisë; hedh poshtë pretendimin e saj për të vërtetë ekskluzive; dhe e redukton atë në një mjet të thjeshtë. Megjithatë, këto veçori nuk mund të vlerësohen si të tilla të shkëputura, por kërkojnë kontekstin e tyre specifik, përkatësisht pikëpamjet themelore ontologjike dhe epistemologjike të al-Farabi-t. Sipas tij, faktet e realitetit — gjërat që përbëjnë realitetin, sjellja e tyre dhe ligjet themelore natyrore — janë pasojat e disa parimeve parësore, si intelekti, shpirti dhe materia, të cilat në fund të fundit bazohen të gjitha në një shkak të vetëm të parë (khs. më sipër, seksionin 2.1). Këto fakte, sipas shpjegimit të al-Farabi-t, mund të njihen nga qeniet njerëzore, ashtu si detyrimet morale që ato sjellin (siç u diskutua më sipër, seksioni 3.1). Prandaj, ekziston një realitet objektiv dhe, epistemologjikisht, një shpjegim objektivisht i vërtetë i tij. Ekzistojnë, megjithatë, disa metoda për përvetësimin e këtij shpjegimi të vërtetë dhe, nga ana tjetër, përcjelljen e tij te të tjerët, përkatësisht, „ose … ashtu siç [këto gjëra] janë realisht ose … përmes ngjashmërisë dhe përfaqësimit simbolik“ (seksioni 3.2).

Pikërisht kjo metodë e fundit e përfaqësimit simbolik identifikohet me fenë, ndërsa homologu i saj, të mësuarit dhe njohja e gjërave ashtu siç „janë realisht“, korrespondon me filozofinë. Pa dyshim, filozofia është prandaj superiore ndaj fesë, siç nënvizohet shpesh nga studiuesit dhe pranohet nga vetë al-Farabi (khs. Libri i fesë 5: 97–8). Kjo epërsi, megjithatë, ka të bëjë vetëm me nivelet përkatëse epistemike. Ndërsa ‘filozofia’ është emri i një dijeje të bazuar në demonstrim dhe që rezulton në siguri objektive, ‘feja’ është emri për një dije të bazuar në mjete dialektike e retorike dhe që rezulton vetëm në opinion të mundshëm dhe bindje. Nga një këndvështrim pragmatik, përkundrazi, sistemi i koordinatave zhvendoset ndjeshëm. Nga ky kënd, është feja ajo që del të jetë jo më pak e rëndësishme se filozofia, falë të dhënave të antropologjisë: sepse pjesa dërrmuese e njerëzve varen nga „përfaqësimi simbolik“ si rruga drejt dijes dhe veprimtarive të kërkuara për arritjen e lumturisë, ndërsa vetëm një pakicë mund t’i rrokë gjërat ashtu siç „janë realisht“.

Marrëdhënia e fesë me filozofinë, prandaj, është si marrëdhënia e qenieve njerëzore me organizmat, dhe e shoqërisë me kozmosin: ajo e ngjashmërisë — me kusht, gjithnjë, që të jetë një fe e shkëlqyer. Ajo është një ngjashmëri e filozofisë në disa aspekte: nga njëra anë, lidhur me strukturën e saj imanenete; nga ana tjetër, lidhur me mënyrën e saj të operimit. Ashtu si filozofia, ajo përfshin një korpus të dijes teorike (një kredo) nga i cili nxjerr rregulla praktike (ligjin); dhe ashtu si filozofia, qëllimi i saj kryesor konsiston në mësimdhënien dhe, kështu, sigurimin e një mjeti qeverisjeje për sundimtarin. Nga ky kuadër i veçantë mund të nxirret përfundimi se ajo çfarë mëson feja, ose më saktë, ajo çfarë sundimtari mëson përmes fesë, është një trajtim metaforik i asaj që filozofia e paraqet shkencërisht. Kjo është e dukshme tashmë, për shembull, në mënyrën se si al-Farabi paraqet doktrinat teorike (kredon) të përcjella nga feja:

