Shën Augustini i Hiponës

Botuar për herë të parë të mërkurën, më 25 shtator 2019; rishikim thelbësor të premten, më 26 prill 2024

Augustini i Hiponës ishte mbase filozofi më i madh i krishterë i Antikitetit dhe me siguri ai që ushtroi ndikimin më të thellë dhe më të qëndrueshëm. Ai është një shenjtor i Kishës Katolike, dhe autoriteti i tij në çështjet teologjike u pranua universalisht në Mesjetën latine dhe mbeti, në traditën e krishterë perëndimore, praktikisht i pakontestuar deri në shekullin e nëntëmbëdhjetë. Ndikimi i pikëpamjeve të tij mbi mëkatin, hirin, lirinë dhe seksualitetin mbi kulturën perëndimore vështirë se mund të mbivlerësohet. Këto pikëpamje, thellësisht në mospërputhje me traditën antike filozofike dhe kulturore, provokuan megjithatë kritika të ashpra që gjatë jetës së vetë Augustinit dhe, sërish, janë kundërshtuar me forcë në shekujt e njëzetë dhe të njëzet e njëtë nga këndvështrime të ndryshme (p.sh., humaniste, liberale, feministe). Filozofët megjithatë vazhdojnë të magjepsen nga idetë e tij shpesh novatore mbi gjuhën, mbi skepticizmin dhe dijen, mbi vullnetin dhe emocionet, mbi lirinë dhe determinizmin, si dhe mbi strukturën e mendjes njerëzore dhe, së fundi por jo më pak e rëndësishme, nga mënyra e tij e të bërit filozofi, e cila është — ndonëse natyrisht e përkushtuar ndaj së vërtetës së shpalljes biblike — çuditërisht jodogmatike dhe e shënjuar nga një frymë kërkimi të pandërprerë. Vepra e tij më e famshme, Confessiones (Rrëfimet), është unike në traditën letrare antike, por ndikoi shumë traditën moderne të autobiografisë; ajo përbën një pjesë intriguese të filozofisë nga një perspektivë e vetës së parë. Për shkak të rëndësisë së tij për traditën filozofike të Mesjetës, ai shpesh renditet si filozofi i parë mesjetar. Por edhe pse ai lindi disa dekada pasi perandori Kostandini I kishte ndërprerë përndjekjet antikrishtere dhe, në vitet e tij të pjekurisë, pa legjislacionin antipagan dhe antiheretik të Teodhosit I dhe bijve të tij, i cili praktikisht e bëri krishterimin katolik (d.m.th., nicean) fenë zyrtare të Perandorisë Romake, Augustini nuk jetoi në një botë të krishterë „mesjetare“. Traditat fetare, kulturore dhe shoqërore pagane ishin mjaft të gjalla në bashkësinë e tij, siç ankohet shpesh në predikimet e tij, dhe vetë formimi i tij kulturor, ashtu si ai i shumicës së bashkëkohësve të tij të arsimuar të shtresës së lartë, u modelua nga autorët, poetët dhe filozofët klasikë latinë, të cilët ai i studioi në shkollat e gramatikës dhe retorikës shumë kohë përpara se të haste Biblën dhe shkrimtarët e krishterë. Gjatë gjithë veprës së tij ai bashkëbisedon me filozofinë para- dhe jokrishtere, pjesën më të madhe të së cilës e njihte nga dora e parë. Platonizmi në veçanti mbeti një përbërës vendimtar i mendimit të tij. Prandaj, ai lexohet më së miri si një filozof i krishterë i antikitetit të vonë, i formësuar nga tradita klasike dhe në dialog të vazhdueshëm me të.

Përkthimet e teksteve greke ose latine në këtë zë janë të autorit, përveç rasteve kur specifikohet ndryshe. Citimet biblike janë përkthyer nga versioni latin i Augustinit; këto mund të ndryshojnë nga origjinali grek ose hebraik dhe/ose nga Vulgata latine.

Jeta
Vepra
Augustini dhe filozofia
Tradita filozofike; Platonizmi i Augustinit
Teoria e dijes
1. 5.1 Skepticizmi dhe siguria
2. 5.2 Ndriçimi (Illuminatio)
3. 5.3 Besimi dhe arsyeja
4. 5.4 Gjuha dhe shenjat
Antropologjia: Zoti dhe shpirti; Shpirti dhe trupi
1. 6.1 Shpirti si një qenie e krijuar
2. 6.2 Mendja njerëzore si shëmbëlltyrë e Zotit
Etika
1. 7.1 Lumturia
2. 7.2 Virtyti
3. 7.3 Dashuria
4. 7.4 Vullneti dhe liria
5. 7.5 Vullneti dhe e keqja
6. 7.6 Hiri, predestinimi dhe mëkati i rrjedhshëm
Historia dhe filozofia politike
Gjinia, gratë dhe seksualiteti
Krijimi dhe koha
Trashëgimia

Bibliografia
Botime
Përkthime
Komentarë
Vepra referuese
Hyrëse dhe të përgjithshme
Autorë grekë dhe latinë të cituar
Literaturë dytësore e përzgjedhur
Mjetet akademike
Burime të tjera në internet
Zëra të ndërlidhur

1. Jeta

Augustini (Aurelius Augustinus) jetoi nga 13 nëntori 354 deri më 28 gusht 430. Ai lindi në Thagaste në Afrikën Romake (Souk Ahras i sotëm në Algjeri). Nëna e tij Monika (Monnica, v. 388), një e krishterë e përkushtuar, duket se ushtroi një ndikim të thellë por jo krejtësisht të padyshimtë mbi zhvillimin e tij fetar. Babai i tij Patrici (Patricius, v. 372) u pagëzua në shtratin e vdekjes. Vetë Augustini u bë katekumen herët në jetë. Studimet e tij të gramatikës dhe retorikës në qendrat provinciale të Madauros dhe Kartagjenës, të cilat rënduan financat e prindërve të tij të shtresës së mesme, shpresohej t’i hapnin rrugën për një karrierë të ardhshme në administratën e lartë perandorake. Në Kartagjenë në moshën rreth 18-vjeçare, ai gjeti një bashkëshkorte me të cilën jetoi në një bashkim monogam për rreth 14 vjet dhe e cila i lindi një djalë, Adeodatin (Adeodatus), i cili u pagëzua së bashku me të atin në Milano dhe vdiq pak më vonë (rreth 390) në moshën 18-vjeçare. Rreth vitit 373 Augustini u bë një „dëgjues“ (auditor) i Maniheizmit, një fe dualiste me origjinë perse që, në Afrikën e Veriut, ishte zhvilluar në një lloj krishterimi (dhe përndiqej nga shteti si herezi). Aderimi i tij në Maniheizëm zgjati për nëntë vjet dhe u kundërshtua me forcë nga Monika. Ndonëse me gjasë aktiv si apologjet dhe misionar manihean, ai nuk u bë kurrë një nga „të zgjedhurit“ (electi) e sektit, të cilët ishin të përkushtuar ndaj asketizmit dhe përmbajtjes seksuale. Më 383 ai u transferua në Milano, atëherë kryeqyteti i gjysmës perëndimore të Perandorisë, për t’u bërë profesor retorike i qytetit i paguar nga shteti dhe një panegjirist zyrtar në oborrin perandorak. Këtu ai e largoi bashkëshorten e tij pa kurorë për t’i hapur rrugën një martese me leverdi shoqërore (një sjellje me sa duket e zakonshme për karrieristët e rinj në atë epokë). Në Milano ai ra nën ndikimin e Peshkopit Ambroz (339–397), i cili i mësoi metodën alegorike të ekzegjezës biblike, dhe të disa të krishterëve me prirje neoplatonike që e njohën me një kuptim të krishterimit që ishte i informuar filozofikisht dhe, për Augustinin, intelektualisht më i kënaqshëm sesa Maniheizmi, prej të cilit tashmë kishte filluar të distancohej. Periudha pasuese e pasigurisë dhe dyshimit — e përshkruar te Confessiones si një krizë në kuptimin mjekësor — përfundoi në verën e vitit 386, kur Augustini u konvertua në krishterimin asketik dhe hoqi dorë si nga katedra e tij e retorikës, ashtu edhe nga perspektivat e mëtejshme të karrierës. Pas një dimri pushimi filozofik në pronën rurale të Cassiciacum-it pranë Milanos, Augustini u pagëzua nga Ambrozi në Pashkët e vitit 387 dhe u kthye në Afrikë, i shoqëruar nga djali i tij, disa miq dhe nëna e tij, e cila vdiq gjatë rrugës (Ostia, 388). Më 391 ai u shugurua prift, me sa duket kundër vullnetit të tij, në dioqezën e qytetit bregdetar të Hippo Regius (Annaba/Bône e sotme në Algjeri). Rreth pesë vjet më vonë (rreth 396) ai pasoi peshkopin vendas. Ky funksion kishtar solli detyra të reja baritore, politike, administrative dhe juridike, dhe përgjegjësia e tij për dhe përvojat me një bashkësi të zakonshme të krishterë mund të kenë ndikuar në modifikimin e pikëpamjeve të tij mbi hirin dhe mëkatin e rrjedhshëm (Brown 2000: kap. 15). Por aftësitë e tij retorike e pajisën mirë për predikimin e tij të përditshëm dhe për debatet fetare. Gjatë gjithë jetës së tij si peshkop ai u përfshi në polemika fetare me maniheanët, donatistët, pelagianët dhe, në një shkallë më të vogël, me paganët. Pjesa më e madhe e librave dhe letrave të shumta që ai shkroi në atë periudhë ishin pjesë e këtyre polemikave ose të paktën të frymëzuara prej tyre, dhe madje edhe ato që nuk ishin (p.sh., De Genesi ad litteram, De trinitate) ndërthurin mësimdhënien filozofike ose teologjike me bindjen retorike (Tornau 2006a). Polemikat kundër ish-bashkëbesimtarëve të tij, maniheanëve, zënë një vend të madh në veprën e tij deri rreth vitit 400; debati me ta ndihmoi në formësimin e ideve të tij mbi natyrën josubstanciale të së keqes dhe mbi përgjegjësinë njerëzore (Kudella 2022). Skizma donatiste i kishte rrënjët në përndjekjen e fundit të madhe në fillim të shekullit të katërt. Donatistët e shihnin veten si pasardhësit legjitimë të atyre që kishin qëndruar të patundur gjatë përndjekjes dhe pretendonin se përfaqësonin traditën afrikane të një „kishe të të pastërve“ të krishterë. Që nga viti 405 donatistët u përfshinë nën ligjet perandorake kundër herezisë dhe u detyruan të ribashkoheshin me kishën katolike përmes mjeteve ligjore; këto masa u intensifikuan pasi një konferencë në Kartagjenë (411) shënoi fundin zyrtar të Donatizmit në Afrikë (Lancel & Alexander 1996–2002; Dupont, Gaumer & Lamberigts 2015). Përmes shkrimeve të tij të zellshme kundër donatistëve, Augustini mprehu idetë e tij ekleziologjike dhe zhvilloi një teori të shtrëngimit fetar të bazuar në një kuptim intencionalist të dashurisë së krishterë. Pelagianizmi (i emërtuar sipas asketit britanik Pelagius) ishte një lëvizje për të cilën Augustini u bë i vetëdijshëm rreth vitit 412. Ai dhe bashkëpeshkopët e tij afrikanë arritën ta dënojnë atë si herezi në vitin 418. Ndonëse nuk mohonin rëndësinë e hirit hyjnor, Pelagiusi dhe ndjekësit e tij këmbëngulnin se qenia njerëzore ishte nga natyra e lirë dhe e aftë të mos mëkatonte (possibilitas). Kundër kësaj pikëpamjeje, Augustini mbrojti fuqishëm doktrinën e tij të varësisë rrënjësore të njeriut nga hiri, një bindje e shprehur tashmë te Confessiones, por e rafinuar dhe e ngurtësuar gjatë polemikës. Dekada e fundit e jetës së Augustinit shënohet nga një debat therës me ish-peshkopin pelagian Julianin e Eklanumit (Julian of Aeclanum), i cili e akuzoi Augustinin për kripto-maniheizëm dhe për mohim të vullnetit të lirë, ndërsa Augustini e fajësoi atë dhe pelagianët për zhvlerësimin e flijimit të Krishtit përmes mohimit të mëkatit të rrjedhshëm (Drecoll 2012–2018; Lamberigts 2014). Polemika me tradicionalistët paganë duket se arriti kulmin pas vitit 400, kur Augustini përgënjeshtroi një sërë kundërshtimesh kundër krishterimit të nxjerra me sa duket nga traktati i Porfirit Kundër të Krishterëve (Letra 102; Bochet 2011), dhe pas vitit 410, kur qyteti i Romës u plaçkit nga Alariku dhe gotët e tij. Qyteti i Zotit (De civitate dei), apologjia e madhe e Augustinit, u nxit nga kjo ngjarje simbolike, ndonëse nuk është në asnjë mënyrë thjesht një përgjigje ndaj polemikave pagane. Ndonëse emri i nënës së tij mund të sugjerojë një origjinë berbere ose punike, ka pak të dhëna në veprën e Augustinit që të tregojnë një identitet afrikan e jo romak (por shih van Oort 2023; mbi praninë e gjuhës punike në Afrikën Veriore Romake, Jongeling 2004–2010). Ekzistonte megjithatë një traditë e një krishterimi dukshëm afrikan, pjesë e së cilës ai ishte dhe variantin donatist të së cilës e luftoi ashpër (Wilhite 2017: 240–263). Jeta e Augustinit përfundoi kur vandalët rrethuan Hiponën; thuhet se ai vdiq me një fjalë të Plotinit në buzë (Possidius, Vita Augustini 28.11, sipas Plotinit, Enneads I 4.7.23–24).

2. Vepra

Prodhimi letrar i Augustinit tejkalon në sasi veprën e ruajtur të pothuajse të gjithë shkrimtarëve të tjerë antikë. Te Retractationes („Rishikimet“, një vështrim kritik i shkrimeve të tij në rend kronologjik deri në vitin 428 pas K.) ai sugjeron një ndarje të trefishtë të veprës së tij në libra, letra dhe predikime (Retractationes 1, prologu 1); rreth 100 libra, 300 letra dhe 600 predikime kanë mbijetuar. Karriera letrare e Augustinit pas konvertimit filloi me dialogë filozofikë. Të parët prej tyre, të shkruar në Cassiciacum në vitet 386/7, trajtojnë tema tradicionale si skepticizmi (Contra Academicos), lumturia (De beata vita), providenca dhe e keqja (De ordine) dhe pavdekësia e shpirtit (Soliloquia, De immortalitate animae). Augustini vazhdoi t’i ndiqte këto çështje në dialogë mbi jomaterialitetin e shpirtit (De quantitate animae, 388), gjuhën dhe mësimin (De magistro, 388–391), lirinë e zgjedhjes dhe përgjegjësinë njerëzore (De libero arbitrio, filluar më 388 dhe përfunduar ndoshta rreth vitit 395) dhe strukturën numerike të realitetit (De musica, 388–390). Traktati De vera religione (389–391) është një lloj përmbledhjeje e filozofisë së hershme të krishterë të Augustinit. Pas fillimit të karrierës së tij kishtare ai e braktisi formën e dialogut, ndoshta sepse kuptoi karakterin e saj elitar dhe potencialisht mashtrues (G. Clark 2009; Catapano 2013; mbi pedagogjinë dhe metodën filozofike të dialogëve, Kenyon 2018). Nga veprat e periudhës së tij si prift dhe peshkop, shumë janë shkrime polemike kundër maniheanëve (p.sh., Contra Faustum Manichaeum, rreth vitit 400), donatistëve (p.sh., Contra litteras Petiliani, 401–405; De baptismo, 404) dhe pelagianëve (p.sh., De spiritu et littera, 412; Contra Iulianum, 422; De gratia et libero arbitrio, 424–427; dhe vepra e tij e fundit e papërfunduar Contra Iulianum opus imperfectum, e cila ruan një pjesë të konsiderueshme të traktatit ndryshe të humbur Ad Florum nga kundërshtari i tij pelagian Juliani i Eklanumit; V. Müller 2022). Ndër më interesantet filozofikisht nga këto vepra janë De utilitate credendi (391–392, një mbrojtje e besimit/të besuarit kundër racionalizmit manihean), De natura boni (399, një argument i ngjeshur antimanihean për doktrinën se e keqja është një privim i së mirës e jo një substancë e pavarur), De natura et gratia (413–417, një përgjigje ndaj traktatit të Pelagiusit De natura) dhe De correptione et gratia (426/427, që përgënjeshtron një version të krishterë të „Argumentit Përtac“ të stoikëve që ishte parashtruar kundër doktrinës së hirit të Augustinit). Augustini megjithatë është më i famshmi për pesë traktatet e gjata me shtrirje më të gjerë që hartoi midis viteve 396 dhe 426. Confessiones (rreth 396–400; Toom 2020), me gjasë vepra e tij më origjinale, është „filozofi në autobiografi“ (Mann 2014) e jo një autobiografi në kuptimin modern. Ajo tregon se si një jetë individuale — ajo e vetë Augustinit — merr kuptim përmes providencës dhe hirit të Zotit, si dhe përmes krijimit të Tij dhe ekonomisë së shpëtimit. De doctrina christiana (filluar më 396/7 por përfunduar vetëm më 426/7) është një manual i hermeneutikës biblike dhe retorikës së krishterë; ajo përvijon dikotominë semiotike të „gjërave“ (res) dhe shenjave (signa) — veçanërisht gjuhësore — dhe vlerëson në mënyrë kritike rëndësinë e disiplinave klasike për ekzegjetin biblik. De trinitate (filluar më 399 dhe përfunduar më 419 ose ndoshta rreth vitit 426) ka lënë mbresa te lexuesit modernë filozofikë përmes analizave të saj depërtuese të mendjes njerëzore si një „shëmbëlltyrë“ e Trinisë Hyjnore. De Genesi ad litteram (401/2–416) është një përpjekje për të nxjerrë një kozmologji të justifikueshme filozofikisht nga kapitujt hapës të Zanafillës. Këtu, ashtu si në shumicën e veprave të Augustinit, filozofia është e pandashme nga ekzegjeza biblike. Traktati madhështor apologjetik De civitate dei (filluar më 412, dy vjet pas plaçkitjes së Romës, dhe përfunduar më 426; Meconi 2021) argumenton se lumturia nuk mund të gjendet as në traditën romake dhe as në atë filozofike, por vetëm përmes anëtarësimit në qytetin e Zotit, themelues i të cilit është Krishti. Mes shumë gjërave të tjera, ai përmban reflektime interesante mbi shtetin laik dhe mbi jetën e të krishterit në një shoqëri laike. Predikimet dokumentojnë aftësinë e Augustinit për të përshtatur ide komplekse për një audiencë të madhe dhe jo shumë të arsimuar. Dy seri të gjata mbi Psalmet (Enarrationes in Psalmos, rreth 392–422) dhe Ungjillin e Gjonit (In Iohannis evangelium tractatus, rreth 406–420) spikasin veçanërisht; një seri predikimesh mbi Letrën e Parë të Gjonit (In epistulam Iohannis ad Parthos tractatus decem, 407) përbën diskutimin më të qëndrueshëm të Augustinit mbi dashurinë e krishterë. Letrat nuk janë dokumente personale apo intime, por shkrime publike që janë pjesë e mësimdhënies dhe politikës kishtare të Augustinit. Disa prej tyre arrijnë gjatësinë e traktateve të plota dhe ofrojnë diskutime të shkëlqyera filozofike (Letra 155 mbi virtytin; Letra 120 mbi besimin dhe arsyen; Letra 147 mbi „të parit“ e Zotit).

3. Augustini dhe filozofia

Nga mendimi antik Augustini trashëgoi nocionin se filozofia është „dashuri për urtësinë“ (Confessiones 3.8; De civitate dei 8.1), d.m.th., një përpjekje për të ndjekur lumturinë — ose, siç parapëlqenin ta shprehnin mendimtarët e antikitetit të vonë, paganë e të krishterë, shpëtimin — duke kërkuar njohuri mbi natyrën e vërtetë të gjërave dhe duke jetuar në përputhje me të. Këtë lloj filozofie ai e miraton me vendosmëri, veçanërisht në veprën e tij të hershme (khs., p.sh., Contra Academicos 1.1). Ai është i bindur se filozofi i vërtetë është një dashurues i Zotit sepse urtësia e vërtetë është, në analizë të fundit, identike me Zotin, një pikë në të cilën ai ndihet në pajtim si me Palin (1 Korintasve 1:24) ashtu edhe me Platonin (khs. De civitate dei 8.8). Kjo është arsyeja pse ai mendon se krishterimi është „filozofia e vërtetë“ (Contra Iulianum 4.72; kjo pikëpamje është e zakonshme mes mendimtarëve të hershëm të krishterë, veçanërisht grekë) dhe se filozofia e vërtetë dhe feja (kultike) e vërtetë janë identike (De vera religione 8). Në rast dyshimi, praktika ka përparësi mbi teorinë: në dialogët e Cassiciacum-it, Monika, e cila përfaqëson të devotshmit por të paarsimuarit, vlerësohet me një filozofi të vetën (De ordine 1.31–32; 2.45). Në të njëjtën kohë, Augustini kritikon ashpër „filozofinë e kësaj bote“ të qortuar në Dhiatën e Re që largon vëmendjen nga Krishti (Kolosianëve 2:8). Në veprën e tij të hershme ai zakonisht e kufizon këtë gjykim te sistemet materialiste helenistike (Contra Academicos 3.42; De ordine 1.32); më vonë ai e shtrin atë madje edhe te Platonizmi sepse ky i fundit mohon mundësinë e një historie të shpëtimit (De civitate dei 12.14). Gabimi kryesor për të cilin ai i fajëson filozofët është arroganca ose krenaria (superbia), një qortim që nuk peshon lehtë duke qenë se arroganca është, sipas pikëpamjes së Augustinit, rrënja e të gjitha mëkateve. Nga arroganca filozofët marrin guximin të besojnë se mund të arrijnë lumturinë përmes vetë virtytit të tyre (De civitate dei 19.4, një kritikë e drejtuar kryesisht kundër stoikëve), dhe madje edhe ata mes tyre që fituan njohuri mbi natyrën e vërtetë të Zotit dhe Fjalës së Tij (domethënë platonistët) janë të paaftë të „kthehen“ në „atdheun“ e tyre hyjnor sepse me krenari refuzojnë ndërmjetësimin e Krishtit të mishëruar dhe u drejtohen në vend të kësaj demonëve krenarë dhe dashakeqës, d.m.th., kulteve tradicionale pagane dhe teurgjisë (Confessiones 7.27; In evangelium Iohannis tractatus 2.2–4; De civitate dei 10.24–29; Madec 1989). Në veprat e tij të para Augustini përmbledh programin e vet filozofik me shprehjen „të njohësh Zotin dhe shpirtin“ (Soliloquia 1.7; De ordine 2.47) dhe premton ta ndjekë atë me mjetet e ofruara nga filozofia platonike për sa kohë që këto nuk bien në konflikt me autoritetin e shpalljes biblike (Contra Academicos 3.43). Ai riformulon kështu pyetjet e vjetra filozofike mbi natyrën e vërtetë të qenies njerëzore dhe mbi parimin e parë të realitetit, dhe paralajmëron idenë kyçe neoplatonike se njohja e vetes sonë të vërtetë sjell njohjen e origjinës sonë hyjnore dhe do të na mundësojë të kthehemi tek ajo (khs. Plotini, Enneads VI.9.7.33–34). Ndonëse këto mbeten karakteristikat themelore të filozofisë së Augustinit gjatë gjithë karrierës së tij, ato diferencohen dhe modifikohen konsiderueshëm teksa bashkëveprimi i tij me mendimin biblik intensifikohet dhe nocionet e krijimit, mëkatit dhe hirit marrin një rëndësi më të madhe. Augustini është krejtësisht i pavetëdijshëm për ndarjen mesjetare dhe moderne midis „filozofisë“ dhe „teologjisë“; të dyja janë të ndërthurura pazgjidhshmërisht në mendimin e tij, dhe nuk është e këshillueshme të përpiqesh t’i ndash ato duke u përqendruar ekskluzivisht mbi elemente që konsiderohen „filozofike“ nga një këndvështrim modern.

4. Tradita filozofike; Platonizmi i Augustinit

Augustini na tregon se në moshën tetëmbëdhjetëvjeçare dialogu protreptik (tashmë i humbur) i Ciceronit Hortensius e ndezi atë për filozofi (Confessiones 3.7), se si i ri ai lexoi Kategoritë e Aristotelit (ib. 4.28) dhe se konvertimi i tij u ndihmua shumë nga leximet e tij neoplatonike (ib. 7.13) si dhe nga letrat e Palit (ib. 7.27; Contra Academicos 2.5). Ai është më i rezervuar rreth teksteve maniheane, nga të cilat duhet të ketë njohur një sasi të madhe (van Oort 2012). Nga vitet 390 e tutje Bibla bëhet vendimtare për mendimin e tij, veçanërisht Zanafilla, Psalmet dhe shkrimet pauline e gjoniane (edhe pse ekzegjeza e tij mbetet e mbarsur filozofikisht), dhe doktrina e tij e pjekur e hirit duket se lindi nga një lexim i freskët i Palit rreth vitit 395 (shih 7.6 Hiri, predestinimi dhe mëkati i rrjedhshëm).

Ndikimi më i qëndrueshëm filozofik mbi Augustinin është Neoplatonizmi. Ai nuk specifikon autorët dhe temat e sakta të „librave të platonistëve“ (Confessiones 7.13) të përkthyer në latinisht nga neoplatonisti i krishterë i shekullit të katërt Marius Victorinus (ib. 8.3) që lexoi më 386. Në shekullin e njëzetë pati një debat të vazhdueshëm dhe ndonjëherë të nxehtë nëse duhej privilegjuar Plotini (i cili përmendet te De beata vita 4) apo Porfiri (i cili emërtohet i pari te De consensu evangelistarum 1.23 rreth vitit 400) si ndikimi kryesor neoplatonik mbi Augustinin (për përmbledhje të debatit shih O’Donnell 1992: II 421–424; Kany 2007: 50–61). Sot shumica e studiuesve pranojnë kompromisin se „librat e platonistëve“ përfshinin disa traktate të Plotinit (p.sh., Enneads I.6, I.2, V.1, VI.4–5) dhe një përzgjedhje nga Porfiri (Sententiae dhe, ndoshta, Symmikta Zetemata). Sido që të jetë, rëndësia e këtij problemi nuk duhet mbivlerësuar sepse Augustini duket se ka vazhduar leximet e tij neoplatonike pas vitit 386. Rreth vitit 400 ai kishte në dispozicion veprën e Porfirit Filozofia nga orakujt; te De civitate dei 10 (rreth 417; DeMarco 2021) ai citon nga Letra drejtuar Anebos dhe nga një traktat anagogjik ndryshe i padëshmuar me titull, në përkthimin e përdorur nga Augustini, De regressu animae, ndikimin e të cilit disa e kanë dyshuar tashmë në veprat më të hershme të Augustinit. Për filozofinë e mendjes në gjysmën e dytë të De trinitate ai mund t’u jetë drejtuar teksteve neoplatonike mbi psikologjinë. Ndërsa burimet e sakta të Neoplatonizmit të Augustinit mbeten të pakapshme, kritika e burimeve ka qenë në gjendje të përcaktojë disa veçori të përhapura të mendimit të tij që janë padyshim me origjinë neoplatonike: transcendenca dhe jomaterialiteti i Zotit; epërsia e së pandryshueshmes mbi të ndryshueshmen (khs. Platoni, Timeu 28d); hierarkia ontologjike e Zotit, shpirtit dhe trupit (Letra 18.2); patrupësia dhe pavdekësia e shpirtit; dikotomia e sferës inteligjibile dhe asaj të ndijshme (atribuar Platonit te Contra Academicos 3.37); kudo-prania johapësinore e inteligjibles në të ndijshmen (Confessiones 1.2–4; Letra 137.4) dhe prania shkakore e Zotit në krijimin e Tij (De immortalitate animae 14–15; De Genesi ad litteram 4.12.22); ekzistenca e Formave inteligjibile (platonike) që ndodhen në mendjen e Zotit dhe funksionojnë si paradigma të gjërave të ndijshme (De diversis quaestionibus 46); natyra e brendshme e inteligjibles dhe ideja se ne e gjejmë Zotin dhe të Vërtetën duke u kthyer nga brenda (De vera religione 72); doktrina e së keqes si mungesë ose privim i mirësisë; kuptimi i dashurisë së shpirtit për Zotin si një dëshirë kuazi-erotike për bukurinë e vërtetë (Confessiones 10.38; khs. Rist 1994: 155). Një element dukshëm platonik është nocioni i ngjitjes intelektuale ose shpirtërore. Augustini mendon se duke u kthyer nga brenda dhe lart nga trupat te shpirti (d.m.th., nga njohja e objekteve te vetënjohja) dhe nga e ndijshmja tek inteligjibla ne do të jemi përfundimisht në gjendje të kapërcejmë veten dhe të biem në kontakt me qenien supreme që nuk është veçse Zoti dhe e Vërteta dhe që është më e brendshme për ne sesa vetja jonë më e thellë (Confessiones 3.11; MacDonald 2014: 22–26; teksti biblik i provës i Augustinit është Romakëve 1:20, i cituar, p.sh., ib. 7.16). Ngjitje të këtij lloji janë të kudogjendura në veprën e Augustinit (p.sh., De libero arbitrio 2.7–39; Confessiones 10.8–38; De trinitate 8–15). Nëse versionet e përmbledhura te Confessiones (7.16; 7.23; 9.24–26) duhen lexuar si raporte të përvojave mistike është e vështirë të përcaktohet (Kenney 2005). Një version i hershëm i ngjitjes augustiniane është projekti — i skicuar te De ordine (2.24–52), por shpejt i braktisur dhe praktikisht i tërhequr te De doctrina christiana — i kthimit të mendjes drejt inteligjibles dhe Zotit përmes një cikli (cursus) në disiplinat liberale (veçanërisht matematikore) (Pollmann & Vessey 2005; Kenyon 2018: 101–140). Ai frymëzohet së largu nga Republika e Platonit dhe mund të ketë pasur një precedent neoplatonik (Hadot 2005), ndonëse përdorimi i veprës së Varros mbi disiplinat nuk mund të përjashtohet (Shanzer 2005). Madje deri vonë te De civitate dei 8 (rreth 417) ai pranon, në një doksografi të shkurtër të organizuar sipas fushave tradicionale të fizikës, etikës dhe epistemologjisë, se Platonizmi dhe Krishterimi ndajnë disa njohuri themelore filozofike, përkatësisht se Zoti është parimi i parë, se Ai është e mira supreme dhe se Ai është kriteri i dijes (De civitate dei 8.5–8; khs. tashmë De vera religione 3–7). Pavarësisht këtyre njohurive të rëndësishme, Platonizmi nuk mund të çojë në shpëtim sepse është i paaftë ose i pavullnetshëm të pranojë ndërmjetësimin e Krishtit. Ai është, prandaj, gjithashtu me defekt filozofikisht (De civitate dei 10.32).

Ciceroni është burimi kryesor i Augustinit për filozofitë helenistike, veçanërisht skepticizmin akademik dhe stoicizmin. Si pjesë e trashëgimisë së tij kulturore, Augustini e citon atë dhe klasikët e tjerë latinë sipas nevojave të qëllimeve të tij argumentuese (Hagendahl 1967). Ideali i tij i hershëm i të urtit që është i pavarur nga të gjitha të mirat që njeriu mund t’i humbasë kundër vullnetit të tij është trashëguar nga etika stoike (De beata vita 11; De moribus 1.5; Wetzel 1992: 42–55). Ndonëse implikimi se virtyti i të urtit garanton lumturinë e tij tashmë në këtë jetë hidhet poshtë më vonë si iluzor (De trinitate 13.10; De civitate dei 19.4; Retractationes 1.2; Wolterstorff 2012), martiri i krishterë mund të modelohet sipas mënyrës së të urtit stoik, lumturia e të cilit është imune ndaj torturës (Letra 155.16; Tornau 2015: 278). Etika e „jetës së brendshme“ e dashurisë tek Augustini ka disa nuanca stoike dhe mund të jetë frymëzuar pjesërisht nga versioni i intencionalizmit stoik te Seneka (Tornau 2023). E kaluara maniheane e Augustinit ishte vazhdimisht në mendjen e tij, siç dëshmojnë polemikat e tij të pandërprera; ndikimi i saj i saktë mbi mendimin e tij është megjithatë i vështirë të vlerësohet (van Oort [red.] 2013; Fuhrer 2013; BeDuhn 2010 dhe 2013; van Oort 2020). Pretendimi i Julianit të Eklanumit se me doktrinën e tij të predestinimit dhe hirit Augustini kishte rënë përsëri në dualizmin manihean u ka pëlqyer disa kritikëve modernë, por Juliani duhet të shpërfillë veçoritë thelbësore të mendimit të Augustinit (p.sh., nocionin e së keqes si privatio boni) për ta bërë pretendimin e tij të besueshëm (Lamberigts 2001).

5. Teoria e dijes

5.1 Skepticizmi dhe siguria

Vepra më e hershme e ruajtur e Augustinit është një dialog mbi skepticizmin akademik (Contra Academicos ose De Academicis, 386; Fuhrer 1997; Foley 2019/2020: vëll. 1). Ai e shkroi atë në fillim të karrierës së tij si filozof i krishterë me qëllim që të shpëtonte veten dhe lexuesit e tij nga „dëshpërimi“ që do të pasonte nëse nuk mund të provohej se, kundër sfidës skeptike, e vërteta është e arritshme dhe dija e urtësia janë të mundura (khs. Retractationes 1.1.1). Ndjesia e dëshpërimit duhet të ketë qenë shumë reale për të kur, pasi qe shkëputur nga Maniheizmi por ende nuk mund të shihte të vërtetën e krishterimit katolik, ai vendosi të „mbante pezull pëlqimin derisa të shfaqej ndonjë siguri“ (Confessiones 5.25). Informacioni i tij rreth skepticizmit nuk vjen nga një „shkollë“ bashkëkohore skeptike, e cila mezi ekzistonte, por nga Academica dhe Hortensius të Ciceronit. Pjesa më e madhe e diskutimit te Contra Academicos i kushtohet kështu debatit midis stoikëve dhe skeptikëve helenistikë rreth të ashtuquajturës dukje „e kapshme“ ose kataleptike, d.m.th., problemit nëse ka dukje rreth së vërtetës së të cilave njeriu nuk mund të gabojë sepse ato janë evidente në vetvete (Bermon 2001: 105–191; Dutton 2016). Ndryshe nga stoikët dhe akademikët origjinalë, Augustini e kufizon diskutimin te përshtypjet shqisore sepse dëshiron ta paraqesë Platonizmin si një zgjidhje për problemin skeptik dhe të tregojë një burim të dijes së vërtetë të padisponueshëm për materialistët helenistikë.

Ndryshe nga linjat moderne antiskeptike të argumentimit, përgënjeshtrimi i skepticizmit nga Augustini nuk synon të justifikojë praktikat dhe besimet tona të zakonshme. Për të hedhur poshtë pretendimin akademik se, meqenëse njeriu i urtë nuk mund të jetë kurrë i sigurt nëse e ka rrokur të vërtetën, ai do të mbajë vazhdimisht pezull pëlqimin me qëllim që të mos bjerë pre e opinionit të zbrazët, ai mendon se mjafton të demonstrohet ekzistenca e njëfarë dijeje që është imune ndaj dyshimit skeptik. Strategjia e tij prandaj konsiston në theksimin e: 1) sigurisë së dijes vetë-referuese (njeriu i urtë „njeh urtësinë“, Contra Academicos 3.6; skeptiku akademik „njeh“ kriterin stoik të së vërtetës, ib. 3.18–21); 2) sigurisë së dijes private ose subjektive (jam i sigurt se diçka më shfaqet e bardhë madje edhe nëse nuk e di nëse është realisht e bardhë, ib. 3.26); 3) sigurisë së strukturave formale, logjike ose matematikore (ib. 3.24–29), njohja e të cilave është e mundur pavarësisht nga gjendja mendore e njohësit, ndërsa besueshmëria e përshtypjeve shqisore ndryshon sipas asaj nëse jemi zgjuar apo në ëndërr, të shëndoshë mendërisht apo të çmendur. Kritikët modernë nuk janë lënë shumë të impresionuar nga këto argumente (p.sh., Kirwan 1989: 15–34; për një mbrojtje, shih Nawar 2019), dhe një skeptik antik me të drejtë do të kishte kundërshtuar se duke qenë të kufizuara në dijen subjektive ose formale, ato nuk mund të justifikonin pretendimin e dogmatistëve për njohuri objektive të realitetit (khs. Sekst Empiriku, Outlines of Pyrrhonism 1.13). Megjithatë kjo nuk është pika e Augustinit. Për të ka rëndësi të ketë treguar se edhe nëse bëhen lëshime maksimale ndaj skepticizmit lidhur me panjohshmërinë e botës së jashtme të arritshme nga shqisat, mbetet një zonë e brendshme e kognicionit që lejon dhe madje garanton siguri. Kjo është arsyeja pse Contra Academicos përfundon me një skicë të epistemologjisë dhe ontologjisë platonike dhe me një rindërtim idiosinkratik, ndonëse jo krejtësisht të pashoq, të historisë së Akademisë, sipas të cilit akademikët ishin në fakt kripto-platonistë që fshehën njohuritë e tyre rreth realitetit transcendent dhe u kufizuan në argumente skeptike për të luftuar shkollat materialiste dhe sensualiste dominuese në kohët helenistike derisa Platonizmi autentik u rishfaq me Plotinin (Contra Academicos 3.37–43; kjo histori tregohet ende te Letra 118 e vitit 410, ku rilindja e Platonizmit megjithatë lidhet me ngritjen e krishterimit). Realitetet e vetme që plotësojnë kriterin helenistik të së vërtetës dhe garantojnë siguri absolute duke qenë vetëevidente janë Format Platonike (Contra Academicos 3.39; khs. De diversis quaestionibus 9; Cary 2008a: 55–60). „Objektet“ e dijes që shfaqen në argumentet antiskeptike të Augustinit kështu ose janë vetë Format Platonike, ose të paktën tregojnë rrugën e qasjes drejt tyre. Kjo përputhet me prirjen e Augustinit të hershëm për t’i interpretuar Format, ose të paktën më themeloret mes tyre, si „numra“, d.m.th., si strukturat dhe standardet formale e normative që qeverisin të gjithë realitetin dhe na mundësojnë ta kuptojmë dhe ta vlerësojmë atë (De ordine 2.14; 16; De musica 6.57–58; O’Daly 1987: 101–102; Kenyon 2018: 38–44; shih gjithashtu 5.2 Ndriçimi). Rreptësisht duke folur, argumentet antiskeptike të Augustinit nuk e justifikojnë pretendimin se dija mund të nxirret nga shqisat; duke pasur objekte të ndijshme dhe të ndryshueshme, ato mund të japin veçse opinion ose, në rastin më të mirë, besim të vërtetë. Augustini i mëvonshëm, në një mënyrë më dorëlëshuar të të folurit, e zgjeron termin „dije“ (scientia, që të dallohet nga „urtësia“, sapientia) në mënyrë që të përfshijë atë që mësojmë përmes perceptimit shqisor dhe nga dëshmitarë të besueshëm (De trinitate 15.21; khs. De civitate dei 8.7; Retractationes 1.14.3; Siebert 2018; shih 5.3 Besimi dhe arsyeja).

Argumenti më i famshëm antiskeptik i Augustinit është ai që zakonisht quhet argumenti i tij „i ngjashëm me cogito-n“ sepse është i ngjashëm me (dhe me gjasë frymëzoi) Cogito-n e Dekartit (Matthews 1992; Menn 1998; Fuchs 2010). Ashtu si i Dekartit, cogito-ja e Augustinit vendos një zonë imune ndaj dyshimit skeptik duke nxjerrë nga vetëdija ime për ekzistencën time vërtetësinë e propozicionit „Unë ekzistoj“. Madje edhe sikur të gabohesha në shqiptimin e këtij propozicioni, do të ishte sërish e vërtetë se unë, që po gaboj, ekzistoj (De civitate dei 11.26: si enim fallor, sum — sepse nëse gabohem, jam; për rindërtimin e saktë të këtij argumenti khs. Horn 1995: 81–87; Matthews 2005: 34–42). Argumenti nuk shfaqet ende te Contra Academicos, por njihet lehtësisht si një zhvillim i argumentit nga dija subjektive (Contra Academicos 3.26); Augustini e konsideron atë një përgënjeshtrim të vlefshëm të skepticizmit që nga veprat e tij më të hershme (De beata vita 7) deri tek ato më të vonat (De trinitate 15.21; për dëshmi të mëtejshme shih Soliloquia 2.1; De duabus animabus 13; De libero arbitrio 2.7; De vera religione 73; Confessiones 7.5; 13.12). Shtrirja e argumentit tek Augustini është si më e gjerë ashtu edhe më e ngushtë sesa te Dekarti. Cogito-s augustiniane i mungon rëndësia sistematike e homologes së saj karteziane; nuk ka asnjë përpjekje për të themeluar një filozofi koherente dhe gjithëpërfshirëse mbi të. Në disa raste, megjithatë, ajo funksionon si një pikënisje për ngjitjen augustiniane drejt Zotit (De libero arbitrio 2.7, ku ngjitja çon në një kuptim të Zotit si e vërtetë dhe urtësi e pandryshueshme; për një version të përmbledhur, khs. De vera religione 72–73, ku Augustini madje e bën të Vërtetën supra-racionale burimin dhe kriterin e së vërtetës së vetë cogito-s). Shembulli më mbresëlënës është gjysma e dytë e De trinitate. Këtu përpjekja për të arritur një kuptim racional të misterit të Trinisë përmes një hetimi mbi strukturën e mendjes njerëzore nis me një analizë të vetëdashurisë dhe vetëdijes së patjetërsueshme të mendjes për veten (shih 6.2 Mendja njerëzore si shëmbëlltyrë e Zotit; Augustini nuk pretendon, megjithatë, se siguria e mendjes rreth vetvetes sjell një siguri të ngjashme rreth natyrës së Zotit). Argumenti i cogito-s i Augustinit nuk kufizohet në epistemologji, por mund të përdoret gjithashtu në një kontekst etik sepse ai provon jo vetëm ekzistencën time dhe të menduarit tim (dhe, si rrjedhojë, të qenit tim gjallë), por gjithashtu dashurinë time dhe vullnetin tim. Jam po aq i sigurt se dua (dëshiroj me vullnet) sa ç’jam i sigurt se ekzistoj dhe jetoj, dhe vullneti im është po aq mohueshëm i imi sa ç’është ekzistenca ime dhe jeta ime. Prandaj, aktet e mia të vullnetit më vishen mua, dhe jam unë ai që jam përgjegjës për zgjedhjet e mia (dhe jo ndonjë substancë e keqe e pranishme në shpirtin tim por e huaj për vetë veten time, siç do ta kërkonte, sipas interpretimit të Augustinit, dualizmi manihean; khs. De duabus animabus 13; Confessiones 7.5; De civitate dei 5.10).