Mes [gjërave] teorike [të mësuara nga feja e shkëlqyer] janë ato që përshkruajnë Zotin, qoftë Ai i lartësuar. Më pas janë disa që përshkruajnë qeniet shpirtërore, rangjet e tyre në vetvete, pozicionet e tyre në raport me Zotin, qoftë Ai i lartësuar …. (Libri i fesë 2: 94)

Madje edhe pa paraqitur të gjithë listën, është e qartë se al-Farabi i referohet të njëjtave çështje me ato të detajuara te Qyteti i përsosur (shih seksionin 2.2 më sipër). Megjithatë, ndërsa Qyteti i përsosur përdorte një terminologji që të kujtonte zhargonin filozofik, Libri i fesë mbështetet mbi terma fetarë. Në vend të shkakut të parë, ai flet për Zotin; në vend të kozmologjisë, ai i referohet teologjisë; në vend të intelekteve të ndara, ai evokon engjëjt dhe demonët si qenie shpirtërore. E njëjta lloj zhvendosjeje mund të vërehet në lidhje me veprimtaritë që feja e shkëlqyer përcakton (ligjin):

Sa u përket veprimeve, ato janë, para së gjithash, veprimet dhe fjalët përmes të cilave Zoti lëvdohet dhe madhërohet. Më pas janë ato që lëvdojnë qeniet shpirtërore dhe engjëjt. Më pas janë ato që lëvdojnë profetët, mbretërit më të shkëlqyer, sundimtarët e drejtë dhe udhëheqësit e rrugës së drejtë që kanë kaluar më parë. (Libri i fesë 3: 96)

Sërish, formulat e përdorura nga al-Farabi për të treguar llojin e veprimtarive të përcaktuara nga feja, pa dhënë asnjë shembull të vetëm, ngjallin lidhje me fetë ekzistuese, veçanërisht me Islamin. Kështu, me lëvdimin e Zotit njeriu lidh lehtësisht pesë lutjet e përditshme të kërkuara nga myslimanët; „profetët“, „sundimtarët e drejtë“ dhe „udhëheqësit e rrugës së drejtë“ të kujtojnë profetin Muhamed dhe paraardhësit e tij; katër kalifët e parë; dhe ose imamët e shiizmit, ose udhëheqës të tjerë shpirtërorë të Islamit (p.sh., sufitë).

Në dritën e sa u tha më sipër (seksioni 2.2), është e qartë se shkrimi i shenjtë i një feje, si Kurani, shërben për dy funksione — me kusht që feja përkatëse të plotësojë kriterin e shkëlqimit. Lidhur me doktrinat që përcjell, ai ofron një ngjashmëri të objekteve që njerëzit realisht duhet t’i dinë me qëllim që të arrijnë telosin e tyre natyror. Sa u përket implikimeve të tij praktike, domethënë riteve dhe normave që përcjell, ai kryen funksionin e përmendur përgatitor: ai i stërvit besimtarët në një sjellje që është e përshtatshme për të ushqyer pikërisht të njëjtat virtyte morale si ato të trajtuara nga Etika Nikomakease dhe të referuara nga vetë al-Farabi: virtyte që përmirësojnë prirjen e shpirtit në mënyrë që të realizojë, me sa ka mundësi, ergon-in e vet natyror.

4.2 Feja dhe sundimi

Sundimtari natyror i qytetit të shkëlqyer, kombit, ose „bashkimit të të gjitha shoqërive në botën e banueshme“ (seksioni 2.1, citimi i parë) është, në sfondin e filozofisë së shoqërisë dhe të fesë të al-Farabi-t, dikush që është njëkohësisht një filozof i arrirë, profet, sundimtar suprem, ligjvënës dhe imam. Ai e kupton vërtet realitetin dhe parimet e tij themelore dhe është i aftë ta verifikojë dijen e tij në mënyrë demonstrative. Megjithatë, ai ka gjithashtu aftësinë për ta ‘përkthyer’ dijen e tij në metafora e përfaqësime simbolike dhe për t’i paraqitur ato, përmes mekanizmave retorikë, në një mënyrë bindëse. Nga këndvështrimi i shumicës së njerëzve, ky trajtim metaforik shfaqet si një lloj shpalljeje mbinatyrore, hyjnore. Në njëfarë mënyre, ajo është sigurisht ‘hyjnore’, duke pasur parasysh kozmologjinë e al-Farabi-t. Megjithatë, nga këndvështrimi i filozofisë, ajo qartazi nuk është mbinatyrore; ajo është thjesht një përfaqësim simbolik që përmbledh besnikërisht thelbin e metafizikës, filozofisë së natyrës, antropologjisë dhe filozofisë së shoqërisë.