5.2 Ndriçimi (Illuminatio)

Teoria e dijes e Augustinit — e ashtuquajtura doktrinë e ndriçimit — është një epistemologji dukshëm joempiriste e bazuar në një lexim me gjasë neoplatonik të doktrinës së kujtesës (anamnezës) së Platonit (Burnyeat 1987; MacDonald 2012b; King 2014a: 147–152; Karfíková 2017). Ashtu si Platoni dhe ndjekësit e tij, Augustini mendon se dija e vërtetë kërkon njohje të dorës së parë; informacioni i dorës së dytë, p.sh., nga dëshmia e besueshme, mund të japë besim të vërtetë dhe madje të justifikueshëm, por jo dije në kuptimin e ngushtë. Në rastin e objekteve të ndijshme — të cilat, rreptësisht duke folur, nuk pranojnë fare dije por vetëm opinion — një njohje e tillë e dorës së parë është e mundur përmes perceptimit shqisor. Kognicioni i objekteve inteligjibël, megjithatë, nuk mund të arrihet as empirikisht përmes abstraksionit dhe as të na transmetohet gjuhësisht nga një mësues njerëzor (shih 5.4 Gjuha dhe shenjat); përkundrazi, një kognicion i tillë kërkon veprimtari personale intelektuale që rezulton në një depërtim intelektual, të cilin ne e gjykojmë përmes një kriteri që nuk e gjejmë askund tjetër veçse te vetja jonë. Paradigma e këtij lloji kognicioni janë të vërtetat matematikore dhe logjike dhe intuitat themelore morale, të cilat ne i kuptojmë jo sepse i besojmë një mësuesi apo një libri, por sepse i shohim ato vetë (De magistro 40, khs. De libero arbitrio 2.34). Kushti i mundësisë dhe kriteri i së vërtetës i këtij depërtimi intelektual nuk është askush tjetër veçse Zoti (një pikëpamje e veshur, me miratim eksplicit, platonistëve te De civitate dei 8.7), i cili, sipas mënyrës së një parimi jomaterial neoplatonik, është njëkohësisht imanent dhe transcendent në raport me shpirtin tonë. Augustini e shpjegon këtë teori platonizuese të dijes a priori kryesisht me anë të dy imazheve goditëse: mësuesit të brendshëm dhe ndriçimit. I pari prezantohet në dialogun De magistro (rreth 390) dhe mbetet i shpeshtë veçanërisht në predikime (p.sh., In epistulam Iohannis ad Parthos tractatus decem 3.13; Fuhrer 2018b); sipas tij, Krishti është i pranishëm në shpirtrat tanë dhe duke „kryesuar mbi“ ta si një mësues garanton vërtetësinë e të kuptuarit tonë (De magistro 38–39, khs. Efesianëve 3:17 për imazhin dhe, për idenë se e vërteta „banon në njeriun e brendshëm“, De vera religione 72). Ky i fundit shfaqet fillimisht te Soliloquia (1.12–15) dhe është i kudogjendur në shkrimet e Augustinit (khs. veçanërisht De trinitate 12.24). Ai rrjedh përfundimisht nga Analogjia e Diellit te Republika e Platonit (508a–509b; khs. Rist 1994: 78–79). Te Soliloquia Augustini thotë, në një mënyrë që të kujton fort Platonin, se ashtu siç dielli është si i dukshëm vetë ashtu edhe ndriçon objektet e shikimit për t’i mundësuar syrit t’i shohë ato, Zoti është i kuptueshëm (inteligjibël) vetë dhe ndriçon objektet inteligjibël (të cilat këtu identifikohen me objektet e disiplinave liberale dhe i nënrendohen Zotit) në mënyrë që t’i mundësojë arsyes (syrit të shpirtit) të aktivizojë kapacitetin e saj për intelekcion. Versioni i mëvonshëm te De trinitate e paraqet eksplicitisht ndriçimin hyjnor si një alternativë ndaj kujtesës platonike dhe e vendos atë në kornizën e një teorie të krijimit. Këtu Augustini thotë se mendja njerëzore është krijuar nga Zoti në një mënyrë të tillë që të jetë e „lidhur“ me realitetin inteligjibël „nga poshtë“ (subiuncta) dhe me një kapacitet (capacitas) që e mundëson atë të „shohë“ inteligjiblat në dritën e së vërtetës inteligjibile, ashtu siç syri është nga natyra i aftë të shohë ngjyrat në dritën e diellit. Qartazi, „kapacitet“ në këtë rast nuk do të thotë potencë e pastër (si në teorinë e tabula rasa të përkrahur nga bashkëbiseduesi i Augustinit, Euodius, te De quantitate animae 34), por përfshin të paktën njohuri të nënkuptuara ose latente të standardeve morale dhe epistemologjike. Të dy imazhet, nëse lexohen siç duhet, duhet të parandalojnë keqkuptimin se gnoseologjia e Augustinit e bën dijen njerëzore tërësisht të varur nga agjencia hyjnore, me qenien njerëzore që bëhet thjesht një marrëse pasive e shpalljes (khs. Gilson 1943: kap. 4; Lagouanère 2012: 158–180 dhe Schumacher 2011 për debatet rreth ndriçimit augustinian në filozofinë mesjetare dhe moderne). Kognicioni nuk vjen thjesht nga prania e Krishtit në shpirtin tonë, por nga „konsultimi“ ynë me mësuesin e brendshëm, d.m.th., testimi ynë i propozicioneve që pretendojnë të përcjellin një të vërtetë rreth realitetit inteligjibël (ose madje një të vërtetë të përgjithshme rreth objekteve të ndijshme, khs. Letra 13.3–4) kundrejt standardeve të brendshme që zotërojmë falë pranisë së Krishtit (De magistro 37–38; kjo mënyrë e „konsultimit“ të së vërtetës së brendshme dramatizohet vazhdimisht te Confessiones, p.sh., 11.10; 11.31; Cary 2008b: 100). Dhe ndërsa çdo qenie njerëzore „ndriçohet“ nga drita hyjnore të paktën nga prapa, në mënyrë që të jetë e aftë të japë gjykime të vërteta rreth së drejtës dhe së gabuarës apo së mirës dhe së keqes, me qëllim që t’i zhvillojë këto intuita natyrore në dije të plotë ose urtësi dhe të jetë realisht e aftë të bëjë një jetë të virtytshme, ne duhet të konvertohemi te Zoti, „burimi“ i dritës (De trinitate 14.21). Kështu, ndërsa të gjitha qeniet njerëzore janë nga natyra të afta të kenë qasje te e vërteta inteligjibile, vetëm ata që kanë një vullnet mjaftueshëm të mirë arrijnë ta bëjnë këtë (De magistro 38) — me sa duket ata që përqafojnë fenë e krishterë dhe jetojnë në përputhje me të. Ky element i fortë vullnetar e lidh intimisht epistemologjinë e Augustinit me etikën e tij dhe, përfundimisht, me doktrinën e tij të hirit (mbi strukturën paralele të kognicionit dhe hirit tek Augustini shih Lorenz 1964). Ashtu si e gjithë agjencia njerëzore, orvatja për urtësi ndodh nën kushtet e një bote të rënë dhe ndesh vështirësitë e pengesat ndaj të cilave njerëzimi është i nënshtruar për shkak të mëkatit të rrjedhshëm.

Për të ilustruar se çfarë nënkupton me „të parit e gjërave vetë“ „në dritën e së vërtetës“, Augustini shpesh citon shembullin e dialogut majeutik sokratik (De magistro 40; khs. De immortalitate animae 6; De trinitate 12.24), dhe në disa pasazhe të veprës së tij të hershme ai duket se mbështet doktrinën platonike të kujtesës (të njohur për të nga Ciceroni, Tusculan Disputations 1.57) në një mënyrë të tillë që të nënkuptojë paraekzistencën e shpirtit (Soliloquia 2.35, tërhequr te Retractationes 1.4.4; De immortalitate animae 6; De quantitate animae 34, tërhequr te Retractationes 1.8.2). Është e vështirë të thuhet nëse Augustini i hershëm besonte fjalë për fjalë te kujtesa dhe paraekzistenca (Karfíková 2017; O’Daly 1987: 70–75; 199–207), jo më pak sepse ai ishte i vetëdijshëm se disa neoplatonistë e interpretonin kujtesën platonike si një aktualizim të njohjes sonë përherë të pranishme por latente të inteligjibles e jo si një kujtim të njohjes sonë të kaluar me të (Letra 7.2, khs. Plotini, Enneads IV.3.25.31–33; O’Daly 1976). Nëse, si te De immortalitate animae 6, kujtesa merret për të provuar pavdekësinë e shpirtit (siç bëri te Fedoni), është e vështirë të shihet se si nuk do të nënkuptohej paraekzistenca. Sido që të jetë, është e pasaktë të thuhet, siç bëhet ndonjëherë, se Augustini hoqi dorë nga teoria e kujtesës sepse kuptoi se paraekzistenca binte ndesh me besimin e krishterë. Te De civitate dei (12.14 etj.) Augustini hedh poshtë me forcë metempsikozën platoniko-pitagoriane ose rimishërimin e shpirtrave si të papajtueshëm me lumturinë e përjetshme dhe ekonominë e shpëtimit, dhe te De trinitate (12.24) versioni i Menonit i teorisë së kujtesës, i cili nënkupton rimishërimin, hidhet poshtë në favor të ndriçimit. Megjithatë përbën gabim logjik të pretendohet se kujtesa sjell domosdo rimishërim. Augustini i hershëm mund të ketë besuar te paraekzistenca (ndoshta thjesht si një rrjedhojë e pavdekësisë së shpirtit), por nuk ka asnjë provë se ai besonte te rimishërimi i shpirtrave; anasjelltas, hedhja poshtë e rimishërimit prej tij nuk e pengoi madje as Augustinin e vonë të konsideronte paraekzistencën — të paktën teorikisht — si një opsion për origjinën e shpirtit (Letra 143.6 e vitit 412; khs. 6.1 Shpirti si një qenie e krijuar).

5.3 Besimi dhe arsyeja

Ndërsa diskutimi modern priret t’i shohë besimin dhe arsyen si mënyra alternative ose madje reciprokisht përjashtuese drejt së vërtetës (fetare), në programin epistemologjik dhe ekzegjetik të Augustinit të dyja janë të pandashme. Ai hedh poshtë racionalizmin e filozofëve dhe, veçanërisht, të maniheanëve si një vetëbesim të pajustifikuar te aftësitë e arsyes njerëzore që buron nga krenaria mëkatare dhe si një shpërfillje arrogante të shpalljes së Krishtit në Shkrimin e Shenjtë (De libero arbitrio 3.56; 60; Confessiones 3.10–12). Kundër fideizmit që hasi në disa qarqe të krishtera (khs. Letra 119 nga Consentius-i drejtuar Augustinit) ai këmbënguli se ishte e mirë dhe e natyrshme të përdorej kapaciteti racional me të cilin jemi krijuar për të kërkuar një kuptim të të vërtetave që pranojmë nga autoriteti i shpalljes biblike, edhe pse një kuptim i vërtetë i Zotit do të jetë i mundur vetëm pas kësaj jete kur ta shohim Atë „ballë për ballë“ (Letra 120.3–4). Në këtë program epistemologjik dhe ekzegjetik, i cili që nga Anselmi i Canterbury-t është emërtuar me vend si „besimi që kërkon të kuptuarit“ (khs. De trinitate 15.2: fides quaerit, intellectus invenit — besimi kërkon, intelekti gjen) ose „të kuptuarit e besimit“ (intellectus fidei), besimi është paraprak ndaj të kuptuarit në kohë, por pasardhës ndaj tij në rëndësi dhe vlerë (De ordine 2.26; De vera religione 45; Letra 120.3; van Fleteren 2010). Hapi i parë drejt përsosmërisë është të besosh fjalët e Shkrimit të Shenjtë; i dyti është të kuptosh se fjalët janë shenja të jashtme të një realiteti të brendshëm dhe inteligjibël dhe se ato na porosisin të kthehemi dhe të „konsultojmë“ të vërtetën e brendshme në mënyrë që të arrijmë të kuptuarit e vërtetë dhe, për rrjedhojë, jetën e mirë (khs. 5.2 Ndriçimi; 5.4 Gjuha dhe shenjat). Argumenti filozofik mund të jetë me ndihmë në këtë proces; megjithatë, siç vëren Augustini që te Contra Academicos (3.43), ai duhet të lidhet me autoritetin e Shkrimit dhe të Kredos për të parandaluar ligështinë e arsyes njerëzore nga rënia në rrugë të gabuar (khs. Confessiones 7.13). Augustini i dialogëve më të hershëm duket se ka mbajtur idenë elitare se ata të arsimuar në artet liberale dhe të aftë për ngjitjen intelektuale neoplatonike mund ta tejkalojnë realisht autoritetin dhe të arrijnë një kuptim të plotë të hyjnores tashmë në këtë jetë (De ordine 2.26, por krahasoni ib. 2.45 mbi Monikën). Në veprën e tij të mëvonshme, ai heq dorë nga kjo shpresë dhe thekson se gjatë kësaj jete, e cila karakterizohet pashmangshmërisht nga mëkati dhe dobësia, çdo qenie njerëzore mbetet në nevojë për udhëheqjen e autoritetit të shpallur të Krishtit (Cary 2008b: 109–120). Besimi nuk është kështu thjesht një kategori epistemologjike, por edhe një kategori etike; ai është thelbësor për pastrimin moral që duhet të kalojmë përpara se të mund të shpresojmë qoftë edhe për një shkëndijë të të kuptuarit të vërtetë (Soliloquia 1.12; De diversis quaestionibus 48; De trinitate 4.24; Rist 2001). Në një masë të madhe, mbrojtja e besimit nga Augustini si një kategori e vlefshme epistemike mbështetet mbi një rehabilitim të besimit të vërtetë kundër traditës filozofike (platonike dhe helenistike). Augustini dallon me saktësi „besimin“ (fides, fjala që ai përdor gjithashtu për besimin fetar), i cili përfshin vetëdijen e besimtarit se ai nuk di, nga „opinioni“ (opinio), i përkufizuar nga filozofët si iluzioni i të diturit të asaj që në fakt nuk dihet (De utilitate credendi 25; Letra 120.3). Pa besimin në kuptimin e parë, ne do të duhej të pranonim se jemi të paditur për prejardhjen tonë familjare (Confessiones 6.7) dhe për objektet e shkencave historike dhe empirike, njohja e dorës së parë e të cilave, siç pohon Augustini në një kritikë ndaj Platonizmit, rrallë është e mundur (De trinitate 4.21). Besimi se një person që nuk e kemi parë ishte ose është i drejtë mund të nxisë dashurinë tonë vëllazërore për të (De trinitate 8.7; Bouton-Touboulic 2012: 182–187; anasjelltas, Augustini u kërkon atyre që janë të bashkuar me të në dashuri vëllazërore të besojnë atë që ai u tregon për jetën e tij, Confessiones 10.3). Dhe qartazi, ngjarjet thelbësore të historisë së shpëtimit, vdekja e Jezusit në kryq dhe ringjallja e Tij, nuk mund të njihen por vetëm të besohen si ngjarje historike, edhe pse si shenja ato mund të çojnë në të kuptuar duke na nxitur drejt një të vërtete inteligjibile (De trinitate 13.2). Kështu, ndonëse pa dyshim besimi në shpallje i paraprin njohjes racionale të kuptimit të saj të vërtetë, vendimi se autoritetit të kujt t’i besohet dhe kush të pranohet si një dëshmitar i besueshëm është vetë i arsyeshëm (De vera religione 45; Letra 120.3). Madje edhe kështu, besimi mund të mashtrohet, natyrisht (De trinitate 8.6). Në jetën e zakonshme, kjo është e pashmangshme dhe kryesisht joproblematike. Një problem më serioz është justifikimi i besimit në Shkrimin e Shenjtë, i cili, për Augustinin, është tradita dhe autoriteti (auctoritas, jo potestas) i Kishës (Contra epistulam fundamenti 5.6; Rist 1994: 245).

5.4 Gjuha dhe shenjat

Filozofia e gjuhës e Augustinit është si e detyruar ndaj teorive helenistike dhe romake të gramatikës me ndikim stoik, ashtu edhe thellësisht novatore (Rist 1994: 23–40; King 2014b). Ai ndjek stoikët në dallimin midis tingullit të një fjale, kuptimit të saj dhe sendit që ajo shënjon (De dialectica 5; De quantitate animae 66; khs. Sekst Empiriku, Adversus mathematicos 8.11–12), por ai duket se ka qenë i pari që e interpretoi gjuhën si të tillë si një sistem shenjash dhe e integroi atë në një semiotikë të përgjithshme (Fuhrer 2018a: 1696; Cary 2008b; Mayer 1969 dhe 1974). Në manualin e tij të ekzegjezës biblike dhe retorikës së krishterë, De doctrina christiana (1.2; 2.1–4), Augustini e ndan botën në „gjëra“ dhe „shenja“ (domethënë, gjëra që, përveçse janë ato që janë, shënjojnë gjëra të tjera) dhe më tej bën dallimin midis shenjave „natyrore“ ose të pavullnetshme (p.sh., tymi që shënjon zjarrin) dhe shenjave të vullnetshme ose „të dhëna“ (një dallim i ngjashëm, por jo ekuivalent, me diskutimin më të vjetër rreth natyrës ose konventës si origjina e gjuhës). Gjuha përkufizohet si një sistem shenjash të dhëna me anë të të cilave folësi shënjon ose gjërat, ose mendimet dhe emocionet e tij (Enchiridion 22). Në kornizën ekzegjetike të De doctrina christiana, „gjëja“ e shënjuar nga shenjat verbale të Shkrimit është Zoti, Qenia Supreme. Augustini prandaj fillon me një skicë të teologjisë dhe etikës së tij të përqendruar rreth nocioneve të dashurisë për Zotin dhe të afërmin përpara se të parashtrojë hermeneutikën e tij biblike, e cila, sërish, vendos dashurinë si kriterin e përshtatshmërisë ekzegjetike (Pollmann 1996; Williams 2001). Fjalët e Biblës janë shenja të jashtme të projektuara për të na nxitur drejt dukurisë më të brendshme të dashurisë dhe, përfundimisht, drejt Zotit që është përtej çdo gjuhe dhe mendimi. Kjo mund të përgjithësohet në parimin se shenjat e jashtme — verbale dhe joverbale — operojnë në një nivel më të ulët ontologjik sesa e vërteta e brendshme dhe inteligjibile që ato përpiqen të shënjojnë dhe se ato tejkalohen në dijen e vërtetë e cila është dije jo e shenjave, por e gjërave. Kjo vlen jo vetëm për fjalët, madje edhe fjalët e Shkrimit të Shenjtë, por edhe për sakramentet dhe për Mishërimin e Krishtit (Contra epistulam fundamenti 36.41). Diskutimi më i qëndrueshëm i Augustinit mbi gjuhën, dialogu i hershëm De magistro, pyet se si mësojmë gjërat nga fjalët dhe lidh shënjimin gjuhësor me epistemologjinë e ndriçimit (Nawar 2015). Pas një diskutimi të gjatë se si shenjat verbale shënjojnë gjërat ose gjendjet e mendjes dhe se si lidhen ato me shenja të tjera, rezulton, mjaft çuditërisht, se ne nuk mësojmë gjëra nga shenjat fare sepse, me qëllim që të kuptojmë kuptimin e një shenje, ne duhet të jemi tashmë të njohur me gjënë e shënjuar. Ky është në fund të fundit një version i paradoksit të Menonit, dhe Augustini e zgjidh atë duke prezantuar metaforat e mësuesit të brendshëm dhe të ndriçimit, d.m.th., përmes një teorie internaliste të mësimit të dallueshme si një interpretim neoplatonik i anamnesis-it platonik (De magistro 38–40). Kjo nuk do të thotë se fjalët janë të padobishme. Ato na informojnë rreth gjërave që janë të paprekshme nga njohja e drejtpërdrejtë dhe kështu gjenerojnë besim të vërtetë; më e rëndësishmja, ato na porosisin të „konsultojmë“ mësuesin e brendshëm dhe t’i kuptojmë gjërat vetë (ky, sipas Augustinit, është i gjithë thelbi i dialogut sokratik). Kjo vlen madje edhe për vetë përvetësimin e gjuhës: Ne e kuptojmë shenjën „zog-kapës“, jo thjesht duke na u treguar një person i angazhuar në atë aktivitet dhe duke na u thënë se ai shënjohet nga ai emër, por duke e vëzhguar atë dhe duke e kuptuar vetë se çfarë do të thotë „zog-kapës“ (ib. 32; mbi këtë dhe mbi kritikën e Wittgenstein-it ndaj asaj që ai mori si pikëpamjen e Augustinit mbi përvetësimin e gjuhës, shih Matthews 2005: 23–33). Në librat e mëvonshëm të De trinitate dhe në predikimet mbi Trininë, Augustini i referohet shpesh një dukurie të quajtur „fjala e brendshme“ (verbum interius), të cilën e përdor për të shpjeguar marrëdhënien e Fjalës ose Logos-it të brendshëm trinitar nga Prologu i Gjonit (Gjoni 1:1) me Krishtin e mishëruar. Ashtu si fjala e folur shënjon një koncept që kemi formësuar brenda mendjes sonë dhe ua komunikon atë të tjerëve, po ashtu Krishti i mishëruar shënjon Logos-in hyjnor dhe na porosit e na ndihmon të kthehemi drejt Tij (khs. De trinitate 15.20; De doctrina christiana 1.12; Predikimi 119.7; 187.3). Te De trinitate Augustini e zgjeron këtë në një teori se si formësohet fjala ose koncepti i brendshëm (14.10; 15.25; khs. 15.43). Fjala e brendshme gjenerohet kur ne aktualizojmë njëfarë dijeje latente ose të nënkuptuar që është ruajtur në kujtesën tonë. Ajo nuk është një shenjë, as e natyrës gjuhësore (Augustini këmbëngul se ajo nuk është as latine, as greke dhe as hebraike), por përkundrazi duket të jetë një lloj depërtimi intelektual jokohor që e kapërcen gjuhën (khs. De catechizandis rudibus 3). Rreptësisht duke folur, pra, teoria e fjalës së brendshme nuk është aspak një teori gjuhësore.