Feja, duke përfshirë një degë doktrinore si dhe një ligjore, është kësisoj elementi më i rëndësishëm i sundimit. Ajo është një sipërmarrje që duhet të vazhdojë përtej vdekjes së sundimtarit të parë, e ushqyer dhe e zhvilluar më tej nga sundimtarët pasues dhe nga ata dijetarë të cilët në një shoqëri të caktuar ndodhen mjaft lart në hierarkinë natyrore, duke qenë inteligjentë dhe të ditur vetë, e kështu ‘natyrshëm’ përgjegjës për përhapjen e dijes së kërkuar për lumturi. Në veçanti, ato veprime të cilat sundimtari i parë, për çfarëdo arsyeje, nuk i përcaktoi, do të duhet të ligjërohen në një moment të caktuar. Veçanërisht, edhe pse ngjashmëria e supozuar e shoqërisë me kozmosin, si dhe vetë mënyra e të shprehurit e al-Farabi-t, sugjerojnë se forma ‘natyrore’ e qeverisjes do të ishte monarkia, ai mbetet mjaft i papërcaktuar mbi këtë temë.

Natyrisht, nëse ka në një kohë të caktuar në një shoqëri të caktuar një qenie njerëzore që bashkon cilësitë e kërkuara, ajo do të jetë udhëheqësi natyror. Dhe në pajtim me Politeia-n e Platonit, al-Farabi duket se beson se akti themelues i krijimit të një feje të përshtatshme për të shërbyer si ‘kushtetutë’ e një polisi të shkëlqyer presupozon një sundimtar të vetëm, të parë, që vepron si ligjvënësi origjinal. Megjithatë, nëse më pas nuk gjendet gjëkundi në madina një person i vetëm që mishëron këto cilësi, disa njerëz me veti plotësuese duhet të bashkohen dhe të udhëheqin këtej e tutje bashkësinë. Kjo tregon qartë se al-Farabi nuk ishte veçanërisht i interesuar për strukturat dhe sistemet konkrete politike. Vëmendja e tij, në vend të kësaj, drejtohej nga parimet metafizike që mbështesin bashkimet njerëzore dhe implikimet e tyre normative.

Ky qëndrim i veçantë shfaqet qartë në diskutimin e al-Farabi-t mbi qytetet dhe shoqëritë me defekt. Ndërsa hollësitë ndryshojnë përgjatë traktateve të tij të ndryshme kushtuar kësaj teme, shkalla përmes së cilës ai vlerëson ‘shkëlqimin’ dhe ‘defektin’ janë vazhdimisht ata dy faktorë të identifikuar më sipër: dija dhe veprimi, si në nivelin e përbashkët ashtu edhe në atë të lidhur me klasat. Kështu, për shembull, te Regjimi politik ai dallon gjashtë forma me defekt të qyteteve, mes të cilave rendit „shoqëritë e domosdoshme“. Ky lloj shoqërie ose qyteti, shpjegon ai,

… është ai në të cilin ka ndihmë të ndërsjellë për të fituar atë që është e nevojshme për të krijuar dhe mbrojtur trupat. …. Mes qyteteve të domosdoshme, mund të ketë disa që bashkojnë të gjitha artet që sigurojnë atë që është e nevojshme. Sundimtari i tyre është ai që ka qeverisje të mirë dhe strategji të shkëlqyera për t’i përdorur [qytetarët] në mënyrë që ata të fitojnë gjërat e nevojshme dhe qeverisje të mirë në ruajtjen e këtyre gjërave për ta ose që ua jep këto gjëra atyre nga ajo që ka. (Regjimi politik C, 2, 94: 77)

Në pamje të parë, kjo duket shumë mirë dhe pikërisht ajo çfarë qeverisja e mirë duhet të realizojë. Të gjitha zanatet dhe profesionet e kërkuara që polisi të mbijetojë janë ekzistuese. Sundimtari nuk është aspak një tiran që shfrytëzon nënshtetasit e tij, por përkundrazi shkëlqen në ndihmimin e tyre për t’i fituar këto të mira, duke i ruajtur ato dhe duke i shpërndarë mes tyre. Megjithatë, ajo çfarë ka defekt në këtë lloj shoqërie paralajmërohet në frazën e parë të citimit: bashkëpunimi i ndërsjellë i përshkruar këtu drejtohet ekskluzivisht nga mirëqenia e trupave. Ai lë kështu pas dore qëllimin e mirëfilltë të shoqërisë, përkatësisht promovimin e telosit natyror të njerëzimit, i cili sigurisht presupozon, por nuk mund të reduktohet në trupa që funksionojnë mirë.

Shoqëria, sipas al-Farabi-t, siç mund të nxirret nga këto vëzhgime, duhet të jetë një sipërmarrje e përbashkët, e rrënjosur në kuptimin e vërtetë të realitetit dhe parimeve të tij, dhe e udhëhequr nga një fe e cila e përkthen këtë kuptim, së pari, në doktrina përgjithësisht të kuptueshme, domethënë ngjashmëri, dhe, së dyti, në veprimtari të përshtatshme për të pastruar dhe përgatitur shpirtrat e qytetarëve në kërkimin e tyre të lumturisë. Kështu, ajo qartazi duhet të kapërcejë plotësimin e thjeshtë të nevojave dhe dëshirave të përditshme. Prandaj, përfundon al-Farabi,

… sundimtari i parë i qytetit të shkëlqyer duhet të ketë tashmë njohje të thellë të filozofisë teorike; sepse ai nuk mund të kuptojë asgjë që i përket qeverisjes së botës nga Zoti, qoftë Ai i lartësuar, në mënyrë që ta ndjekë atë, përveçse nga ai burim. Është e qartë, përveç kësaj, se e gjithë kjo është e pamundur përveçse nëse ka një fe të përbashkët në qytetet që bashkon mendimet, besimet dhe veprimet e tyre; që i bën ndarjet e tyre harmonike, të lidhura së bashku dhe të mirërenditura; dhe në atë pikë ato do të mbështesin njëra-tjetrën në veprimet e tyre dhe do të ndihmojnë njëra-tjetrën për të arritur qëllimin që kërkohet, përkatësisht, lumturinë përfundimtare. (Libri i fesë 27: 113)

5. Vërejtje përmbyllëse

Filozofia dhe feja rezultojnë të kenë një marrëdhënie mjaft të veçantë me njëra-tjetrën në mendimin e al-Farabi-t. Filozofia, ose më saktë metafizika, është e vetmja mënyrë për të përparuar drejt shpjegimit më të thellë të gjithçkaje që ekziston si dhe drejt detyrave natyrore të njerëzimit të sjella nga të dhënat natyrore. Për rrjedhojë, një filozof i shkëlqyer mund të bëjë pa fenë në ndjekjen e lumturisë prej tij. Feja, megjithatë, nuk mund të bëjë pa filozofinë dhe, a fortiori, as shoqëria nuk mundet. Në dritën e asaj që është në rrezik në rast të dështimit për të rrokur dhe përcjellë të vërtetën, presioni i ushtruar mbi filozofinë dhe, në një masë disi më të vogël, mbi fenë në këtë teori është kolosal. Shoqëria nuk mund të përmbushë ergon-in e saj as pa filozofinë dhe as pa fenë, dhe as pa një qeverisje që përcjell me ndërgjegje detyrat teorike dhe praktike; me pasojën se, përveç disa filozofëve ‘të lindur’, qeniet njerëzore do të dështojnë të arrijnë lumturinë individuale.