6. Antropologjia: Zoti dhe shpirti; Shpirti dhe trupi

6.1 Shpirti si një qenie e krijuar

Ashtu si shumica e filozofëve antikë, Augustini mendon se qenia njerëzore është një përbërje e trupit dhe shpirtit dhe se, brenda kësaj përbërjeje, shpirti — i konceptuar si elementi jetëdhënës dhe qendra e vetëdijes, perceptimit dhe mendimit — është, ose duhet të jetë, pjesa sunduese. Shpirti racional duhet të kontrollojë dëshirat dhe pasionet shqisore; ai mund të bëhet i urtë nëse kthehet drejt Zotit, i cili është njëkohësisht Qenia Supreme dhe e Mira Supreme. Në fazën e tij maniheane, ai i konceptonte si Zotin ashtu edhe shpirtin si entitete materiale, ku shpirti ishte në fakt një pjesë e Zotit që kishte rënë në botën trupore ku mbetej i huaj, madje edhe për vetë trupin e tij (De duabus animabus 1; Confessiones 8.22). Pasi leximet e tij platonike në Milano i kishin siguruar mjetet e përshtatshme filozofike për të menduar rreth realitetit jomaterial, johapësinor (Confessiones 7.1–2; 7.16), ai e zëvendësoi këtë pikëpamje, të cilën më vonë e paraqet si një dualizëm mjaft primitiv, me një hierarki ontologjike në të cilën shpirti, i cili është i ndryshueshëm në kohë por i pandryshueshëm në hapësirë, zë një pozicion të ndërmjetëm midis Zotit, i cili është qenie tërësisht e pandryshueshme jomateriale (khs. MacDonald 2014), dhe trupave, të cilët u nënshtrohen ndryshimeve kohore dhe hapësinore (Letra 18.2; De Genesi ad litteram 8.20.39; Catapano 2023). Shpirti ka origjinë hyjnore dhe madje i ngjan Zotit (De quantitate animae 2–3); ai nuk është vetë hyjnor por i krijuar nga Zoti (e folura rreth hyjnisë së shpirtit në dialogët e Cassiciacum-it duket të jetë një element tradicional ciceronian, khs. Cary 2000: 77–89; për një interpretim plotinian shih O’Connell 1968: 112–131). Te De quantitate animae, Augustini argumenton gjerësisht se „madhësia“ e shpirtit nuk i referohet shtrirjes hapësinore, por fuqive të tij gjallëruese, perceptuese, racionale dhe soditëse që e mundësojnë atë t’i afrohet Zotit dhe që janë të pajtueshme me dhe madje presupozojnë jomaterialitetin (veçanërisht ib. 70–76; Brittain 2003). Një përkufizim i hershëm i shpirtit si „një substancë racionale e përshtatur për të sunduar mbi një trup“ (ib. 22) pasqyron pikëpamje platonike (khs. përkufizimin e qenies njerëzore si „një shpirt racional me një trup“ te In Iohannis evangelium tractatus 19.15; O’Daly 1987: 54–60). Më vonë, kur ringjallja e trupit bëhet më e rëndësishme për të, Augustini thekson — kundër pretendimit të supozuar të Porfirit se për të qenë i lumtur, shpirti duhet të çlirohet nga çdo gjë trupore — se është e natyrshme dhe madje e dëshirueshme për një shpirt të qeverisë një trup (De Genesi ad litteram 12.35.68), por ai megjithatë mbetet i bindur se shpirti është një substancë jokorporeale dhe e pavdekshme që mundet, në parim, të ekzistojë në mënyrë të pavarur nga një trup (për një listë të argumenteve të tij, shih Catapano 2018). Te Soliloquia (2.24), duke ndjekur traditën e Platonit dhe të Tusculan Disputations të Ciceronit, ai propozon një provë për pavdekësinë e shpirtit të cilën e prezanton shprehimisht si një alternativë ndaj provës përfundimtare të Fedonit (Soliloquia 2.23, khs. Fedoni 102d–103c). Prova ndërtohet nga elemente prej Isagogës së Porfirit dhe Komentarit mbi Kategoritë e Aristotelit të tij (tekste mjaft elementare që Augustini do t’i kishte hasur shumë kohë përpara leximeve të tij platonike në Milano) dhe duket se është origjinale e tij (Tornau 2017; Tornau 2020: 58–73). Ajo thotë se meqenëse e vërteta është si e përjetshme ashtu edhe në shpirt si subjekt i saj, rrjedh se shpirti, subjekti i së vërtetës, është po ashtu i përjetshëm. Kjo është e gabuar logjikisht, sepse nëse e vërteta është e përjetshme pavarësisht nga shpirti, ajo nuk mund të jetë në shpirt si në subjektin e saj (d.m.th., si një veti), dhe nëse është një veti e shpirtit, ajo nuk mund të garantojë përjetësinë e tij. Në dorëshkrimin e paplotë të një libri të tretë të Soliloquia-s të ruajtur nën titullin De immortalitate animae, Augustini prandaj e modifikon provën dhe argumenton se shpirti është i pavdekshëm për shkak të pranisë së patjetërsueshme shkakore të Zotit (= e Vërteta) në të. Rezulton megjithatë se edhe nëse ky version i provës është i suksesshëm, ai demonstron vetëm ekzistencën e përjetshme të shpirtit si një shpirt (racional), por jo urtësinë e tij të përjetshme (De immortalitate animae 19; Zum Brunn 1969: 17–41 [1988: 9–34]; për një lexim më optimist, Kenyon 2018: 156–157), me shpresën e së cilës bashkëbiseduesit ishin nisur për të provuar pavdekësinë e shpirtit në radhë të parë (Soliloquia 2.1). Pas De immortalitate animae, Augustini nuk iu rikthye më kurrë provës së tij. Por as nuk e mohoi atë; madje deri vonë te De trinitate (13.12), ai mbështet aksiomën platonike se shpirti është nga natyra i pavdekshëm dhe se pavdekësia e tij mundet, në parim, të provohet përmes mjeteve filozofike. Ai gjithashtu i përmbahet bindjes së tij se pavdekësia është një kusht i domosdoshëm i lumturisë, por këmbëngul se ajo nuk është një kusht i mjaftueshëm, duke pasur parasysh se pavdekësia dhe mjerimi janë të pajtueshme (khs. De civitate dei 9.15 mbi mjerimin e demonëve të këqij). Lumturia e vërtetë do të realizohet vetëm në jetën e përtejme si një dhuratë e hirit të Zotit, kur, falë ringjalljes së trupit, jo vetëm shpirti por qenia njerëzore si një e tërë do të jetojë përgjithmonë. Ringjallja, megjithatë, nuk mund t’i nënshtrohet provës racionale; ajo është një premtim i Zotit që duhet të besohet mbi autoritetin e Shkrimit (De trinitate po aty).

Së bashku me një nocion thelbësisht platonik të shpirtit, Augustini trashëgon problemet klasike të dualizmit platonik shpirt-trup. Si mundet shpirti të përmbushë detyrën e tij të „qeverisjes“ së trupit (khs. De quantitate animae 22) nëse ai vetë është jokorporeal? Dhe si lidhen aspektet trupore dhe psikike me njëra-tjetrën në dukuritë që përfshijnë si trupin ashtu edhe shpirtin, veçanërisht nëse, si pasionet dhe dëshirat, ato janë moralisht relevante? Këto probleme ndërlikohen më tej nga aksioma platonike se entitetet jokorporeale, duke qenë ontologjikisht parësore ndaj atyre korporeale, nuk mund të preken shkakësisht prej tyre. Zgjidhja e Augustinit i detyrohet strategjisë së Plotinit për ta bërë marrëdhënien e shpirtit me gjendjet e trupit thelbësisht një marrëdhënie kognitive (O’Daly 1987: 84–87; Hölscher 1986: kap. 2.2.1; Nash 1969: 39–59; Bermon 2001: 239–281). Bashkë me Plotinin, ai këmbëngul se perceptimi shqisor nuk është një gjendje që shpirti e pëson pasivisht (siç pretendonte materializmi stoik, ku perceptimi shqisor interpretohej si një lloj gjurme/vule në shpirt), por vetëdija e tij aktive për gjendjet e pësuara nga trupi (De quantitate animae 41; 48; De Genesi ad litteram 7.14.20; Plotini, Enneads I.4.2.3–4; Brittain 2002: 274–282; Nawar 2021; Karfíková 2021b: 253–257). Te De quantitate animae, korniza e kësaj teorie është argumenti i përgjithshëm se marrëdhënia e shpirtit me trupin duhet të konceptohet jo në terma të hapësirës, por të „pushtetit/fuqisë“. Te De musica (6.11), kjo zhvillohet në idenë se perceptimi shqisor është vetëdija e shpirtit për modifikimet e veprimtarive të veta formuese dhe gjallëruese që rezultojnë nga reagimi i tij ndaj impulseve të jashtme të pësuara nga trupi. Përveç pesë shqisave të zakonshme, Augustini identifikon një aftësi shqisore që i lidh të dhënat e shqisave me njëra-tjetrën dhe i gjykon ato estetikisht (por jo moralisht; De musica 6.5; 19); te De libero arbitrio (2.8–13) ai e quan këtë „shqisa e brendshme“ (mbi sfondin aristotelian khs. O’Daly 1987: 102–105).

Në Neoplatonizëm debatohej se si shpirti, duke qenë i pavdekshëm, jomaterial dhe ontologjikisht superior ndaj trupit, arriti të trupëzohej megjithatë. Mundësitë bazë, të pranishme tashmë në dialogët e Platonit, ishin ose se shpirti i patrupëzuar kishte „rënë“ në botën trupore për shkak të ndonjë gabimi (si në mitin e Faidrit) ose se ai ishte dërguar në kozmos nga Zoti për t’i dhënë jetë dhe rregull atij (si te Timeu; për ekzegjeza harmonizuese neoplatonike, shih Plotini, Enneads IV.8, dhe Makrobi, Komentar mbi Somnium Scipionis të Ciceronit 1.10–14). Augustini e trajton këtë çështje në horizontin e doktrinës së tij të krijimit dhe, në periudhën e Polemikës Pelagiane, të debatit mbi transmetimin e mëkatit të rrjedhshëm (shih 9. Gjinia, gratë dhe seksualiteti). Te De libero arbitrio (3.56–59), ai dallon tri mundësi: kreacionizmin (Zoti krijon një shpirt të ri për çdo trup të sapolindur), traducianizmin (shpirti transmetohet nga prindërit te fëmija ashtu si vetitë trupore), dhe paraekzistencën, e cila nënndahet në mundësitë platonike të zbritjes vullnetare ose të dërguar nga Zoti. Pas vitit 412 të gjitha këto mundësi dalin sërish në plan të parë (Letrat 143.5–11; 166; 190; dhe traktati De anima et eius origine). Augustini nuk hedh poshtë zyrtarisht asnjërën prej tyre me përjashtim të nocionit, të lidhur gabimisht me origjenizmin, i cili konsiderohej një herezi në atë kohë, se trupëzimi ishte një ndëshkim për një mëkat të kryer nga shpirti paraekzistues (De civitate dei 11.23; khs. Letra 164.20). Në praktikë, ai e ngushton debatin te alternativa midis kreacionizmit dhe traducianizmit, të cilat duket se kanë qenë të vetmet mundësi të marra seriozisht nga bashkëkohësit e tij të krishterë. Augustini refuzoi të mbante një qëndrim përfundimtar deri në fund të jetës së tij, me gjasë sepse asnjëri opsion nuk i përshtatej realisht qëllimeve të tij (Rist 1994: 317–320; O’Connell 1987; Mendelson 1998): Kreacionizmi e bënte mëkatin e rrjedhshëm shumë të vështirë për t’u shpjeguar; traducianizmi ishte funksional në këtë drejtim, por ishte një teori materialiste dhe madje biologjiste që binte ndesh me Platonizmin e Augustinit dhe ishte komprometuar më tej sepse ishte sjellë nga paraardhësi i tij afrikan Tertuliani (v. rreth 220 pas K.), një korporealist me prirje stoike që e kishte përfunduar jetën si heretik (Rist 1994: 123).

6.2 Mendja njerëzore si shëmbëlltyrë e Zotit

Augustini shpalos atë që mund ta quajmë filozofia e tij e mendjes më plotësisht në veprën e tij madhore mbi teologjinë trinitare niceane, De trinitate. Pasi heq pengesat e dukshme biblike ndaj barazisë dhe bashkësubstancialitetit të tri personave hyjnorë (librat 1–4) dhe pasi vendos gramatikën, si të thuash, të të folurit të duhur rreth Trinisë duke dalluar propozicionet absolute dhe relative rreth Zotit dhe tri Personave (librat 5–7; King 2012), ai i kthehet një analize të mendjes njerëzore si një shëmbëlltyrë e Zotit (librat 8–15; Brachtendorf 2000; Ayres 2010; Bermon & O’Daly [red.] 2012; Drever 2013: 110–141; Lagouanère 2023). Baza për këtë lëvizje është, natyrisht, Zanafilla 1:26–27. Augustini ndjek një traditë të hershme hebraike dhe patristike, të njohur për të nga Ambrozi, sipas së cilës cilësimi biblik i qenies njerëzore si një shëmbëlltyrë e Zotit i referohej jo trupit të gjallë (një lexim literalist i cënueshëm ndaj akuzës maniheane për antropomorfizëm, khs. Confessiones 6.4), por asaj që është posaçërisht njerëzore, d.m.th., „njeriut të brendshëm“ (2 Korintasve 4:16, cituar, p.sh., te De trinitate 11.1) ose mendjes (mens). Duke supozuar, sipas një mënyre platonike, se „shëmbëlltyrë“ në këtë rast nuk do të thotë thjesht një analogji, por një efekt shkakor i origjinalit që pasqyron tiparet thelbësore të këtij të fundit në një nivel më të ulët ontologjik, ai e heton mendjen njerëzore për struktura triadike që plotësojnë kërkesat niceane të barazisë dhe bashkësubstancialitetit dhe mund të japin kështu një kuptim — sado të zbehtë — të Zotit Trini. Modeli i përgjithshëm i argumentit të tij është ngjitja augustiniane nga e jashtmja tek e brendshmja dhe nga shqisat te Zoti; por meqenëse arsyeja njerëzore është, qoftë nga natyra apo për shkak të gjendjes së saj të rënë, mezi e aftë të njohë Zotin, Augustini këtë herë detyrohet ta ndërpresë dhe ta rinisë ngjitjen disa herë. Libri përfundimtar tregon se ushtrimi i analizimit të mendjes njerëzore ka vërtet vlerë përgatitore për të menduarit tonë rreth Trinisë, por nuk sjell një njohje të plotë të hyjnores thjesht duke u transferuar mekanikisht tek ajo (De trinitate 15.10–11). Tre elementet që Augustini dallon në të gjitha aktet tona kognitive, nga perceptimi shqisor te arsyeja teorike apo soditja, janë: [1] një objekt që është ose i jashtëm për mendjen (si në perceptimin shqisor) ose i brendshëm për të, në të cilin rast është një imazh ose një koncept i ruajtur në kujtesën tonë; [2] një aftësi kognitive që duhet të aktivizohet ose „formësohet“ nga objekti nëse synohet të lindë kognicioni; [3] një element vullnetar ose intencional që e bën aftësinë kognitive të kthehet drejt objektit të saj në mënyrë që të formësohet realisht prej tij. Ky element i fundit siguron karakterin aktiv të perceptimit dhe të menduarit, por gjithashtu i jep peshë idesë se ne nuk e njohim një objekt përveçse nëse me vetëdije e drejtojmë vëmendjen tonë drejt tij (MacDonald 2012b; Karfíková 2021b: 261–265). Ndonëse ky model triadik operon në të gjitha nivelet e njohjes njerëzore, Augustini pohon se vetëm vetënjohja intelektuale e mendjes në nivelin e arsyes soditëse („kujtesa e saj për veten, njohja e saj për veten dhe dashuria e saj për veten“) kualifikohet si një shëmbëlltyrë e Zotit, sepse vetëm këtu të tre elementet janë aq ngushtësisht të lidhura me njëri-tjetrin sa në dogmën niceane dhe sepse ato janë po aq të patjetërsueshme sa prania e menjëhershme e mendjes për vetveten (De trinitate 14.19). Kjo ide përgatitet me kujdes në Librin 10, i cili përmban një nga argumentet më të shquara të Augustinit për substancialitetin e mendjes dhe pavarësinë e saj nga trupi (Nawar 2022; Stróżyński 2013; Brittain 2012a; Matthews 2005: 43–52; Bermon 2001, 357–404). Augustini fillon duke argumentuar (në një mënyrë që të kujton argumentin e tij të ngjashëm me cogito-n; shih 5.1 Skepticizmi dhe siguria) se mendja gjithmonë e njeh tashmë veten sepse ajo është gjithmonë e pranishme për dhe kësisoj e vetëdijshme për vetveten. Kjo vetëdije para-reflektive presupozohet nga çdo akt i kognicionit të ndërgjegjshëm. Nëse është kështu, megjithatë, urdhri delfik „Njih vetveten“ nuk mund të thotë se mendja duhet të njihet me veten sikur të kishte qenë e panjohur për të më parë, por më tepër se ajo duhet të bëhet e vetëdijshme për atë që dinte rreth vetes gjatë gjithë kohës dhe ta dallojë atë nga ajo që nuk di për veten. Duke qenë se mendja në gjendjen e saj të rënë është thellësisht e zhytur në realitetin e ndijshëm, ajo priret të harrojë atë që është realisht dhe atë që e di se është, dhe e ngatërron veten me gjërat të cilave u bashkëngjit rëndësinë më të madhe, d.m.th., objektet e ndijshme që i japin kënaqësi. Rezultati janë teoritë materialiste rreth shpirtit, të cilat burojnë kësisoj nga morali me defekt (De trinitate 10.11–12). Nëse ndjek urdhrin delfik, megjithatë, mendja do të kuptojë se di me siguri se ekziston, mendon, do etj., ndërsa mundet në rastin më të mirë thjesht të besojë se është ajër, zjarr apo tru (ib. 10.13). Dhe meqenëse substanca ose thelbi i mendjes nuk mund të jetë asgjë tjetër veçse ajo që ajo di me siguri rreth vetes, rrjedh se asgjë materiale nuk është thelbësore për mendjen dhe se thelbi i saj duhet kërkuar në aktet e saj mendore (ib. 10.16). Vetënjohja e plotë arrihet, pra, kur vetëdija e patjetërsueshme e mendjes (se nosse, „të jesh i njohur me veten“) aktualizohet në „vetëmendim“ të ndërgjegjshëm (se cogitare). Se si lidhet kjo me praninë para-reflektive të mendjes për veten nuk është krejtësisht e qartë (për probleme interpretimi, shih, p.sh., Horn 2012; Brittain 2012b; Karfíková 2021a), por Augustini duket se mendon se jo vetëm vetëmendimi intelektual i mendjes, por tashmë vetëdija e saj e menjëhershme për veten është e strukturuar në mënyrë triadike dhe është një shëmbëlltyrë e Trinisë Hyjnore (De trinitate 14.7–14). Sërish, ana etike e teorisë nuk duhet anashkaluar. Duke qenë se një element i fortë vullnetar është i pranishëm dhe i domosdoshëm për një akt kognicioni, se cilat objekte (imagjinata, mendime) njohim është moralisht relevante dhe treguese e dashurive dhe dëshirave tona. Dhe ndërsa struktura triadike e mendjes është vetë thelbi i saj e kësisoj e patjetërsueshme, Augustini këmbëngul se mendja është krijuar në shëmbëlltyrë të Zotit, jo sepse është e aftë për vetënjohje, por sepse ka potencialin të bëhet e urtë, d.m.th., të kujtojë, të njohë dhe të dojë Zotin, Krijuesin e saj (ib. 14.21–22).

7. Etika

7.1 Lumturia

Në parim Augustini ndjek strukturën e eudaimonizmit antik (Holte 1962), por ai e shtyn lumturinë për në jetën e përtejme dhe i fajëson eticienët antikë për bindjen e tyre arrogante — e cila rridhte nga padituria e tyre mbi gjendjen e rënë të njerëzimit — se ata mund të arrinin lumturinë në këtë jetë përmes përpjekjes filozofike (De civitate dei 19.4; Wolterstorff 2012; për një pikëpamje më optimiste, khs. De ordine 2.26 i hershëm). Ai e merr si aksiomatike që lumturia është qëllimi përfundimtar i ndjekur nga të gjitha qeniet njerëzore (p.sh., De beata vita 10; De civitate dei 10.1; De trinitate 13.7, duke cituar Hortensius të Ciceronit; për një diskutim interesant se si dëshira për lumturi lidhet me dëshirat tona po aq natyrore për kënaqësi dhe për të vërtetë khs. Confessiones 10.29–34; Matthews 2005: 134–145; Menn 2014: 80–95). Lumturia ose jeta e mirë sillet nga zotërimi i së mirës më të madhe në natyrë që njerëzit mund të arrijnë dhe që njeriu nuk mund ta humbasë kundër vullnetit të tij (p.sh., De libero arbitrio 1.10–12; veçanërisht në veprën e tij të hershme Augustini ndan shqetësimin e stoikëve rreth vetëmjaftueshmërisë dhe pavarësisë së personit të urtë dhe të lumtur, khs. Wetzel 1992: 42–55). Këtë strukturë Augustini e mbishkruan në hierarkinë e tij ontologjike tre-shkallëshe të frymëzuar nga Neoplatonizmi (Letra 18.2) dhe del në përfundimin se e vetmja gjë e aftë të plotësojë kërkesat për të mirën supreme të vendosura nga eudaimonizmi është vetë Zoti i pandryshueshëm. Qenia Supreme është gjithashtu e mira më e madhe; dëshira e qenies së krijuar për lumturi mund të plotësohet vetëm nga Krijuesi. Siç e shpreh Augustini në mënyrë koncize te De beata vita (11): „I lumtur është ai që ka Zotin“. Formulime alternative janë „shijimi i Zotit“ (De civitate dei 8.8; De trinitate 13.10), „soditja e Zotit“ ose „shijimi i së vërtetës“ (De libero arbitrio 2.35). Të „kesh“ Zotin do të thotë në fakt ta njohësh dhe, veçanërisht, ta duash Zotin; Augustini prandaj e interpreton Psalmin 72:28 („Për mua është mirë t’i afrohem Zotit“) si një formulë biblike të telosit ose përkufizimit të së mirës supreme dhe lumturuese (De civitate dei 10.18; Tornau 2015: 265–266). Ne jemi, me fjalë të tjera, të lumtur, të urtë dhe të virtytshëm nëse kthehemi ose „konvertohemi“ te Zoti. Nëse kthehemi larg Tij dhe e drejtojmë vëmendjen dhe dashurinë tonë te trupat — të cilët nuk janë në vetvete të këqij, si në Maniheizëm, por një e mirë pambarimisht më e vogël se Zoti — ose te vetja jonë, e cila është një e mirë e madhe por përsëri e nënrenditur ndaj Zotit, ne bëhemi të mjerë, të marrë dhe të ligj (Letra 18.2; De libero arbitrio 2.52–54; In Iohannis evangelium tractatus 20.11). Virtyti është „dashuri që njeh prioritetet e saj“ (ordo amoris, De civitate dei 15.22) ndërsa vesi ose mëkati e përmbys rendin natyror. Ashtu si pas Rënies të gjitha qeniet njerëzore janë pashmangshmërisht të njollosura nga mëkati, ne duhet të pastrohemi përmes besimit me qëllim që të jetojmë mirë dhe të rivendosim aftësinë tonë për të njohur dhe dashur Zotin (De diversis quaestionibus 68.3; Cary 2008a: 12–13). Augustini nuk e hedh poshtë elementin intelektual të trashëguar nga tradita etike antike (sokratike), dhe nocioni i tij i konvertimit është sigurisht i frymëzuar nga „kthimi“ (epistrophe) neoplatonik, por Augustini rrit rëndësinë etike të konvertimit dhe largimit duke theksuar karakterin e tyre vullnetar (khs. tashmë De immortalitate animae 11–12). Elementi i vullnetit ose dashurisë është gjithashtu vendimtar për dallimin midis „shijimit“ (frui) dhe „përdorimit“ (uti) që zhvillohet për herë të parë plotësisht te De doctrina christiana, libri 1 (rreth 396) dhe mbetet themelor për mendimin e tij etik. Duke ndjekur njohurinë antike se disa të mira i ndjekim për hir të vetvetes dhe të tjera për hir të të mirave të tjera e më të mëdha, Augustini deklaron se të „shijosh“ një gjë do të thotë të mbahesh pas saj me dashuri për hir të vetvetes, ndërsa të „përdorësh“ një gjë do të thotë ta duash atë për hir të një gjëje tjetër të cilën duam ta shijojmë. Ne e duam absolutisht vetëm atë që shijojmë, ndërsa dashuria jonë për gjërat që përdorim është relative dhe madje instrumentale (De doctrina christiana 1.4). I vetmi objekt i duhur i shijimit është Zoti (khs. De civitate dei 8.8 ku e njëjta pikëpamje u vishet platonistëve). Ligësia dhe konfuzioni i rendit moral rezulton nga përmbysja e përdorimit dhe shijimit, kur duam të shijojmë atë që duhet të përdorim (të gjitha gjërat e krijuara, p.sh., pasurinë, trupat ose vetveten) dhe të përdorim atë që duhet të shijojmë (kjo me gjasë i referohet kuptimit „trupor“ të fesë për të cilin Augustini shpesh akuzon hebrenjtë). Një problem i dukshëm i këtij sistemi është kategorizimi i dashurisë së urdhëruar biblikisht për të afërmin. A duhet ta shijojmë të afërmin tonë apo ta përdorim atë? Ndërsa intuita natyrore morale sugjeron të parën, sistemi i Augustinit duket se kërkon të dytën. Problemi është trashëguar nga eudaimonizmi antik, ku kërkohet njëfarë përpjekjeje filozofike për të pajtuar intuitën se kujdesi për të tjerët është moralisht relevant me supozimin se etika ka të bëjë kryesisht me virtytin dhe lumturinë e individit. Augustini është i vetëdijshëm për problemin dhe jep një përgjigje të diferencuar. Te De doctrina christiana (1.20–21) ai sugjeron me hezitim se të duash të afërmin tonë do të thotë ta përdorësh atë, jo sepse ai është thjesht instrumental për lumturinë tonë, por sepse jemi të urdhëruar ta duam atë si veten tonë dhe sepse ne e duam veten me të drejtë vetëm nëse e referojmë vetëdashurinë tonë te dëshira jonë për të shijuar Zotin. Dashuria për të afërmin do të thotë kështu të dëshirosh lumturinë e tij të vërtetë në të njëjtën mënyrë siç dëshirojmë tonën. Në thelb, kjo mbetet pikëpamja e Augustinit edhe në veprën e tij të mëvonshme (khs., p.sh., In epistulam Iohannis ad Parthos tractatus decem 1.9), por ai më pas preferon të shmangë ligjërimin kundërintuitiv dhe potencialisht mashtrues rreth „përdorimit“ të njerëzve të tjerë dhe e zëvendëson atë me një përshkrim të dashurisë vëllazërore si „shijim i ndërsjellë në Zotin“ (p.sh., De trinitate 9.13; khs. tashmë De doctrina christiana 1.35; 3.16; Rist 1994: 159–168; O’Donovan 1980: 32–36; 112–136). „Në Zotin“ shtohet me sa duket për të parandaluar keqkuptimin se ne duhet ta shijojmë të afërmin „në vetvete“ ose „te vetja jonë“ pa iu referuar Zotit. Kjo do të thoshte se ne presim lumturinë tonë të vërtetë prej saj, gjë të cilën asnjë njeri nuk mund ta japë; rezultati i këtij keqdrejtimi do të ishte mjerimi ekstrem në rastin e humbjes së të afërmit (khs. Confessiones 4.9–11 mbi pikëllimin e tepruar të Augustinit pas vdekjes së mikut të tij; Nawar 2014; Stróżyński 2020).