Ndërsa këto janë kërcënime serioze në nivelin praktik, duket se për sa i përket antropologjisë themelore, al-Farabi përkrah një pikëpamje thellësisht optimiste. Ai është i bindur se çdo gjë që duhet të dihet dhe të bëhet për të arritur lumturinë individuale është e arritshme falë prirjeve natyrore të njerëzimit. Si e tillë, nuk ka nevojë për shpallje të një lloji mbinatyror. Në vend të kësaj, siç lë të kuptohet al-Farabi, ka dëshmi të bollshme që gjenden në realitet dhe parimet e tij, të cilat e mësojnë njerëzimin rreth lumturisë. Ka, për më tepër, modele të bollshme, që variojnë nga rendi kozmik deri te struktura e organizmave më primitivë, të cilët thjesht duhen imituar për ta udhëhequr njerëzimin drejt qëllimit të tij përfundimtar. Dhe, së fundi por jo më pak e rëndësishme, ka filozofë që i zbuluan dhe i kuptuan këto të dhëna dhe implikime natyrore tashmë shekuj më parë. Prandaj, e vetmja gjë që mbetet për t’u bërë, sipas tij, është zbatimi i këtyre njohurive në praktikë.

Bibliografia

Literatura parësore në përkthim anglisht

Al-Fārābī, Attainment [of Happiness], in Alfarabi, 1962, Philosophy of Plato and Aristotle, përkthyer me hyrje nga M. Mahdi, Glencoe, IL: Free Press, ff. 13–50 (botim i rishikuar me parathënie nga C.E. Butterworth dhe T.L. Pangle, Ithaca dhe New York: Cornell University Press, 2001, ff. 13–50).
–––, Book of Religion, in Alfarabi 2001: 93–113.
–––, Enumeration [of the Sciences], Kapitulli Pesë (mbi filozofinë e shoqërisë, jurisprudencën dhe teologjinë), in Alfarabi 2001: 76–92.
–––, Perfect State, in al-Fārābī, 1985, On the Perfect State (Mabādiʾ ārāʾ ahl al-madīnat al-fāḍilah), tekst i rishikuar me hyrje, përkthim dhe komentim nga R. Walzer, Oxford: Clarendon Press (ribotim 1998).
–––, Political Regime, in Alfarabi, 2015, The Political Writings: „Political Regime“ and „Summary of Plato’s Laws“, përkthyer dhe shënuar nga C.E. Butterworth, Ithaca dhe London: Cornell University Press, ff. 27–94.
–––, Selected Aphorisms, in Alfarabi 2001: 11–67.
–––, Commentary, in al-Fārābī, 1981, Al-Farabi’s Commentary and Short Treatise on Aristotle’s „De Interpretatione“, përkthyer me hyrje dhe shënime nga F.W. Zimmermann, Oxford et al.: Oxford University Press (ribotuar me korrigjime 1991, ff. 1–219).
Alfarabi, 2001, The Political Writings: „Selected Aphorisms“ and Other Texts, përkthyer dhe shënuar nga C.E. Butterworth, Ithaca dhe London: Cornell University Press.

Literatura dytësore në gjuhë perëndimore

Adams, F., 1844–1847, The Seven Books of Paulus Aegineta, 3 vëll., London: Sydenham Society.
Afsaruddin, A. (red.), 2011, Islam, the State, and Political Authority: Medieval Issues and Modern Concerns, New York, NY: Palgrave Macmillan.
Arfa Mensia, M., 2017, „Al-Fārābī et la science des uṣūl al-fiqh“, Arabic Sciences and Philosophy, 27: 139–163.
Baffioni, C., 2002, „Al-Madīnah al-Fāḍilah, in al-Fārābī and in the Ikhwān al-Ṣafāʾ: A Comparison“, in Studies in Arabic and Islam: Proceedings of the 19th Congress, Halle 1998, S. Leder (red.), Leuven et al.: Peeters, ff. 3–12.
Black, D.L., 1990, Logic and Aristotle’s „Rhetoric“ and „Poetics“ in Medieval Arabic Philosophy, Leiden dhe Boston: Brill.
Bouhafa, F., 2019, „Ethics and Fiqh in al-Fārābī’s Philosophy“, in Philosophy and Jurisprudence in the Islamic World, P. Adamson (red.), Berlin dhe Boston: Walter de Gruyter, ff. 11–27.
Burrell, D., 2013, „From al-Fārābī to Mulla Ṣadrā: The Two Phases of Islamic Philosophical Theology“, in Philosophy and the Abrahamic Religions: Scriptural Hermeneutics and Epistemology, T. Kirby, R. Acar, dhe B. Bas (red.), Newcastle: Cambridge Scholars Publishing, ff. 279–295.
Butterworth, C.E., 1991, „Al-Farabi’s Statecraft: War and the Well-Ordered Regime“, in Cross, Crescent and Sword: The Justification and Limitation of War in Western and Islamic Tradition, J.T. Johnson dhe J. Kelsay (red.), New York, NY: Greenwood Press, ff. 79–100.
–––, 2008, „What Might We Learn from al-Fārābī about Plato and Aristotle with Respect to Lawgiving?“, Mélanges de l’Université Saint-Joseph, 61: 471–489.
–––, 2011, „Alfarabi’s Goal: Political Philosophy, Not Political Theology“, in Afsaruddin 2011: 53–74.
–––, 2013, „Law and the Common Good: To Bring about a Virtuous City or Preserve the Old Order“, in Mirror for the Muslim Prince: Islam and the Theory of Statecraft, M. Boroujerdi (red.), Syracuse, NY: Syracuse University Press, ff. 218–239.
Campanini, M., 2011, „Alfarabi and the Foundation of Political Theology in Islam“, in Afsaruddin 2011: 35–52.
Çevik, M., 2010, „Farabi’s Utopia and Its Eschatological Relations“, Journal of Islamic Research, 3(2): 173–178.
Crone, P., 2004, „Al-Fārābī’s Imperfect Constitutions“, Mélanges de l’Université Saint-Joseph, 57: 191–228.
Daiber, H., 1986, „Prophetie und Ethik bei Fārābī“, in L’homme et son univers au moyen âge, vëll. 2, C. Wenin (red.), Louvain-la-Neuve: Éditions de l’Institut supérieur de philosophie, ff. 729–753.
–––, 1991, „The Ismaili Background of Fārābī’s Political Philosophy: Abū Ḥātim ar-Rāzī as a Forerunner of Fārābī“, in Gottes ist der Orient: Gottes ist der Okzident, U. Tworuschka (red.), Köln dhe Wien: Böhlau, ff. 143–150.
Druart, T.-A., 1995, „Al-Farabi on the Practical and Speculative Aspects of Ethics“, in Les philosophies morales et politiques au Moyen Âge (Vëllimi 1), B.C. Bazán, E. Andújar, dhe L.G. Sbrocchi (red.), New York, Ottawa, dhe Toronto: Legas, ff. 476–485.
–––, 1997, „Al-Fārābī, Ethics, and First Intelligibles“, Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 8: 403–423.
El-Rayes, W.M., 2013, „The Book of Religion’s Political and Pedagogical Objectives“, Interpretation: A Journal of Political Philosophy, 40(2): 175–197.
Galston, M., 1990, Politics and Excellence: The Political Philosophy of Alfarabi, Princeton: Princeton University Press.
–––, 1992, „The Theoretical and Practical Dimensions of Happiness as Portrayed in the Political Treatises of al-Fārābī“, in The Political Aspects of Islamic Philosophy: Essays in Honor of Muhsin S. Mahdi, C.E. Butterworth (red.), Cambridge, MA: Harvard University Press, ff. 95–151.