7.2 Virtyti

Në parim Augustini ndjek pikëpamjen e eudaimonistëve antikë se virtyti është i mjaftueshëm ose të paktën relevant për lumturinë. Ka megjithatë disa modifikime të rëndësishme. (1) E gjithë struktura bëhet e varur nga hiri parandalues (prevenient) i Zotit. Virtyti i vërtetë garanton lumturi të vërtetë, por nuk ka asnjë virtyt të vërtetë që të mos jetë një dhuratë e hirit. (2) Augustini pranon përkufizimin e Ciceronit për virtytin si arti i „të jetuarit mirë“, por hedh poshtë me forcë barazimin e të jetuarit mirë me të jetuarit e lumtur, domethënë pretendimin stoicizues se një prirje e virtytshme është e barasvlershme me lumturinë (De libero arbitrio 2.50; De civitate dei 4.21; De moribus 1.10; krahasoni Ciceroni, Tusculan Disputations 5.53). Jeta jonë pas rënies në tokë është pashmangshmërisht vendi i mëkatit dhe ndëshkimit, dhe madje edhe shenjtorët janë të paaftë të kapërcejnë konfliktin e brendshëm të përhershëm midis „frymës“ dhe „mishit“, d.m.th., midis vullneteve të mira dhe të këqija ose dëshirave racionale dhe iracionale në këtë jetë (De civitate dei 19.4, duke cituar Galatasve 5:17). Qetësia e përsosur e brendshme drejt së cilës virtyti përpiqet do të arrihet vetëm në jetën e përtejme. (3) Augustini e zëvendëson përkufizimin antik të virtytit si „arsye e drejtë“ (si në stoicizëm) ose „veprimtari në përputhje me arsyen“ (si në traditën aristoteliane) me një përkufizim të virtytit si dashuri për Zotin ose, në tekste të mëvonshme, si dashuri për Zotin dhe të afërmin. Virtyti është një prirje e brendshme ose shprehi motivuese që na mundëson të kryejmë çdo veprim që kryejmë nga dashuria e drejtë. Ka disa katalogë të katër virtyteve tradicionale kardinale — maturisë, drejtësisë, guximit dhe vetëpërmbajtjes — që i ripërcaktojnë këto si variante të dashurisë për Zotin qoftë në këtë jetë, qoftë në eskaton (De moribus 1.25; Letra 155.12; khs. Letra 155.16 për virtytet kardinale si variante të dashurisë për të afërmin; De libero arbitrio 1.27 për përshkrimet e virtyteve në terma të vullnetit të mirë). Përkufizimi i tij më i shkurtër i virtytit është „dashuri e renditur“ (ordo amoris, De civitate dei 15.22). Kjo nuk do të thotë se virtyti bëhet joracional (për Augustinin dashuria dhe vullneti janë veçori thelbësore të mendjes racionale; shih 6.2 Mendja njerëzore si shëmbëlltyrë e Zotit), por do të thotë se ai bëhet thelbësisht intencional. Kriteri i virtytit të vërtetë është se ai orientohet drejt Zotit. Madje edhe nëse Augustini herë pas here flet sikur katër virtytet kardinale mund t’u shtohen virtyteve pauline ose teologjike të dashurisë, besimit dhe shpresës për të bërë një shumë prej shtatë virtytesh (Letra 171A.2), ato merren më së miri si një nënndarje e dashurisë, e vetmja nga virtytet pauline që vazhdon në eskaton (Soliloquia 1.14).

Këto modifikime kanë disa pasoja interesante. Edhe pse Augustini e shtyn lumturinë që është shpërblimi i virtytit për në jetën e përtejme, ai nuk e bën virtytin një mjet drejt një qëllimi në kuptimin që virtyti bëhet i tepërt kur arrihet lumturia. Përkundrazi, ai këmbëngul se virtyti do të vazhdojë në eskaton ku do të shndërrohet në shijim të përjetshëm të papenguar të Zotit dhe të të afërmit në Zot. Atëherë ai do të jetë vërtet shpërblimi i vetvetes dhe identik me lumturinë (Letra 155.2; 12). Si virtyti eskatologjik ashtu edhe virtyti në këtë jetë janë kështu dashuri për Zotin; ato ndryshojnë vetëm në atë që ky i fundit u nënshtrohet pengesave dhe tundimit. Për këtë arsye, ata që kanë dashuri të vërtetë për Zotin — p.sh., dëshmorët e krishterë — janë të lumtur tashmë në këtë jetë, të paktën në shpresë (p.sh., Confessiones 10.29; Tornau 2015). Përshkrimi i Augustinit për virtytet eskatologjike dhe joeskatologjike (Letra 155) është pjesërisht i modeluar mbi doktrinën neoplatonike të shkallës së virtyteve me hierarkinë e saj ngjitëse të virtyteve shoqërore apo qytetare, pastruese dhe soditëse (Tornau 2013; Dodaro 2004a: 206–212; Dodaro 2004b). Gjatë analizimit të virtytit në këtë jetë, Augustini merr përsipër dallimin stoik, të njohur për të nga Ciceroni (De officiis 1.7–8), midis qëllimit përfundimtar të një virtyti (finis) dhe veprimit të tij të duhur (officium; khs., p.sh., Contra Iulianum 4.21; De civitate dei 10.18). Veprimi i duhur që karakterizon virtytin në këtë jetë por që nuk nevojitet më në lumturinë e përjetshme është nënshtrimi i pjesëve më të ulëta të shpirtit ndaj arsyes dhe rezistenca ndaj tundimeve që lindin nga konflikti i përhershëm midis vullneteve të mira dhe të këqija (një gjendje e përhershme „akratike“, si të thuash; shih 7.4 Vullneti dhe liria) që buron nga gjendja jonë e rënë (De civitate dei 19.4). Siç mësojnë shembujt e filozofëve më të mirë dhe heronjve të së kaluarës së lavdishme të Romës, të cilët Augustini rregullisht i akuzon për dashuri ndaj lavdisë, këto veprime mund të burojnë lehtësisht nga motivime të tjera përveç dashurisë së vërtetë për Zotin. Augustini prandaj bën dallimin midis virtytit të vërtetë (domethënë të krishterë) që motivohet nga dashuria për Zotin dhe „virtytit si të tillë“ (virtus ipsa: De civitate dei 5.19) që kryen të njëjtat veprime të duhura por që, në analizë të fundit, udhëhiqet nga dashuria për veten ose krenaria (ib. 5.12; 19.25). Mes të tjerash, ky dallim mbështet zgjidhjen e tij të të ashtuquajturit problem të virtytit pagan (Harding 2008; Tornau 2006b; Dodaro 2004a: 27–71; Rist 1994: 168–173) sepse lejon veshjen e virtytit në një kuptim domethënës paradigmash pagane dhe parakrishtere të virtytit si Sokrati pa pasur nevojë të pranohet se ata ishin të denjë për shpëtim. Nëse përvetësohet një perspektivë „teleologjike“ mbi virtytin që përqendrohet ekskluzivisht te qëllimet, virtytet e paganëve duhen gjykuar vese e jo virtyte dhe do të ndëshkohen në përputhje me këtë (De civitate dei 19.25, pasazhi nga i cili duket se buron shprehja jo-augustiniane se virtytet pagane janë „vese të shkëlqyera“; shih Irwin 1999). Një perspektivë „operative“ megjithatë zbulon se sa u përket veprimeve të duhura, jokrishterët e virtytshëm ndryshojnë nga të marrët dhe të ligjtë, por janë të padallueshëm nga të krishterët e virtytshëm. Nga ky këndvështrim, Sokrati është më afër Palit sesa Neronit, edhe pse virtyti i tij nuk do t’i sjellë atij lumturi, d.m.th., amshim të bekuar. Fakti që ai parashikon një perspektivë mbi virtytin që abstrahon nga lidhja shkakore e virtytit dhe lumturisë është ndoshta largimi më i rëndësishëm i Augustinit nga eudaimonizmi antik.

7.3 Dashuria

Dashuria është një nocion thelbësor dhe gjithëpërfshirës në etikën e Augustinit. Ajo lidhet ngushtë me virtytin dhe shpesh përdoret si sinonim me vullnetin (p.sh., De trinitate 15.38; në argumentet e ngjashme me cogito-n, dashuria dhe vullneti janë të këmbyeshme, khs. De civitate dei 11.27 me Confessiones 13.12) ose me synimin/qëllimin (intentio). Teksti bazë i Augustinit është, natyrisht, urdhërimi biblik për të dashur Zotin dhe të afërmin (Mateu 22:37; 39), të cilin ai është i përgatitur, gjatë gjithë jetës së tij, ta interpretojë në terma të dashurisë erotike platonike (Rist 1994: 148–202). Ashtu si te Simpoziumi dhe te Plotini (Enneads I.6), dashuria është një forcë në shpirtrat tanë që na tërheq drejt bukurisë së vërtetë të cilën nuk e gjejmë askund tjetër veçse brenda dhe mbi vetveten; ajo na shtyn të ngjitemi nga bota e ndijshme drejt asaj inteligjibile dhe drejt njohjes e soditjes së Zotit (Confessiones 10.8–38, veçanërisht 38). Madje edhe dashuria vëllazërore e krishterë mund të përshkruhet, në një mënyrë që të kujton Faidrin, si një lloj joshjeje përmes drejtësisë reale ose të supozuar të një tjetri (De trinitate 9.11). Në një mënyrë më të përgjithshme, dashuria do të thotë drejtimi i përgjithshëm i vullnetit tonë (pozitivisht) drejt Zotit ose (negativisht) drejt vetes sonë apo krijesave trupore (De civitate dei 14.7; Byers 2013: 88–99; 217–231). E para quhet dashuri në një kuptim të mirë (caritas), e dyta lakmi ose epsh (cupiditas), d.m.th., dashuri e keqdrejtuar dhe mëkatare (De doctrina christiana 3.16). Rrënja e mëkatit është vetëdashuria e tepruar që kërkon ta vendosë veten në vendin e Zotit dhe është e barasvlershme me krenarinë (De civitate dei 14.28). Ajo duhet dalluar nga vetëdashuria legjitime që është pjesë e urdhërimit biblik dhe përpiqet për lumturi të vërtetë duke e nënrenditur veten ndaj Zotit (O’Donovan 1980). Në veprën e tij të hershme, Augustini has disa vështirësi në përfshirjen e dashurisë për të afërmin brenda kornizës platonike dhe eudaimoniste të mendimit të tij (De doctrina christiana 1.20–21, shih 7.1 Lumturia). Pas vitit 400, në kontekstin e reflektimeve të tij mbi Trininë dhe ekzegjezës së tij të Letrës së Parë të Gjonit (veçanërisht 1 Gjonit 4:8; 16, „Zoti është dashuri“), ai gjen zgjidhjen se dashuria është nga vetë natyra e saj vetë-reflektuese. Duke dashur të afërmit tanë, ne domosdoshmërisht duam atë dashuri që na mundëson ta bëjmë këtë vetë, e cila nuk është veçse Zoti; dashuria për Zotin dhe dashuria për të afërmin janë, për rrjedhojë, bashkështrira dhe, në fund të fundit, identike (De trinitate 8.12; In epistulam Iohannis ad Parthos tractatus decem 9.10). Dashuria ose qëllimi i drejtë dhe i mbrapshtë — bamirësia (caritas) ose lakmia (concupiscentia) — bëhet kështu kriteri mbizotërues dhe madje i vetëm i vlerësimit moral; etika e Augustinit mund të etiketohet në këtë kuptim intencionaliste (khs. Mann 1999 mbi „etikën e jetës së brendshme“ të Augustinit). Ai këmbëngul me mprehtësi se çdo veprim, madje edhe nëse është nga jashtë i mirë dhe mbresëlënës, mund të motivohet ose nga një qëllim i mirë, ose nga një qëllim i keq, nga dashuria e drejtë ose nga ajo e mbrapshtë, nga bamirësia ose nga krenaria. Kjo vlen për veprimet e urdhëruara nga Predikimi në Mal dhe madje për martirizimin (In epistulam Iohannis tractatus decem 8.9, pjesërisht duke u mbështetur te 1 Korintasve 13:3). Prandaj është e pamundur të jepen rregulla kazuistike për sjelljen e jashtme morale. E vetmja gjë e mundur është rekomandimi i përgjithshëm „Duaj dhe bëj çfarë të duash“ (dilige et quod vis fac, ib. 7.8), d.m.th., kujdesu që prirja e brendshme ose synimi pas veprimeve të tua të jetë dashuria për Zotin dhe të afërmin e jo dashuria për veten apo krenaria. Është e rëndësishme të mos keqkuptohet kjo si subjektivizëm moral, gjë të cilën supozimet ontologjike dhe etike të Augustinit e përjashtojnë. Ai nuk i shfajëson kurrë veprat e këqija të bëra „me qëllimet më të mira“ ose me një ndërgjegje subjektivisht të pastër, dhe mendon se disa veprime, siç është herezia, janë gjithmonë të dënueshme sepse nuk mund të vijnë në asnjë mënyrë nga dashuria (një pikë e theksuar shpesh në polemikën donatiste). Në një kuptim, agjenti i tij ideal është një pasardhës i të urtit stoik dhe neoplatonik, i cili gjithmonë vepron nga virtyti i brendshëm ose racionaliteti i përsosur (të cilin Augustini e zëvendëson me dashurinë e vërtetë), por i përshtat veprimet e tij të jashtme me rrethanat e jashtme (khs. Sekst Empiriku, Adversus Mathematicos 11.200–201; Diogjen Laerti 7.121; Porfiri, Sententiae 32). Intencionalizmi i Augustinit ka, megjithatë, implikimin ambivalent se, meqenëse dashuria dhe vullneti i përkasin pashmangshmërisht privatësisë së mendjes, motivet e brendshme për agjencinë e jashtme të një personi janë të panjohshme për këdo përveç vetë agjentit dhe Zotit. Nga njëra anë, kjo kufizon autoritetin e njerëzve të tjerë — përfshirë ata të pajisur me pushtet të kësaj bote apo me një post kishtar — për të dhënë gjykime morale. Augustini rekomandon vazhdimisht përmbajtjen nga gjykimi në mënyrë që të ruhet përulësia (De civitate dei 1.26; Predikimi 30.3–4). Nga ana tjetër, Augustini e bën jetën tonë të brendshme motivuese dhe morale të errët madje edhe për veten tonë dhe plotësisht transparente vetëm për Zotin (Confessiones 10.7; In Iohannis evangelium tractatus 32.5). Ne nuk mund të jemi kurrë plotësisht të sigurt për pastërtinë e qëllimeve tona, dhe madje edhe sikur të ishim, nuk mund të ishim të sigurt se do të ngulmojmë në to. Të gjitha qeniet njerëzore ftohen prandaj të hetojnë vazhdimisht statusin moral të vetes së tyre të brendshme në një dialog lutës me Zotin (siç dramatizohet te Confessiones). Një vetëshqyrtim i tillë mund të jetë fare mirë vetëtrazues; fiksimi i krishterimit perëndimor me fajin e fshehur të brendshëm i ka këtu rrënjët e tij augustiniane. Shfaqja publike e rrëfimit të Augustinit para Zotit te Confessiones mund të përfaqësojë, mes shumë gjërave të tjera, një përpjekje për të shëruar vetminë e vetëshqyrtimit të krishterë (khs. Confessiones 10.1–7).

Intencionalizmi i Augustinit i siguron gjithashtu atij argumente në favor të shtrëngimit fetar. Meqenëse synimi i dashurisë së drejtë vëllazërore nuk është mirëqenia e përkohshme e të afërmit, por lumturia e tij e përjetshme ose shpëtimi, ne nuk duhet të tolerojmë pasivisht mëkatet e bashkëqenieve tona njerëzore, por duhet t’i korrigjojmë ato aktivisht nëse mundemi; përndryshe, motivimi ynë do të ishte plogështia e jo dashuria (In epistulam Iohannis ad Parthos tractatus decem 7.11; khs. Letra 151.11; Ad Simplicianum 1.2.18). Peshkopët katolikë janë prandaj të detyruar t’i shtrëngojnë heretikët dhe skizmatikët të ribashkohen me kishën katolike madje edhe me forcë, ashtu siç një baba i rreh fëmijët e tij kur i sheh duke luajtur me gjarpërinj ose ashtu siç lidhim një të çmendur që përndryshe do të hidhej në greminë (Letra 93.8; 185.7; dhe Letra 93.1–10 në përgjithësi). Qartazi, ky është një argument paternalist që presupozon njohuri superiore tek ata që ushtrojnë ligjërisht pushtet shtrëngues. Ndonëse kjo mund të jetë e pranueshme në rastin e Kishës, e cila sipas ekleziologjisë së Augustinit është trupi i Krishtit dhe mishërimi i dashurisë vëllazërore, ajo rezulton të jetë problematike kur transferohet te sundimtarët laikë (Augustini rrallë e bën këtë, por khs. Letra 138.14–15; Tornau 2019). Dhe meqenëse madje edhe Kisha në këtë botë është një trup i përzier mëkatarësh dhe shenjtorësh (shih 8. Historia dhe filozofia politike), mund të pyetet se si mund të jenë të sigurt peshkopët individualë për qëllimet e tyre të mira kur përdorin forcë fetare (Rist 1994: 242–245). Augustini nuk e trajton këtë problem, me gjasë sepse shumica e teksteve të tij përkatëse janë mbrojtje propagandistike të shtrëngimit kundër donatistëve.

7.4 Vullneti dhe liria

Ndonëse filozofë të tjerë latinë, veçanërisht Seneka, kishin përdorur konceptin e vullnetit (voluntas) përpara Augustinit, ai ka një zbatim shumë më të gjerë në etikën dhe psikologjinë e tij morale sesa te çdo paraardhës dhe mbulon një gamë më të gjerë dukurish sesa boulesis aristoteliane (afërsisht, zgjedhja racionale) ose prohairesis stoike (afërsisht, vendimi themelor për të bërë një jetë të mirë). Augustini afrohet më shumë se çdo filozof i mëparshëm me parashtrimin e vullnetit si një aftësi zgjedhjeje që nuk mund të reduktohet as në arsye dhe as në dëshirë joracionale. Është pretenduar prandaj se Augustini „zbuloi“ vullnetin (Dihle 1982: kap. 6; Kahn 1988; krahasoni Frede 2011: 153–174 i cili, kryesisht mbi bazën e De libero arbitrio, thekson borxhin e Augustinit ndaj stoicizmit; për një vështrim të përditësuar mbi vullnetin tek Augustini, shih J. Müller 2024). Augustini pranon si aktet e vullnetit të rendit të parë ashtu edhe ato të rendit të dytë, ku këto të fundit janë akte të liberum voluntatis arbitrium, aftësisë për të zgjedhur midis akteve konfliktuale të vullnetit të rendit të parë (Stump 2001; Horn 1996; den Bok 1994). Ashtu si dëshirat, aktet e vullnetit të rendit të parë janë intencionale ose të drejtuara nga objekti dhe operojnë në të gjitha nivelet e shpirtit. Ashtu si kujtesa dhe mendimi, vullneti është një element përbërës i mendjes (shih 6.2 Mendja njerëzore si shëmbëlltyrë e Zotit). Ai lidhet ngushtë me dashurinë dhe, për rrjedhojë, është vendi i vlerësimit moral. Ne veprojmë mirë ose keq nëse dhe vetëm nëse veprimet tona burojnë nga një vullnet i mirë ose i keq, gjë që është e barasvlershme me të thënët se ato motivohen nga dashuria e drejtë (d.m.th., e drejtuar nga Zoti) ose e mbrapshtë (d.m.th., e drejtuar nga vetja) (De civitate dei 14.7). Me këtë ide bazë në vëmendje, Augustini mbron pasionet ose emocionet kundër dënimit të tyre stoik si keqfunksionime të gjykimit racional duke i ripërcaktuar ato më neutralisht si vullnete (voluntates) që mund të jenë të mira ose të këqija në varësi të objekteve të tyre intencionale (De civitate dei 9.4–5; 14.9; Wetzel 1992: 98–111; Byers 2012b). Mekanika e vullnetit në psikologjinë morale të Augustinit i detyrohet shumë teorisë stoike të pëlqimit (assent), të cilën megjithatë e modifikon në të paktën një aspekt. Ashtu si në stoicizëm, vullneti për të vepruar nxitet nga një përshtypje e gjeneruar nga një objekt i jashtëm (visum). Ndaj kësaj mendja reagon me një lëvizje oreksi që na nxit ta ndjekim ose ta shmangim objektin (p.sh., kënaqësi ose frikë). Por vetëm kur ne japim pëlqimin tonë të brendshëm ndaj këtij impulsi ose e mbajmë atë pezull, lind një vullnet i cili, nëse rrethanat e lejojnë, sjell një veprim përkatës. Vullneti është vendi i mirëfilltë i përgjegjësisë sonë morale sepse nuk është në fuqinë tonë nëse një objekt i shfaqet shqisave apo intelektit tonë e as nëse gjejmë kënaqësi në të (De libero arbitrio 3.74; Ad Simplicianum 1.2.21), dhe përpjekjet tona për të vepruar nga jashtë mund të kenë sukses ose të dështojnë për arsye jashtë kontrollit tonë. I vetmi element që ndodhet në fuqinë tonë është vullneti ynë ose pëlqimi ynë i brendshëm, për të cilin prandaj jemi plotësisht përgjegjës. Kështu, një person që ka dhënë pëlqimin për tradhti bashkëshortore është fajtor madje edhe nëse përpjekja e tij për ta kryer realisht atë dështon, dhe një viktimë përdhunimi që nuk jep pëlqim për veprën e ruan vullnetin e saj të lirë nga mëkati madje edhe nëse ndjen kënaqësi fizike (De civitate dei 1.16–28). Augustini prandaj e përkufizon mëkatin si „vullnetin për të mbajtur ose ndjekur diçka padrejtësisht“ (De duabus animabus 15). Faza e dytë në strukturën e mësipërme, lëvizja e pavullnetshme e oreksit të shpirtit, të kujton „lëvizjet e para“ të stoikëve, por gjithashtu korrespondon me „impulsin“, i cili në stoicizëm nuk i paraprin pëlqimit por e pason atë dhe sjell menjëherë veprim. Tundimet e këtij lloji janë, tek Augustini, jo mëkate personale por pasoja të mëkatit të rrjedhshëm, dhe ato përndjekin madje edhe shenjtorët. Vullneti ynë duhet të çlirohet nga hiri hyjnor për t’u rezistuar atyre (Contra Iulianum 6.70; mbi këtë teori dhe sfondin e saj stoik dhe platonik, Byers 2013: 100–150; J. Müller 2009: 157–161; Sorabji 2000: 372–384; Rist 1994: 176–177).

Mendimi i Augustinit rreth vullnetit të lirë (liberum arbitrium ose liberum voluntatis arbitrium) pëson njëfarë zhvillimi gjatë karrierës së tij. Në vitet 390, duke kundërshtuar fatalizmin dualist të maniheanëve, ai përdor argumentin e ngjashëm me cogito-n (shih 5.1 Skepticizmi dhe siguria) për të demonstruar se ne jemi përgjegjës për aktet tona të vullnetit sepse jemi po aq të sigurt se duam (kemi vullnet) sa ç’jemi të sigurt se ekzistojmë dhe mendojmë (De duabus animabus 13; De libero arbitrio 3.3; Confessiones 7.5; S. Harrison 1999). Një përkufizim bashkëkohor i vullnetit si një lëvizje e shpirtit drejt ndonjë objekti dëshire thekson mungesën e shtrëngimit të jashtëm, dhe përkufizimi pasues i mëkatit si një akt i padrejtë vullneti (shih më sipër) duket se mbështet parimin e mundësive alternative. Te De libero arbitrio, vullneti i lirë shfaqet si kushti i mundësisë së mirësisë morale e kësisoj si një e mirë e madhe në vetvete; por meqenëse nuk është një e mirë absolute (e cila është vetëm Zoti), por vetëm një e mirë e ndërmjetme, ai mund të keqpërdoret dhe, kësisoj, është gjithashtu burimi i së keqes morale (De libero arbitrio 2.47–53). Në ekzegjezën e tij të hershme të kapitullit të Palit mbi zgjedhjen hyjnore (Romakëve 9), Augustini kujdeset të theksojë se Pali nuk e shfuqizoi vullnetin e lirë (Expositio quarundam propositionum ex epistula apostoli ad Romanos 13–18). Me gjithë këtë, Augustini është thelbësisht në harmoni me pikëpamjen tradicionale të teologjisë dhe ekzegjezës së hershme të krishterë, e cila përvetësohet ende në vitet 420 nga Juliani i Eklanumit kur ai e fajëson Augustinin se ka rënë përsëri në fatalizmin manihean dhe citon përkufizimet e tij të hershme kundër tij (Juliani, Ad Florum, te Contra Iulianum opus imperfectum 1.44–47). Gjërat ndryshojnë me Ad Simplicianum 1.2 dhe me Confessiones. Rreth vitit 400 pas K., Augustini kishte arritur në përfundimin se aftësia jonë për të bërë zgjedhje ishte dëmtuar rëndë nga gjendja e rënë e njerëzimit dhe se kishte pak kuptim të flitej për vullnetin e lirë pa iu referuar hirit. Pretendimi me tone optimiste në librin e parë të De libero arbitrio (1.25–26; 29) se është në fuqinë tonë të jemi të mirë sapo të zgjedhim të jemi të mirë sepse „asgjë nuk është aq plotësisht në vullnetin tonë sa vetë vullneti“ ndoshta nuk ishte kurrë e gjithë historia; tashmë në librin 3 të po kësaj vepre Augustini thotë se mangësitë kognitive dhe motivuese të shkaktuara nga mëkati i Adamit („padituria dhe vështirësia“, ib. 3.52; S. Harrison 2006: 112–130) e komprometojnë rëndë aftësinë tonë natyrore për të zgjedhur të mirën, dhe në veprën e tij të mëvonshme, veçanërisht antipelagiane, ai e radikalizon këtë në idenë se mëkati i rrjedhshëm na bën të paaftë për t’i nënshtruar plotësisht aktet tona mëkatare të vullnetit për sa kohë që jetojmë, në mënyrë që të jetojmë në një gjendje të përhershme „akrasie“ apo dobësie të vullnetit (De natura et gratia 61–67; De civitate dei 19.4; De nuptiis et concupiscentia 1.35). Por ai nuk e vë kurrë në dyshim parimin se ne jemi krijuar me aftësinë natyrore për të zgjedhur lirisht dhe vullnetarisht të mirën, dhe as nuk e mohon ndonjëherë zbatueshmërinë e argumentit të cogito-s mbi vullnetin (khs. De civitate dei 5.10) apo të dyshojë se aktet tona të vullnetit na vishen neve. Ajo që bën hiri është rivendosja e lirisë sonë natyrore; ai nuk na detyron të veprojmë kundër vullnetit tonë. Ajo çfarë do të thotë kjo ilustrohet më së miri nga rrëfimi te Confessiones 8 (për interpretime veçanërisht të qarta, shih Wetzel 1992: 126–138; J. Müller 2009: 323–335; për një hyrje të mirë, Drecoll 2020). Menjëherë para konvertimit të tij Augustini vuan nga një „vullnet i ndarë“, duke u ndier i copëtuar midis vullnetit për të bërë një jetë asketike të krishterë dhe vullnetit për të vazhduar jetën e tij të mëparshme, aktive seksualisht. Ndonëse ai identifikohet me vullnetin e parë, më të mirë, e jo me të dytin që realisht e mundon, ai është i paaftë të zgjedhë atë për shkak të shprehive të tij të këqija, të cilat dikur i fitoi vullnetarisht por që tashmë janë shndërruar në një lloj domosdoshmërie vartëse (ib. 8.10–12). Traditat e mëparshme filozofike do ta kishin interpretuar këtë gjendje „akratike“ si një konflikt midis arsyes dhe dëshirës, dhe dualizmi manihean do t’ia kishte veshur vullnetin e keq të Augustinit një substance të keqe të pranishme në shpirt por të huaj për të, por Augustini këmbëngul se të dy vullnetet ishin me të vërtetë të tijat. Duke përdorur metafora mjekësore që të kujtojnë filozofinë morale helenistike, ai argumenton se vullnetit të tij i mungonte fuqia e zgjedhjes së lirë sepse sëmundja e të qenit i ndarë midis vullneteve konfliktuale e kishte dobësuar atë (ib. 8.19; 21). Aftësia e tij për të zgjedhur rikthehet vetëm kur, në skenën e kopshtit në fund të librit, vullneti i tij riintegrohet dhe shërohet nga thirrja e Zotit, e cila menjëherë e çliron atë për të zgjedhur jetën asketike (ib. 8.29–30). Më parë, kur ai thjesht kishte vazhduar mënyrën e tij të zakonshme të jetesës, kjo kishte qenë një moszgjedhje e jo një zgjedhje, edhe pse, siç këmbëngul Augustini, ai e kishte bërë këtë vullnetarisht. Në thelb, kjo mbeti linja e tij e mbrojtjes kur, në polemikën pelagiane, u përball me akuzën se doktrina e tij e hirit shfuqizonte vullnetin e lirë (De spiritu et littera 52–60; khs. De correptione et gratia 6). Ndërsa pelagianët mendonin se parimi i mundësive alternative ishte i domosdoshëm për përgjegjësinë njerëzore dhe drejtësinë hyjnore, Augustini e pranon atë parim vetëm për njerëzit e parë në parajsë (Contra Iulianum opus imperfectum 1.47; 5.28; 5.40–42 etj.). Në njëfarë mënyre, duke zgjedhur gabimisht, Adami dhe Eva hoqën dorë nga vullneti i lirë si për veten ashtu edhe për të gjithë njerëzimin. Mëkati i rrjedhshëm e shndërroi aftësinë tonë fillestare për të mos mëkatuar në një paaftësi për të mos mëkatuar; hiri mund të rivendosë aftësinë për të mos mëkatuar në këtë jetë dhe do ta shndërrojë atë në paaftësi për të mëkatuar në jetën tjetër (De civitate dei 22.30; De correptione et gratia 33).

7.5 Vullneti dhe e keqja

Nocioni i vullnetit tek Augustini lidhet ngushtë me mendimin e tij mbi të keqen. Problemi i origjinës së së keqes (unde malum), pohon ai, e kishte përndjekur që nga rinia e tij (Confessiones 7.7). Fillimisht, ai pranoi zgjidhjen dualiste të maniheanëve, e cila e çlironte Zotin nga përgjegjësia për të keqen, por komprometonte gjithëpushtetshmërinë e Tij (ib. 3.12; 7.3). Pasi hasi librat e platonistëve, Augustini hodhi poshtë ekzistencën e një substance të keqe dhe përqafoi pikëpamjen neoplatonike (të argumentuar, p.sh., te Plotini, Enneads I.8) se e keqja është në fakt josubstanciale dhe një privim ose korruptim i mirësisë. Sipas pikëpamjes së tij të pjekur, e cila u zhvillua gjerësisht gjatë polemikave të tij antimaniheane, çdo gjë që ka qenie është e mirë për aq sa është krijuar nga Zoti. Ka natyrisht shkallë të ndryshme mirësie si dhe qenieje (Letra 18.2), por çdo gjë që është reale është e mirë „në shkallën e saj“, dhe rendi hierarkik i realitetit është vetë një krijim i mirë i Zotit (Bouton-Touboulic 2004). Augustini prandaj hedh poshtë pikëpamjen e Plotinit se materia e parë është e barasvlershme me të keqen e parë, sepse paformësia e materies nuk është negativitet i pastër, por një kapacitet pozitiv, e kësisoj i krijuar hyjnorisht, për të marrë forma (Confessiones 12.6; shih 10. Krijimi dhe koha). Një qenie e krijuar mund të thuhet se është e keqe nëse dhe vetëm nëse mbetet mangët ndaj mirësisë së saj natyrore duke u korruptuar ose dëmtuar; rreptësisht duke folur, vetëm vetë korruptimi është i keq, ndërsa natyra ose substanca apo thelbi (për ekuivalencën e termave shih De moribus 2.2) i vetë gjësë mbetet i mirë (Confessiones 7.18; Contra epistulam fundamenti 35.39 etj.; për një trajtim sistematik, De natura boni 1–23; Schäfer 2002: 219–239). Ndërsa kjo teori mund të shpjegojë të keqen fizike relativisht lehtë ose si një veçori të domosdoshme të realitetit (trupor) të renditur hierarkikisht (De ordine 2.51), si një ndëshkim të drejtë të mëkatit, ose si pjesë të pedagogjisë së shpëtimit të Zotit (Letra 138.14), ajo lë të hapur pyetjen e së keqes morale ose vetë mëkatit. Augustini përgjigjet duke barazuar të keqen morale me vullnetin e keq dhe pohon se pyetja në dukje e natyrshme se çfarë e shkakton vullnetin e keq është e papërgjegjshme. Argumenti i tij më i qëndrueshëm për këtë qëllim gjendet në shpjegimin e tij të rënies së djallit dhe engjëjve të këqij, një rast i cili, duke qenë vetë shfaqja e parë e së keqes në botën e krijuar, e lejon atë ta analizojë problemin në termat e tij më abstraktë (De civitate dei 12.1–9; khs. tashmë De libero arbitrio 3.37–49; Schäfer 2002: 242–300; MacDonald 1999). Shkaku nuk mund të jetë as një substancë (e cila, si substancë, është e mirë dhe e paaftë të shkaktojë ndonjë gjë të keqe) dhe as një vullnet (i cili nga ana e vet do të duhej të ishte një vullnet i keq në nevojë për shpjegim). Prandaj, një vullnet i keq nuk ka shkak „veprues/efikas“ (efficient cause), por vetëm një shkak „deficitar“ (deficient cause), i cili nuk është veçse largimi/dezertimi spontan i vullnetit nga Zoti. Fakti që agjentët e këqij janë krijuar nga asgjëja dhe kësisoj nuk janë, ndryshe nga Zoti, thelbësisht të paaftë për të mëkatuar, është një kusht i domosdoshëm i së keqes, por jo një kusht i mjaftueshëm (në fund të fundit engjëjt e mirë e ruajtën me sukses vullnetin e tyre të mirë). Në këtë kontekst Augustini, në një eksperiment interesant mendimi, imagjinon dy persona me prirje të barabartë intelektuale dhe emocionale, nga të cilët njëri i dorëzohet një tundimi ndërsa tjetri i reziston atij; prej kësaj ai nxjerr përfundimin se ndryshimi duhet të vijë për shkak të një zgjedhjeje të lirë, spontane dhe të pareduktueshme të vullnetit (De civitate dei 12.6). Këtu të paktën Augustini praktikisht e parashtron vullnetin si një aftësi të pavarur mendore.

7.6 Hiri, predestinimi dhe mëkati i rrjedhshëm

Që nga Mesjeta e tutje, teologjia e hirit e Augustinit është konsideruar si zemra e mësimdhënies së tij të krishterë, dhe me arsye të mirë. Siç thekson ai vetë, bindja e tij se qeniet njerëzore në gjendjen e tyre të tanishme janë të paafta të bëjnë apo madje të duan të mirën përmes përpjekjeve të tyre vetjake është mospajtimi i tij më thelbësor me etikën antike të virtytit, veçanërisht atë stoike (De civitate dei 19.4; Wolterstorff 2012). Pas dhe për shkak të mosbindjes së Adamit dhe Evës, ne kemi humbur aftësinë tonë natyrore të vetëvendosjes, e cila mund të riparohet dhe të rivendoset vetëm nga hiri hyjnor që është manifestuar në mishërimin dhe flijimin e Krishtit dhe vepron së brendshmi për të çliruar vullnetin tonë nga skllavëria e tij ndaj mëkatit. Rrëfimi i mëkateve dhe përulësia janë, prandaj, virtyte dhe qëndrime themelore të krishtera; vetëbesimi i filozofëve në virtytin e tyre që i pengon ata të pranojnë hirin e Krishtit është një shembull i krenarisë mëkatare që vendos veten në vendin e Zotit dhe ishte në thelb të mëkatit fillestar të engjëjve të këqij (De civitate dei 10.29).

Frymëzimi kryesor për doktrinën e hirit të Augustinit është, natyrisht, Pali (edhe pse vërejtjet mbi dobësinë njerëzore dhe ndihmën hyjnore nuk mungojnë në traditën filozofike antike dhe veçanërisht në Platonizëm, i cili kishte pasur një anë të fortë fetare që nga fillimi; Augustini pohon se me thënie të tilla platonistët pa dashje „dëshmojnë/rrëfejnë“ hirin, khs. De civitate dei 10.29; 22.22). Pikëpamja radikale se dhuratat e hirit përfshijnë jo vetëm veprat e mira të jashtme dhe prirjen e brendshme të vullnetit që na lejon t’i kryejmë ato, por madje vetë fillimet më të para të besimit — në terminologjinë e mëvonshme teknike: se hiri nuk është „bashkëpunues“ por rrënjësisht „parandalues/paraprak“ (prevenient) — është megjithatë e tija, dhe u deshën disa vjet që ajo të merrte formë në mendimin e tij. Ka njëfarë debati mbi etapat e këtij zhvillimi (për rindërtime të ndryshme, shih Karfíková 2012; Cary 2008a; Drecoll 2004–2010; Drecoll 1999; theksimi mbi ndryshimet në mendimin e Augustinit: Lettieri 2001; Flasch 1995; theksimi mbi vazhdimësinë: C. Harrison 2006), por përgjithësisht pranohet se doktrina e hirit e Augustinit arriti formën e saj të pjekur rreth viteve 395–397 me Ad Simplicianum 1.2, pas disa vitesh leximi intensiv dhe ekzegjeze të Palit, dhe fitoi një profil më të lartë gjatë polemikës pelagiane pas vitit 412. Augustini thekson domosdoshmërinë e hirit si për të kuptuarit intelektual ashtu edhe për pastrimin moral që në veprat e tij më të hershme (khs. veçanërisht Soliloquia 1.2–6), por duket se është kujdesur të lërë hapësirë për nismën njerëzore të paktën lidhur me besimin dhe vullnetin (gjë që do të ishte në përputhje me shqetësimin e tij, të spikatur gjatë viteve 390, për të mbrojtur përgjegjësinë njerëzore kundër fatalizmit manihean). Në ekzegjezën e tij të hershme të Palit, ai e shpjegon zgjedhjen në dukje të pajustifikuar të Jakobit nga Zoti dhe refuzimin e Esaut (Romakëve 9:10–13) me paranjohjen e Zotit për besimin e Jakobit dhe pabesinë e Esaut (De diversis quaestionibus 68.5; Expositio quarundam propositionum ex epistula apostoli ad Romanos 60), një lexim „sinergjik“ që mbështetet mbi supozimin se shpëtimi vjen nga bashkëpunimi i hirit hyjnor dhe nismës njerëzore dhe që kishte qenë standard në krishterimin e hershëm që nga Origjeni. Ky shpjegim hidhet poshtë shprehimisht te Ad Simplicianum (1.2.5–6; 8; 11). Në këtë tekst kyç, Augustini, besnik ndaj programit të tij të „besimit që kërkon të kuptuarit“, tenton një ekzegjezë të Romakëve 9:9–29 që plotëson kërkesat filozofike të drejtësisë dhe mirëdashjes së Zotit ndërsa merr seriozisht theksin paulin se zgjedhja e Zotit është tërësisht e pajustifikuar nga merita dhe nuk shkaktohet nga ndonjë meritë njerëzore. Synimi udhërrëfyes i Romakëve 9, thotë Augustini tani, është të përjashtojë lavdinë e kotë dhe krenarinë (ib. 1.2.2) e jo të mbrojë përgjegjësinë njerëzore (siç kishte qenë pikëpamja e tij te Expositio quarundam propositionum 13–18; khs. Gjon Gojëarti, Homilitë mbi Romakëve, PG 60.559). Augustini përmend të gjitha arsyet e mundshme për zgjedhjen e Jakobit nga Zoti — veprat e tij të mira, vullnetin e tij të mirë, besimin e tij dhe paranjohjen e Zotit për secilën — dhe i përjashton të gjitha si të barasvlershme me një zgjedhje nga merita e jo nga hiri. Duke filluar nga gatishmëria fillestare për t’i vënë veshin thirrjes së Zotit drejt besimit, pra, çdo gjë që është e mirë te Jakobi duhet të konsiderohet një dhuratë e hirit hyjnor. Vullneti i lirë nuk ka të bëjë fare me marrjen e kësaj dhurate sepse askush nuk mund të dëshirojë me vullnet të marrë një thirrje hyjnore drejt besimit dhe as t’i përgjigjet pozitivisht asaj në mënyrë që të veprojë në përputhje me të dhe të kryejë vepra të mira nga dashuria (Ad Simplicianum 1.2.21; për teorinë e agjencisë me frymëzim stoik pas kësaj shih 7.4 Vullneti dhe liria). Ndërsa zgjedhja falas barazohet relativisht lehtë me aksiomat e mirëdashjes, drejtësisë dhe gjithëpushtetshmërisë së Zotit, rrjedhoja e saj, qortimi dhe dënimi po aq i pamerituar i Esaut, përbën një problem serioz filozofik (ib. 1.2.8). Që të mos shkelë parimin e drejtësisë së Zotit, ajo na detyron të supozojmë njëfarë të keqeje tek Esau, gjë që megjithatë përjashtohet nga deklarata eksplicite e Palit në të kundërt (Romakëve 9:11). Zgjidhja e Augustinit është doktrina e tij e mëkatit të rrjedhshëm. Si Jakobi ashtu edhe Esau kanë trashëguar fajin e Adamit që mëkati i tij ka përhapur mbi të gjithë njerëzimin — një borxh që Zoti ia fal Jakobit por ia kërkon Esaut për arsye që, pranon Augustini, pashmangshmërisht i shpëtojnë kuptimit njerëzor por që janë me siguri të drejta. Që nga Rënia, njerëzimi nuk është veçse një „masë mëkati“ (massa damnata) të cilën Zoti mund ta kishte dënuar me të drejtë si një të tërë, por nga e cila Ai ka zgjedhur të shpëtojë disa individë dhe t’i shndërrojë ata në „enë mëshire“ (ib. 1.2.16, khs. Romakëve 9:23). Nocioni i mëkatit të rrjedhshëm nuk u shpik nga Augustini, por kishte një traditë në krishterimin afrikan, veçanërisht te Tertuliani. Pikëpamja se mëkati i rrjedhshëm është një faj i veshur personalisht që justifikon dënimin e përjetshëm është, megjithatë, e re me Ad Simplicianum dhe rrjedh me domosdoshmëri logjike nga pretendimet ekzegjetike dhe filozofike të bëra aty mbi hirin dhe zgjedhjen hyjnore (Flasch 1995; krahasoni De libero arbitrio 3.52–55). Teoria e Ad Simplicianum ilustrohet, me mprehtësi të madhe filozofike dhe besueshmëri psikologjike, te Confessiones (veçanërisht libri 8) dhe mbetet në fuqi gjatë polemikës pelagiane deri në fund të jetës së Augustinit. Çuditërisht, megjithatë, ka pasazhe madje edhe në veprën e tij antipelagiane që duket se synojnë të ruajnë lirinë e zgjedhjes dhe, për rrjedhojë, pranojnë një lexim „sinergjik“ (De spiritu et littera 60; Cary 2008a: 82–86 dhe, për një interpretim tjetër, Drecoll 2004–2010: 207–208). Pas vitit 412, i shtyrë nga kundërshtarët e tij pelagianë, Augustini i kushtoi vëmendje në rritje mekanikës së transmetimit të mëkatit të rrjedhshëm. Rezultati ishte një teori kuazi-biologjike që e lidhte ngushtë mëkatin e rrjedhshëm me epshin seksual (shih 9. Gjinia, gratë dhe seksualiteti).