Genequand, C., 2008, „Loi morale, loi politique: Al-Fārābī et Ibn Bāǧǧa“, Mélanges de l’Université Saint-Joseph, 61: 491–514.
Geoffroy, M., 2012, „Raison et foi ou raison et Loi: Le philosophe et la cité selon Averroès, d’après al-Fārābī et Ibn Bāǧǧa (Avempace)“, in The Medieval Paradigm: Religious Thought and Philosophy, G. D’Onofrio (red.), Turnhout: Brepols, ff. 381–416.
Germann, N., 2015, „Natural and Revealed Religion“, in The Routledge Companion to Islamic Philosophy, L.X. López-Farjeat dhe R.C. Taylor (red.), London dhe New York: Routledge, ff. 346–359.
Griffel, F., 2009, Al-Ghazālī’s Philosophical Theology, Oxford et al.: Oxford University Press.
Gutas, D., 1997, „Galen’s Synopsis of Plato’s Laws and Fārābī’s Talkhīṣ“, in The Ancient Tradition in Christian and Islamic Hellenism, R. Kruk dhe G. Endress (red.), Leiden: Brill, ff. 101–119.
–––, 2004, „The Meaning of madanī in al-Fārābī’s ‘Political’ Philosophy“, Mélanges de l’Université Saint-Joseph, 57: 259–282.
–––, 2012, „Die Wiedergeburt der Philosophie und die Übersetzungen ins Arabische“, in Rudolph 2012b: 55–91.
Harvey, S., 2003, „Did Alfarabi Read Plato’s Laws?“, Medioevo, 28: 51–68.
Hasnaoui, A., A. Elamrani-Jamal, dhe M. Aouad (red.), 1997, Perspectives arabes et médiévales sur la tradition scientifique et philosophique grecque, Leuven dhe Paris: Peeters dhe Institut du monde arabe.
Heck, P.L., 2008, „Doubts About the Religious Community (milla) in al-Fārābī and the Brethren of Purity“, in In the Age of al-Fārābī: Arabic Philosophy in the Fourth/Tenth Century, P. Adamson (red.), London: Warburg Institute, ff. 195–213.
Janos, D., 2012, Method, Structure, and Development in al-Fārābī’s Cosmology, Leiden dhe Boston: Brill.
–––, 2015, „Al-Fārābī, Philosophy“, in Encyclopaedia of Islam, THREE, K. Fleet, G. Krämer, D. Matringe, J. Nawas, dhe E. Rowson (red.), Leiden: Brill.
Janssens, J., 2014, „Al-Fārābī: la religion comme imitation de la philosophie“, in Orient-Occident: racines spirituelles de l’Europe, M. Delgado, C. Méla, dhe F. Möri (red.), Paris: Cerf, ff. 497–512.
Jorgenson, C., 2019, „Image and Imitation in al-Fārābī’s Political Philosophy“, in Scienza e opinione nella città perfetta: Letture del pensiero etico-politico di al-Fārābī, E. Codi (red.), Pisa: ETS, ff. 77–96.
Lameer, J., 1997, „The Philosopher and the Prophet: Greek Parallels to al-Fārābī’s Theory of Religion and Philosophy in the State“, in Hasnaoui, Elamrani-Jamal, dhe Aouad 1997: 609–622.
López-Farjeat, L.X., 2012, „Faith, Reason, and Religious Diversity in al-Fārābī’s Book of Letters“, in The Judeo-Christian-Islamic Heritage: Philosophical and Theological Perspectives, R.C. Taylor dhe I.A. Omar (red.), Milwaukee, WI: Marquette University Press, ff. 193–217.
Mahdi, M., 1990, „Al-Fārābī’s Imperfect State“, Journal of the American Oriental Society, 110: 691–726.
–––, 1997, „Remarks on Alfarabi’s Book of Religion“, in Hasnaoui, Elamrani-Jamal, dhe Aouad 1997: 583–608.
–––, 2001, Alfarabi and the Foundation of Islamic Political Philosophy, Chicago dhe London: University of Chicago Press.
Maróth, M., 1978, „Griechische Theorie und orientalische Praxis in der Staatskunst von al-Fārābī“, Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae, 26: 465–469.
Mattila, J., 2017, „The Ethical Progression of the Philosopher in al-Rāzī and al-Fārābī“, Arabic Sciences and Philosophy, 27: 115–137.
Najjar, F.M., 1958, „Al-Fārābī on Political Science“, The Muslim World, 48: 94–103.
–––, 1961, „Fārābī’s Political Philosophy and Shīʿism“, Studia Islamica, 14: 57–72.
Neugebauer, O., 1975, A History of Ancient Mathematical Astronomy, Berlin et al.: Springer.