Një pasojë e dukshme e teorisë së Augustinit mbi hirin dhe zgjedhjen është predestinimi, një temë e spikatur në traktatet e tij të fundit kundër pelagianëve (p.sh., De praedestinatione sanctorum, shkruar pas vitit 426), por tashmë e nënkuptuar te Ad Simplicianum. Zoti vendos „përpara krijimit të botës“ (Efesianëve 1:4), d.m.th., (në terma neoplatonikë) në mënyrën jokohore që përkon me qenien e Tij transcendente dhe të përjetshme (De civitate dei 11.21; shih gjithashtu 10. Krijimi dhe koha), se kush do të përjashtohet nga dënimi që pret njerëzimin e rënë dhe kush jo („predestinimi i dyfishtë“). Kjo dije është megjithatë e fshehur për qeniet njerëzore, të cilave do t’u zbulohet vetëm në fund të kohërave (De correptione et gratia 49). Deri atëherë, askush, madje as një i krishterë i pagëzuar, nuk mund të jetë i sigurt nëse hiri i ka dhënë besim të vërtetë dhe një vullnet të mirë dhe, nëse po, nëse ai do të ngulmojë në të deri në fund të jetës së tij në mënyrë që të shpëtohet realisht (De correptione et gratia 10–25; khs. 7.3 Dashuria). Ashtu si deterministët stoikë para tij, Augustini u përball me kundërshtimin se doktrina e tij e predestinimit e bënte të gjithë veprimtarinë njerëzore të kotë („Argumenti Përtac“). Ndërsa në helenizëm kjo kishte qenë kryesisht një çështje teorike, ajo fitoi relevancë praktike nën rrethanat e jetës murgjërore: disa murgj të Afrikës së Veriut kundërshtuan qortimin për sjelljen e tyre të keqe me argumentin se nuk ishin përgjegjës për faktin se nuk gëzonin (ende) dhuratën e hirit hyjnor (De correptione et gratia 6). Duke marrë ide nga De magistro dhe nga Ad Simplicianum, Augustini përgjigjet se qortimi mund të funksionojë si një porosi e jashtme, madje si një thirrje hyjnore, që i ndihmon njerëzit të kthehen drejt Zotit së brendshmi dhe kësisoj nuk duhet të mbahet larg (De correptione et gratia 7–9). Ndaj pyetjes se predestinimi minon vullnetin e lirë, Augustini jep përgjigjen e tij të zakonshme se liria jonë e zgjedhjes është dëmtuar nga mëkati i rrjedhshëm dhe duhet të çlirohet nga hiri nëse synojmë të zhvillojmë vullnetin e mirë të domosdoshëm për virtyt dhe lumturi. Debati mesjetar dhe modern rreth asaj nëse hiri është „i papërmbajtshëm/i parezistueshëm“ është, prandaj, deri diku joaugustinian (khs. Wetzel 1992: 197–206); disa tekste, veçanërisht të mëvonshme, e paraqesin megjithatë hirin parandalues si konvertues të vullnetit me forcë shtrënguese (Contra duas epistulas Pelagianorum 1.36–37; khs. tashmë Ad Simplicianum 1.2.22; Cary 2008a: 105–110). Një problem i lidhur me predestinimin por jo i barasvlershëm me të është paranjohja hyjnore (Matthews 2005: 96–104; Wetzel 2001; për diskutim të përgjithshëm, Zagzebski 1991). Augustini e trashëgon atë nga diskutimi helenistik mbi ngjarjet e ardhshme kontingjente dhe determinizmin logjik që dokumentohet më së miri te De fato i Ciceronit. Zgjidhja e tij është se ndërsa veprimet e jashtme mund të jenë të përcaktuara, aktet e brendshme të vullnetit nuk janë. Këto njihen sigurisht paraprakisht nga Zoti, por saktësisht siç janë, d.m.th., si tonat dhe si akte vullneti e jo si detyrime të jashtme (De civitate dei 5.9–10; khs. De libero arbitrio 3.4–11). Ky argument është i pavarur nga doktrina e hirit dhe mëkatit të rrjedhshëm; ai zbatohet jo vetëm për njerëzimin e rënë, por edhe për Adamin dhe Evën dhe madje për djallin, shkeljen e të cilëve Zoti, natyrisht, e kishte parashikuar (De civitate dei 11.17; 14.11).

8. Historia dhe filozofia politike

Qyteti i Zotit i Augustinit nuk është një traktat i filozofisë politike apo shoqërore. Ai është një apel i gjerë i projektuar për t’i bindur njerëzit „të hyjnë në qytetin e Zotit ose të ngulmojnë në të“ (Letra 2*.3). Kriteri i anëtarësimit në qytetin e Zotit (një metaforë që Augustini e merr nga Psalmet, khs. Psalmi 86:3 i cituar, p.sh., te De civitate dei 11.1) dhe në antagonistin e tij, qytetin tokësor, është dashuria e drejtë ose e gabuar. Një person i përket qytetit të Zotit nëse dhe vetëm nëse e drejton dashurinë e tij drejt Zotit madje edhe në kurriz të dashurisë për veten, dhe ai i përket qytetit tokësor ose qytetit të djallit nëse dhe vetëm nëse e shtyn dashurinë për Zotin në favor të dashurisë për veten, duke e bërë veten me krenari të mirën e tij më të madhe (De civitate dei 14.28). Argumenti kryesor i veprës është se lumturia e vërtetë, e cila kërkohet nga çdo qenie njerëzore (ib. 10.1), nuk mund të gjendet jashtë qytetit të Zotit të themeluar nga Krishti (khs. ib. 1, prologu). Dhjetë librat e parë dekonstruktojnë, në një mënyrë që të kujton apologjetikën tradicionale të krishterë, konceptimet alternative të lumturisë në traditën politike romake (e cila e barazon lumturinë me begatinë e Perandorisë, duke rënë kështu pre e demonëve të këqij që hiqeshin si mbrojtësit e Romës por që në fakt e rrënuan atë moralisht dhe politikisht) dhe në filozofinë greke, veçanërisht platonike (e cila, pavarësisht njohurive të saj mbi natyrën e vërtetë të Zotit, dështoi të pranojë ndërmjetësimin e Krishtit të mishëruar nga krenaria dhe iu drejtua ndërmjetësve të rremë, d.m.th., demonëve mashtrues; librat 8–10 kanë një trajtim interesant mbi demonologjinë platonike). Qasja e Augustinit në gjysmën e dytë, pozitive, është biblike, kreacioniste dhe eskatologjike; ky fakt shpjegon karakterin specifik të përmasës së saj historike. Historia e dy qyteteve fillon me krijimin e botës dhe rënien e djallit e mëkatin e Adamit dhe Evës (librat 11–14; Wetzel 2012; Lagouanère 2023/24); ajo vazhdon me peripecitë e qeverisura nga providenca të Popullit të Izraelit (përfaqësuesit të parë tokësor të qytetit të Zotit) dhe, pas ardhjes së Krishtit, të Kishës (librat 15–17, plotësuar nga një vështrim i historisë së njëkohshme laike nga perandoritë më të hershme lindore deri te Roma bashkëkohore në librin 18); dhe ajo përfundon me destinacionin përfundimtar (finis, që duhet kuptuar si etikisht si „qëllim suprem“ ashtu edhe eskatologjikisht si „fundi i kohërave“) të dy qyteteve në dënimin e përjetshëm dhe lumturinë e përjetshme (librat 19–22; për strukturën dhe idetë themelore të Qytetit të Zotit shih O’Daly 1999). Në një masë të madhe, qasja e Augustinit është ekzegjetike; për të, historia e qytetit të Zotit është, në thelb, historia e shenjtë siç është shpallur në Shkrim (Markus 1970: 1–21). Qartazi, megjithatë, qyteti qiellor dhe ai tokësor nuk duhen ngatërruar me institucionet e kësaj bote të kishës dhe shtetit. Në histori, secili prej tyre, dhe Kisha në veçanti, është një trup i përzier në të cilin anëtarët e qytetit të Zotit dhe të qytetit tokësor bashkëjetojnë, ku dallimi i tyre është i qartë vetëm për Zotin, i cili do t’i ndajë të dy qytetet në fund të kohërave (ib. 1.35; 10.32 etj.). Ndërsa qyteti i Zotit është një i huaj ose, në rastin më të mirë, një banor i përkohshëm (peregrinus: ib. 15.1; 15.15) në këtë botë dhe aspiron për atdheun e tij qiellor, qyteti tokësor nuk është aspak një trup i unifikuar, por ndodhet në konflikt të vazhdueshëm me veten sepse dominohet nga epshi për pushtet (libido dominandi), forma më e përhapur e mëkatit arketipik të krenarisë në jetën politike dhe shoqërore (ib. 18.2). E gjithë kjo është në përputhje me idetë e Augustinit mbi predestinimin dhe hirin; historia e dy qyteteve është thelbësisht historia e njerëzimit të rënë. Ky shpjegim dualist megjithatë kualifikohet kur, në pjesën e veprës që i afrohet më shumë filozofisë shoqërore, Augustini analizon qëndrimin që një i krishterë duhet të mbajë ndaj shoqërisë tokësore në të cilën ai pashmangshmërisht jeton gjatë ekzistencës së tij në këtë botë. Duke u nisur, sërish, nga aksioma se të gjitha qeniet njerëzore natyrshëm dëshirojnë atë që është e mirë për to, ai përcakton në mënyrë novatore qëllimin që çdo individ dhe çdo komunitet në fakt ndjek si „paqen“ (pax), e cila, sipas këndvështrimit të tij, është gjerësisht e barasvlershme me rendin natyror dhe nënrenditjen. Ka shkallë më të larta dhe më të ulëta të paqes individuale dhe kolektive, p.sh., kontrolli i emocioneve përmes arsyes, nënrenditja e trupit ndaj shpirtit, nënrenditja e fëmijëve ndaj prindërve në familje ose një rend funksional hierarkik në shtet; në krye qëndron „paqja me Zotin“ ose nënrenditja e mendjes njerëzore ndaj Zotit (ib. 19.13; Weissenberg 2005). Format më të ulëta të paqes janë të mira relative dhe, si të tilla, ndiqen ligjërisht për sa kohë që nuk ngatërrohen me të mirën absolute. Paqja dhe rendi politik kërkohen nga anëtarët e qytetit të Zotit dhe të qytetit tokësor njëlloj, por ndërsa këta të fundit e „shijojnë“ atë sepse është e mira më e madhe që mund të arrijnë dhe konceptojnë, të parët e „përdorin“ atë për hir të paqes së tyre me Zotin, d.m.th., në mënyrë që ata dhe të tjerët të mund të gëzojnë një jetë fetare të krishterë të papenguar (ib. 19.17; 19.26; për „shijimin“ dhe „përdorimin“ shih 7.1 Lumturia). Paqja politike është kështu moralisht neutrale për aq sa është një qëllim i përbashkët për të krishterët dhe jokrishterët. Augustini e kritikon Ciceronin sepse ai përfshiu drejtësinë në përkufizimin e tij të shtetit (Ciceroni, De re publica 1.39) dhe përmes kësaj i dha shtetit tokësor një cilësi të brendshme morale që në realitet është privilegji i qytetit të Zotit (De civitate dei 19.21; Salamito 2021). Ai vetë preferon një përkufizim më pragmatik që bën konsensusin rreth një objekti të përbashkët „dashurie“ (domethënë, një të mire të përbashkët të rënë dakord nga të gjithë anëtarët e bashkësisë) kriterin e një shteti; vlerësimi moral nuk është një çështje e përkufizimit, por varet nga vlerësimi i qëllimit që ai ndjek (khs. 7.3 Dashuria). Perandoria e hershme romake, e cila synonte lavdinë, ishte më e durueshme se perandoritë orientale që udhëhiqeshin nga epshi i zhveshur për pushtet; qëllimi më i mirë i imagjinueshëm i ndjekur nga një shoqëri tokësore do të ishte paqja e përsosur tokësore (ib. 19.24; Weithman 2001: 243–4). Të krishterët lejohen dhe madje ftohen të punojnë për mirëqenien e shoqërive ku jetojnë për sa kohë që promovojnë paqen tokësore për hir të lumturisë së vërtetë të qytetarëve të tyre dhe të vetes së tyre; në praktikë, kjo zakonisht do të thotë çuarje përpara e fesë së krishterë (ib. 5.25–6, mbi perandorët e krishterë Kostandinin dhe Teodhosin; Letra 155.12; 16; Dodaro 2004b; Tornau 2013; Preuß 2022: 45–137). Por doktrina e dy qyteteve qëllimisht përjashton çdo lartësim të perandorit apo perandorisë në një rang providencial dhe kuazi-të-shenjtë. Madje as të krishterët në pushtet nuk do të jenë në gjendje të kapërcejnë mjerimin e natyrshëm të njerëzimit të rënë (De civitate dei 19.6). Ashtu si shumica dërrmuese e teologëve të hershëm të krishterë, Augustini ka pak ose aspak interes për reforma shoqërore. Skllavëria, që do të thotë sundim jonatyror i njerëzve mbi njerëzit, është një njollë karakteristike e jetës njerëzore pas rënies dhe, në të njëjtën kohë, një e keqe që vihet në shërbim të efekteve të mira kur siguron rendin shoqëror (ib. 19.15; Rist 1994: 236–239). Lufta buron nga mëkati dhe është mjeti i privilegjuar i plotësimit të epshit për pushtet (ib. 18.2; 19.7). Megjithatë, Augustini shkroi një letër për të hedhur poshtë pretendimin se krishterimi mbronte një pacifizëm politikisht të pazbatueshëm (Letra 138; Tornau 2019). Riinterpretimi i tij i krishterë i Teorisë tradicionale Romake të Luftës së Drejtë duhet të lexohet në kornizën e teorisë së tij të përgjithshme të virtytit dhe paqes (Holmes 1999). Që të jetë vërtet e drejtë sipas standardeve augustiniane, një luftë do të duhej të bëhej për dobinë e kundërshtarit dhe pa asnjë hakmarrje, shkurt, nga dashuria për të afërmin, gjë që, në një botë të rënë, duket utopike (Letra 138.14). Luftërat mund të jenë megjithatë relativisht të drejta nëse janë mbrojtëse dhe të shpallura siç duhet (khs. Ciceroni, De officiis 1.36–37) ose të urdhëruara nga një autoritet i drejtë madje edhe përtej rastit të veçantë të luftërave të Popullit të Izraelit që u urdhëruan nga vetë Zoti (Contra Faustum 22.74–78).

9. Gjinia, gratë dhe seksualiteti

Mizogjinia e hapur është e rrallë tek Augustini, por ai jetoi në një shoqëri dhe punoi brenda një tradite — si greko-romake ashtu edhe judeo-kristiane — që e merrte nënrenditjen natyrore dhe shoqërore të grave ndaj burrave gjerësisht si të mirëqenë (khs. Børresen 2013: 135 dhe, për një skicë të realiteteve shoqërore dhe familjare të Afrikës Romake të antikitetit të vonë, Rist 1994: 210–213; 246–247). Augustini e interpreton tregimin e Zanafillës mbi krijimin e gruas (Zanafilla 2:18–22) sikur do të thotë se, Eva duke qenë krijuar si një ndihmëse për Adamin dhe për hir të riprodhimit, ajo ishte e nënrenditur ndaj tij tashmë në parajsë (De Genesi ad litteram 6.5.7; 9.5.9). Kjo situatë përkeqësohet nga Rënia; nën kushtet e njerëzimit të rënë, martesa është, për gratë, një lloj skllavërie të cilën ato duhet ta pranojnë me bindje dhe përulësi (siç bëri Monika; khs. Confessiones 9.19–20 dhe, mbi martesën tek Augustini në përgjithësi, E. Clark 1996). Në ekzegjezën e tij të hershme antimaniheane të Zanafillës, ai e merr burrin si figurë alegorike të pjesëve racionale dhe gruan si të pjesëve joracionale e epshore të shpirtit (De Genesi contra Manichaeos 2.15, khs. De vera religione 78; De Genesi ad litteram 8.23.44; ky model është i dëshmuar mirë në traditën filozofike). Nga ana tjetër, ai këmbëngul — siç pak teologë të krishterë kishin bërë deri atëherë — se kuptimi i tregimit të Zanafillës nuk ishte thjesht alegorik, por se diferencimi seksual kishte filluar të ekzistonte në parajsë dhe do të vazhdonte në trupat e ringjallur të të bekuarve sepse ishte një pjesë e natyrshme e krijimit të Zotit (De civitate dei 22.17). Duke ndjekur bindjen filozofike greke (veçanërisht platonike) se shpirti dhe veçanërisht pjesa e tij më e lartë, intelektuale, nuk ka gjini, si dhe premtimin eskatologjik paulin se në Krishtin „nuk ka as mashkull, as femër“ (Galatasve 3:28), Augustini argumenton se fjalët e Zanafillës 1:26–27 mbi qenien njerëzore të krijuar në shëmbëlltyrë të Zotit nënkuptojnë se gruaja është njeri ashtu si burri sepse ajo ka një shpirt intelektual dhe sepse nuk është trupi me gjini por shpirti intelektual ai që e bën qenien njerëzore një shëmbëlltyrë të Zotit (De Genesi ad litteram 3.22.34; Børresen 2013: 136–137; khs. gjithashtu 6.2 Mendja njerëzore si shëmbëlltyrë e Zotit; pikëpamja se gruaja është bërë në shëmbëlltyrë të Zotit është larg të qenit e pakontestuar në krishterimin e lashtë). Tensioni i brendshëm i pikëpamjes se gruaja është intelektualisht e barabartë dhe, në të njëjtën kohë, nga natyra shoqërisht inferiore ndaj burrit ndihet në ekzegjezën e Augustinit mbi fjalën e Palit se gratë, por jo burrat, duhet të mbulohen me vel sepse burri është bërë në shëmbëlltyrë të Zotit (1 Korintasve 11:7). Augustini e krahason burrin me arsyen teorike dhe gruan („ndihmësen“ e Zanafillës 2:18) me arsyen praktike dhe pohon se ndërsa arsyeja teorike dhe praktike së bashku ose arsyeja në tërësinë e saj është një shëmbëlltyrë e Zotit ashtu siç qenia njerëzore si e tillë është, në sajë të arsyes së saj, një shëmbëlltyrë e Zotit, arsyeja praktike e vetme, duke qenë e drejtuar nga gjërat trupore dhe thjesht një „ndihmëse“ e arsyes teorike, nuk është. (Në mënyrë implicite, gruaja është një shëmbëlltyrë e Zotit si qenie njerëzore, por jo si grua). Praktika e urdhëruar nga Pali synon të shënjojë këtë dallim (De trinitate 12.10–13). Kjo ekzegjezë mbron ngjashmërinë e gruas me Zotin kundër një konsensusi të përhapur patristik dhe, me sa duket, kundër vetë Palit, por në të njëjtën kohë mbron pabarazinë shoqërore dhe madje e vesh atë me rëndësi metafizike dhe fetare (Stark 2007a).