Neria, C.M., 2013, „Al-Fārābī’s Lost Commentary on the Ethics: New Textual Evidence“, Arabic Sciences and Philosophy, 23(1): 69–99.
O’Meara, D.J., 2002, „Religion als Abbild der Philosophie: Zum neuplatonischen Hintergrund der Lehre al-Fārābīs“, in Metaphysik und Religion: Zur Signatur des spätantiken Denkens, T. Kobusch dhe M. Erler (red.), München dhe Leipzig: K.G. Saur, ff. 343–353.
Orwin, A.I., 2015, „Democracy under the Caliphs: Alfarabi’s Unusual Understanding of Popular Rule“, The Review of Politics, 77(2): 171–190.
–––, 2017, Redefining the Muslim Community: Ethnicity, Religion, and Politics in the Thought of Alfarabi, Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
Parens, J., 2006, An Islamic Philosophy of Virtuous Religions: Introducing Alfarabi, Albany: State University of New York Press.
Pines, S., 1975, „Aristotle’s Politics in Arabic Philosophy“, Israel Oriental Studies, 5: 150–160.
Reinhart, A.K., 1995, Before Revelation: The Boundaries of Muslim Moral Thought, Albany: State University of New York Press.
Reisman, D.C., 2004, „Plato’s Republic in Arabic: A Newly Discovered Passage“, Arabic Sciences and Philosophy, 14: 263–300.
Rosenthal, E.I.J., 1955, „The Place of Politics in the Philosophy of al-Fārābī“, Islamic Culture, 29: 157–178.
–––, 1958, Political Thought in Medieval Islam: An Introductory Outline, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 1974, „Some Observations on al-Fārābī’s Kitāb al-Milla“, in Études philosophiques offertes au Dr. Ibrahim Madkour, O. Amine (red.), Cairo: Organisation Egyptienne Générale du livre, ff. 65–74.
Rudolph, U., 2012a, „Abū Naṣr al-Fārābī“, in Rudolph 2012b: 363–457.
––– (red.), 2012b, Philosophie in der islamischen Welt, Band 1: 8.-10. Jahrhundert, Basel: Schwabe.
Schoeler, G., 2005, „Poetischer Syllogismus—Bildliche Redeweise—Religion: Vom aristotelischen Organon zu al-Fārābīs Religionstheorie“, in Logik und Theologie: Das „Organon“ im arabischen und im lateinischen Mittelalter, D. Perler dhe U. Rudolph (red.), Leiden dhe Boston: Brill, ff. 45–58.
Stella, F., 2019, „Religion as Law: Meaning and Context of Law in al-Fārābī’s Philosophy“, Rivista degli Studi Orientali, 92(1–2): 57–71.
Streetman, W.C., 2008, „‘If It Were God Who Sent Them …’: Aristotle and al-Fārābī on Prophetic Vision“, Arabic Sciences and Philosophy, 18: 211–246.
Tamer, G., 2001, Islamische Philosophie und die Krise der Moderne: Das Verhältnis von Leo Strauss zu Alfarabi, Avicenna und Averroes, Leiden dhe Boston: Brill.
Taylor, R.C., 2006, „Abstraction in al-Fārābī“, Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, 80: 151–168.
Vajda, G., 1970, „Langage, philosophie, politique et religion d’après un traité récemment publié d’Abū Naṣr al-Fārābī“, Journal Asiatique, 258: 247–260.
Vallat, P., 2004, Farabi et l’école d’Alexandrie: Des prémisses de la connaissance à la philosophie politique, Paris: Vrin.
–––, 2008, „Vrai philosophe et faux prophète selon Fārābī: Aspects historiques et théoriques de l’art du symbole“, in Miroir et savoir: La transmission d’un thème platonicien, des Alexandrins à la philosophie arabo-musulmane, D. De Smet, M. Sebti, dhe G. de Callataÿ (red.), Leuven: Leuven University Press, ff. 117–143.
–––, 2020, „Le théologico-politique comme retour dans la Caverne: Farabi, Platon et le salut de l’homme“, in Le théologico-politique au Moyen Âge, D. Poirel (red.), Paris: Vrin, ff. 45–70.
Woerther, F., 2008, „L’interprétation de l’ēthos aristotélicien par al-Fārābī“, Rhetorica, 26: 392–416.

Mjetet akademike

(Academic Tools)

Burime të tjera në internet

(Other Internet Resources)

Zëra të ndërlidhur

(Related Entries)

Blog

Filozofia e shoqërisë dhe fesë sipas al-Farabi-t

1. Sfondi konceptual