Dy gra zënë një vend të spikatur në prodhimin letrar të Augustinit (Power 1995; G. Clark 2015): nëna e tij, Monika (emri i saj shfaqet vetëm te Confessiones 9.37), dhe partnerja e tij për katërmbëdhjetë vjet, nëna e Adeodatit. Në dialogët e Cassiciacum-it, Monika përfaqëson një mënyrë jetese filozofike të bazuar mbi intuitat natyrore të arsyes dhe mbi një besim të patundur të krishterë së bashku me një jetë sipas porosive të moralit të krishterë (De beata vita 10; De ordine 1.31–32). Ajo, dhe të paarsimuarit por besimtarët në përgjithësi, mund të mos jenë në gjendje të arrijnë lumturinë në këtë jetë përmes një ngjitjeje drejt hyjnores me ndihmën e arteve liberale, por ata me siguri do ta shohin Zotin „ballë për ballë“ në amshimin e bekuar (De ordine 2.45–46). Pas këtij idealizimi mund të qëndrojë dëshira nostalgjike e filozofit mashkull të krishterë për një shenjtëri „natyrore“ të paprekur nga profesioni dhe dija laike (Brown 1988: kap. 13, mbi teologët dhe peshkopët grekë të shekullit të katërt). Spikatja dhe idealizimi i Monikës te Confessiones ka provokuar shumë spekulime psikologjike, kryesisht të kota. Augustini e paraqet ndikimin e saj mbi jetën e tij fetare si gjithëpërfshirës që nga vitet e tij më të hershme e tutje dhe madje e krahason atë me Kishën Mëmë (Confessiones 1.17). Ajo mishëron dashurinë ideale të krishterë për të afërmin (shih 7.3 Dashuria) në atë që ajo çon përpara besimin katolik të Augustinit me të gjitha mjetet e saj (kryesisht, lot dhe lutje) dhe nuk e toleron kurrë Maniheizmin e tij me gjithë dashurinë e saj amtare (p.sh., Confessiones 3.19). Me këtë ajo megjithatë ndërthur, veçanërisht në librat e hershëm, motive më tokësore, p.sh., kur organizon një martesë për Augustinin me shpresën e frenimit të epshit të tij seksual dhe ndihmimit të karrierës së tij të kësaj bote (ib. 6.23). Ashtu si ndikimet e tjera njerëzore mbi Augustinin të raportuara te Confessiones, ajo përdoret nga Zoti si një instrument i hirit të Tij në një mënyrë që ajo as nuk e parashikon dhe as nuk e do me vullnet. Vetëm pas konvertimit të Augustinit ajo ngrihet në përsosmëri shenjtërore, veçanërisht në „vizionin e Ostias“ kur, pak para vdekjes së saj, nëna dhe djali, pas një bisede të gjatë filozofiko-teologjike, arrijnë një njohje të papritur se si duhet të jetë soditja e Zotit transcendent në amshimin e bekuar (ib. 9.24–25; Dupont & Stróżyński 2018). Kapitulli mbi largimin e nënës së Adeodatit për hir të një martese me leverdi (ib. 6.25; Shanzer 2002; Miles 2007) ka qenë i papranueshëm për shumë lexues modernë. E megjithatë ajo që është e pazakontë rreth tij nuk është sjellja e Augustinit, por fakti që ai e përmend atë fare dhe, duke parë prapa, reflekton mbi dhimbjen që i shkaktoi. Besnik ndaj procedurës qëllimisht kundërintuitive dhe shpesh provokuese të Confessiones, ai veçon një emocion që, atëherë si tani, shumica e njerëzve do ta kishin kuptuar lehtësisht, por të cilin ai megjithatë e interpreton si një shenjë të gjendjes së tij mëkatare sepse rrodhi nga humbja e një trupi femëror të cilin ai e kishte shijuar, në një lloj shfrytëzimi të ndërsjellë seksual, për hir të kënaqësisë (Confessiones 4.2) në vend që ta „shijonte“ të afërmen e tij femër „në Zotin“ dhe ta lidhte dashurinë e tyre të ndërsjellë me Të (khs. 7.1 Lumturia; krahasoni dhimbjen e tepruar të Augustinit për mikun e rinisë së tij te Confessiones 4.9–11 dhe vini në kontrast vajtimin e tij pas konvertimit për Monikën, ib. 9.30–33).

Pikëpamjet e Augustinit mbi seksualitetin janë më të spikaturat në traktatet e tij antipelagiane, ku ai zhvillon një teori rreth transmetimit të mëkatit të rrjedhshëm nga çifti i parë në parajsë te çdo qenie njerëzore e lindur që atëherë, duke e bërë epshin seksual faktorin kryesor në proces (khs. E. Clark 1996 dhe 2000, e cila merr parasysh gjithashtu të kaluarën maniheane të Augustinit). Në etikën e Augustinit, epshi (concupiscentia) nuk ka një kuptim posaçërisht seksual, por është një term ombrellë që mbulon të gjitha vullnetet ose qëllimet në kundërshtim me dashurinë e drejtë (shih Nisula 2012). Shkelja e Adamit dhe Evës nuk konsistoi në epsh seksual, por në mosbindjen e tyre, e cila, ashtu si mëkati fillestar i engjëjve të këqij, ishte e rrënjosur në krenari (shih 7.5 Vullneti dhe e keqja). Për këtë mosbindje ata, dhe gjithë njerëzimi me ta, u ndëshkuan me mosbindjen e vetë vetes së tyre, d.m.th., pamundësinë e kontrollit të plotë të orekseve dhe vullneteve të tyre dhe me gjendjen e përhershme akratike (lakmimin e mishit kundër frymës, sipas fjalëve të Galatasve 5:17) që shënjon njerëzimin e rënë. Paaftësia e qenieve njerëzore për të kontrolluar dëshirat e tyre seksuale dhe madje organet e tyre seksuale (dëshmi për këtë janë përvojat e turpshme të ereksionit mashkullor të pavullnetshëm ose të impotencës: De civitate dei 14.15–16) është thjesht një shembull veçanërisht i dukshëm. Ndryshe nga shumica e shkrimtarëve të hershëm të krishterë, Augustini mendonte se marrëdhëniet seksuale ekzistonin në parajsë dhe se do të kishte pasur riprodhim madje edhe pa rënien; ai nuk i ndante idetë enkratike të disa qarqeve asketike që shpresonin të ndreqnin mëkatin e parë përmes përmbajtjes seksuale, dhe kishte pikëpamje relativisht të moderuara mbi virgjërinë dhe vetëpërmbajtjen seksuale (De sancta virginitate; Børresen 2013: 138; Brown 1988: kap. 19). Por ai mendonte se Adami dhe Eva kishin qenë në gjendje t’i kontrollonin organet e tyre seksuale me vullnet në mënyrë që të kufizonin përdorimin e tyre në qëllimin natyror të riprodhimit; në parajsë, kishte pasur seksualitet por jo epsh (De civitate dei 14.21–23). Mëkati i rrjedhshëm e kishte shkatërruar këtë gjendje ideale, dhe që atëherë epshi seksual është një shoqërues i pashmangshëm i riprodhimit — një e keqe që mund të vihet në përdorim të mirë në martesën legjitime, ku qëllimi i marrëdhënies seksuale është lindja e fëmijëve e jo kënaqësia trupore (De nuptiis et concupiscentia 1.16; Contra Iulianum 3.15–16), por që megjithatë e nënshtron çdo qenie njerëzore të sapolindur ndaj sundimit të djallit prej të cilit ajo duhet të çlirohet përmes pagëzimit (De nuptiis et concupiscentia 1.25–26; për kritika energjike të pikëpamjeve të Augustinit mbi epshin, ndër të tjera për shkak të ndikimit të tyre mbi moralin seksual të krishterimit modern, shih Pagels 1989; për një mbrojtje të moderuar, Lamberigts 2000).

10. Krijimi dhe koha

Ashtu si platonistët e antikitetit të vonë zhvilluan mendimin e tyre kozmologjik duke komentuar mbi Timeun e Platonit, filozofia e natyrës e Augustinit është kryesisht një teori e krijimit e bazuar në një ekzegjezë të kapitujve hapës të Zanafillës, mbi të cilët ai shkroi pesë komentarë të zgjeruar dhe herë pas here divergjentë (De Genesi contra Manichaeos; De Genesi ad litteram liber imperfectus; Confessiones 11–13; De Genesi ad litteram; De civitate dei 11–14). Më i gjati dhe më i rëndësishmi prej tyre është Komentari Literal mbi Zanafillën (De Genesi ad litteram). „Literal“ (fjalë për fjalë) nuk do të thotë „literalist“, por tregon supozimin hermeneutik se teksti flet realisht rreth krijimit të botës (në dallim nga një lexim alegorik moralist ose profetik i llojit të propozuar te vepra e hershme e Augustinit De Genesi contra Manichaeos; të dyja qasjet janë të pajtueshme sepse Augustini, ashtu si Origjeni dhe ekzegjeti hebre Filoni para tij, beson në ekzistencën e shtresave të shumëfishta të kuptimit në Shkrim; shih De Genesi ad litteram 1.1.1 dhe, në përgjithësi, De doctrina christiana, libri 3; mbi parimet ekzegjetike të De Genesi ad litteram, Drews 2022). Në përputhje me epistemologjinë e tij të ndriçimit dhe teorinë e tij të shenjave verbale, Augustini e merr tregimin biblik të krijimit si një „porosi“ që e nxit atë të hartojë, me ndihmën e „mësuesit të brendshëm“, një kozmologji racionale teiste të bazuar në teologjinë trinitare (për hedhjen poshtë të shpjegimeve që bien në kundërshtim me zbulimet e filozofëve të natyrës ose ligjet e natyrës khs., p.sh., De Genesi ad litteram 2.9.21). Te De Genesi ad litteram, te Confessiones dhe, në një shkallë më të vogël, te De civitate dei Augustini e paraqet ekzegjezën e tij në një mënyrë kërkuese dhe i mban rezultatet të hapura ndaj rishikimit. Arsyeja është se, sipas hermeneutikës së zhvilluar veçanërisht në librin 12 të Confessiones, qëllimi i autorit të tekstit biblik, ose vërtet i çdo teksti, nuk mund të rikthehet plotësisht, në mënyrë që — duke pasur parasysh se vërtetësia e Shkrimit mund të merret si e mirëqenë — lexime të ndryshme dhe madje të papajtueshme duhen konsideruar si adekuate nëse përputhen me atë që thotë teksti dhe nëse sanksionohen nga e vërteta tek e cila kemi qasje së brendshmi përmes arsyes dhe e cila është, në fund të fundit, vetë Zoti (shih veçanërisht Confessiones 12.27; 43; De doctrina christiana 3.38 ku Augustini pohon se Fryma e Shenjtë me anë të providencës lejoi një bollëk kuptimesh biblike me qëllim që të nxiste njerëz të ndryshëm drejt aspekteve të ndryshme të së vërtetës; Williams 2001; van Riel 2007; Dutton 2014: 175–179; dhe, mbi themelet metafizike dhe epistemologjike të kësaj hermeneutike, Cary 2008b: 135–138; Drews 2022: 9–24). Veçoritë themelore dhe të përsëritura të mendimit kozmologjik të Augustinit janë këto (khs. Knuuttila 2001: 103–109; Mayer 1996–2002): Zoti nuk krijon në kohë, por krijon kohën së bashku me qenien e ndryshueshme ndërsa pushon vetë në përjetësinë jokohore (Confessiones 11.16; De Genesi ad litteram 5.5.12; dallimi midis përjetësisë dhe kohës është platonik, khs. Timeu 37c–38b; Plotini, Enneads III.7.1). Krijimi ndodh në çast; shtatë ditët e krijimit nuk duhen marrë fjalë për fjalë, por janë një mjet didaktik për të bërë të qartë rendin thelbësor të realitetit (Confessiones 12.40; De Genesi ad litteram 1.15.29). Ashtu si demiurgu te Timeu, Zoti krijon nga mirësia, d.m.th., nga vullneti i Tij i mirë dhe dashuria e Tij e pakushtëzuar për krijimin e Tij (De civitate dei 11.24). Në krijim, të tri personat e Trinisë janë aktivë, ku, afërsisht, Ati përgjigjet për ekzistencën, Biri (të cilit, në leximin e Augustinit, i referohen fjalët hapëse të Zanafillës, in principio) për formën ose thelbin, dhe Fryma e Shenjtë për mirësinë dhe rregullin e çdo qenieje të krijuar (Confessiones 11.11; De civitate dei 11.24). Meqenëse shkakësia e Trinisë bëhet e ndjeshme kudo në krijim, Augustini dëshiron t’i përshkruajë qeniet e krijuara në marrëdhënien e tyre me shkakun hyjnor në një mënyrë triadike, duke përdorur, p.sh., kategoritë „masë“, „formë“ dhe „paqe/rregull“ (p.sh., De vera religione 13; De natura boni 3; De civitate dei 12.5; khs. Schäfer 2000 dhe, për një diskutim shumë të plotë, du Roy 1966). Këto „gjurmë“ të Trinisë në krijim nuk duhen ngatërruar me strukturën trinitare të intelektit njerëzor, i cili, i vetmi mes të gjitha qenieve të krijuara, është një shëmbëlltyrë e Zotit. Qenia e ndryshueshme nuk gjenerohet nga Zoti (gjë që, sipas Kredos Niceane, është e vërtetë vetëm për Birin), por krijohet nga asgjëja (creatio ex nihilo), një fakt që pjesërisht shpjegon ndjeshmërinë e saj ndaj së keqes. Më saktësisht, Zoti „së pari“ krijon materien pa formë nga asgjëja (kjo është arsyeja pse materia tek Augustini, ndryshe nga neoplatonistët, ka një status minimal ontologjik; khs. Confessiones 12.6; Tornau 2014: 189–194) dhe „më pas“ e formëson atë duke i përcjellë asaj parimet racionale (rationes; khs. Catapano 2022) që përjetësisht ekzistojnë në mendjen e Tij (De diversis quaestionibus 46.2) ose, siç preferon ta shprehë Augustini, në Fjalën e Tij, d.m.th., Personin e Dytë të Trinisë. Ky proces formues është ekzegjeza e Augustinit për „fjalën“ biblike të Zotit (Zanafilla 1:1 dhe Gjoni 1:1). Qeniet jokorporeale dhe thjesht intelektuale, d.m.th., engjëjt, krijohen nga materia inteligjibile e cila krijohet nga asgjëja dhe konvertohet drejt Krijuesit në mënyrë që të formësohet përmes „dëgjimit“ të fjalës së Zotit, d.m.th., përmes soditjes së Formave të përmbajtura në Zot (De Genesi ad litteram 1.4.9–1.5.11, një ide e frymëzuar nga modeli neoplatonik i qëndrimit, procesionit dhe kthimit). Qenia korporeale krijohet kur Format ose parimet racionale të përmbajtura në Zot dhe të soditura nga engjëjt eksternalizohen akoma më tej në mënyrë që të informojnë jo vetëm materien inteligjibile, por edhe atë fizike (De Genesi ad litteram 2.8.16; 4.22.39; për një shpjegim të plotë të materies në ekzegjezat e Zanafillës nga Augustini, Moro 2017).

E gjithë kjo përbën kornizën e meditimit të famshëm të Augustinit rreth kohës te Confessiones (11.17–41), konteksti i të cilit është një ekzegjezë e Zanafillës dhe i cili vazhdimisht presupozon dallimin midis kohës dhe përjetësisë (shumë është shkruar mbi këtë tekst, por trajtime veçanërisht ndriçuese janë Flasch 1993; Mesch 1998: 295–343; Matthews 2005: 76–85; Helm 2014; Hoffmann 2017; për një hyrje koncize, Karfíková 2020). Augustini e hap seksionin me pyetjen: „Çfarë është koha?“ (Confessiones 11.17), por në fakt nuk ka asnjë qëllim të japë një përkufizim të kohës. Ndërsa shpjegimet e tij jashtë Confessiones përqendrohen te koha kozmike ose fizike, ai këtu përqendrohet te mënyra se si ne e përjetojmë kohën nga një perspektivë e vetës së parë dhe se çfarë do të thotë për ne dhe marrëdhënien tonë me veten dhe me Zotin të ekzistojmë në mënyrë të përkohshme. Në këtë kuptim, qëllimi i librit është etik e jo kozmologjik. Augustini fillon duke vërejtur se ndonëse nga tri „pjesët“ e njohura të kohës — e shkuara, e tashmja dhe e ardhmja — asnjëra nuk ekziston realisht (e shkuara duke pasur pushuar së ekzistuari, e ardhmja duke mos ekzistuar ende, dhe e tashmja duke qenë pa shtrirje), koha pa dyshim ka realitet për ne. Kjo ndodh sepse koha është e pranishme për ne në formën e kujtesës sonë të tashme të së kaluarës, vëmendjes sonë të tashme ndaj së tashmes dhe pritshmërisë sonë të tashme për të ardhmen (ib. 11.26). Dëshmia fenomenale e këtij pretendimi është përvoja e matjes së kohës duke krahasuar pjesë të kujtuara ose të pritura të kohës me njëra-tjetrën ose e përsëritjes së një poezie që e dimë përmendsh, kur, teksa vazhdojmë, fjalët përshkojnë vëmendjen tonë (të tashmen), duke kaluar nga pritshmëria (e ardhmja) te kujtesa (e shkuara; ib. 11.38). Ne do të ishim kështu të paaftë të lidhnim ngjarjet e shkuara, të tashme dhe të ardhshme, të kujtonim historinë e jetëve tona dhe madje të ishim të vetëdijshëm për identitetin tonë personal sikur të qenit tonë në kohë të mos ishte i ndarë në kujtesë, vëmendje dhe pritshmëri dhe, në të njëjtën kohë, i unifikuar nga lidhshmëria dhe prania e njëkohshme e këtyre. Këtë gjendje ambivalente Augustini e quan „një shtrirje/zgjatje të shpirtit“ (distentio animi: ib. 11.33; 38–39, ndoshta duke i bërë jehonë Plotinit, Enneads III.7.11.41); kjo është pika më e afërt që Libri 11 i Confessiones arrin drejt një përkufizimi të kohës. Qëndrueshmëria e këtij uniteti të pasigurt varet megjithatë nga uniteti më i lartë i Zotit të përjetshëm — ashtu siç mëson i gjithë rrëfimi i Confessiones, ne nuk mund t’i japim kuptim kujtesës së jetës sonë përveçse nëse perceptojmë praninë e pandërprerë të providencës dhe hirit të Zotit në të. Drejt fundit të librit, Augustini prezanton vargun paulin „duke u shtrirë përpara drejt asaj që është përpara“ (Filipianëve 3:12–14) — siç e lexon ai, orientimin ose „synimin“ (intentio) e shpirtit drejt Zotit — si një kundërpeshë ndaj shtrirjes së shpirtit në kohë dhe përmbyll me një thirrje për t’u kthyer nga shpërndarja e ekzistencës së përkohshme drejt përjetësisë jokohore të Zotit, e cila e vetme garanton të vërtetën dhe qëndrueshmërinë (ib. 11.39–41).

11. Trashëgimia

Ndikimi i Augustinit mbi filozofinë e mëvonshme është po aq i madh sa edhe ambivalent (për një përmbledhje, shih Fuhrer 2018a: 1742–1750; për të gjitha çështjet e detajuara, Pollmann [red.] 2013; për De trinitate, Kany 2007). Ndonëse ai u pranua shpejt si një autoritet teologjik dhe konsensusi me të konsiderohej si një standard i ortodoksisë gjatë gjithë Mesjetës dhe përtej saj, pikëpamjet e tij — ose më saktë, mënyra e drejtë e interpretimit të tyre — vazhduan të nxisnin polemika. Në shekullin e nëntë murgu Gottschalk e mori doktrinën e hirit të Augustinit sikur nënkuptonte predestinimin e dyfishtë (një term i krijuar prej tij); ai u kundërshtua nga Gjon Skot Erigjena. Diskursi filozofik i skolastikës së hershme (shekujt XI–XII) u përqendrua gjerësisht mbi tema augustiniane. Prova e Anselmit për ekzistencën e Zotit zhvillon argumentin e librit 2 të De libero arbitrio; teoria e tij e lirisë sistemon mendimin e Augustinit mbi vullnetin, lirinë dhe hirin (Goebel 2019). Debatet e eticienëve mbi vullnetin dhe ndërgjegjen mbështeten mbi supozimet e intencionalizmit moral të Augustinit, dhe pikëpamja e Abelardit se etika është universale dhe e zbatueshme si për agjencinë njerëzore ashtu edhe për atë hyjnore mund të lexohet si një përgjigje ndaj problemeve në teorinë e zgjedhjes hyjnore të Augustinit. Me ndikimin në rritje të Aristotelit nga shekulli i trembëdhjetë e tutje, Augustini arriti të interpretohej në terma aristotelianë që kishin qenë gjerësisht të panjohur për vetë atë. Tomas Akuini dhe të tjerë kishin pak interes për Platonizmin e Augustinit, dhe ekzistonte njëfarë tensioni midis prirjes mesjetare për të kërkuar një sistem filozofik dhe teologjik lehtësisht të mësimdhënshëm në tekstet e tij dhe vetë mënyrës së kërkimit filozofik të Augustinit, e cila ishte formësuar nga tradita antike, linte vend për argumente provuese dhe ishte e hapur ndaj rishikimit. Augustinizmi politik mesjetar e projektoi konfliktin e Dy Qyteteve mbi Kishën dhe Shtetin. Martin Luther-i (1483–1546) pajtohet me Augustinin mbi natyrën absolutisht falas të hirit, por nuk ndjek idealin augustinian (dhe skolastik) të intellectus fidei dhe e bën besimin në Ungjill kushtin vendimtar të shpëtimit. Në debatin e tij me Erasmus-in mbi vullnetin e lirë, ai shpreh një pesimizëm krejt augustinian rreth lirisë njerëzore. Lloji i Protestantizmit që u themelua nga Jean Calvin-i (1509–1564) pranon predestinimin e dyfishtë. Në shekullin e shtatëmbëdhjetë cogito-ja e Dekartit u njoh shpejt si një ide augustiniane dhe nxiti një interes të ripërtërirë për epistemologjinë e Augustinit. Në të njëjtën epokë, lëvizja janseniste parashtroi një interpretim radikal të teologjisë së hirit dhe justifikimit të Augustinit, i cili u luftua ashpër nga Kisha Katolike. Në shekujt e tetëmbëdhjetë dhe të nëntëmbëdhjetë, filozofët kryesorë të Iluminizmit, Idealizmit Gjerman dhe Romantizmit shfaqën pak interes për Augustinin, madje, në rastin e Nietzsche-s, përbuzje të hapur. Ai mbeti, megjithatë, një figurë e rëndësishme në Neoskolastikë ose Neotomizëm, një reagim filozofik i filozofëve katolikë kundër Iluminizmit dhe Idealizmit, i cili vazhdoi të informonte kërkimin teologjik katolik mbi Augustinin deri në vitet 1950 dhe përtej tyre. Në shekullin e njëzetë, filozofia e kohës e Augustinit (Confessiones 11) mori vëmendje të jashtëzakonshme dhe të paprecedentë filozofike nga mendimtarë si Edmund Husserl (1859–1938), Martin Heidegger (1889–1976) dhe Paul Ricœur (1913–2005), disa prej të cilëve i veshën Augustinit kuptimin e tyre subjektivist të kohës. Hannah Arendt (1906–1975) shkroi disertacionin e saj të doktoraturës mbi filozofinë e dashurisë së Augustinit dhe e fajësoi atë, jo pazakontë për epokën e saj, për degradimin e dashurisë për të afërmin në një instrument të lumturisë personale. Ludwig Wittgenstein (1889–1951) merret me atë që konsideron si pikëpamjen e Augustinit mbi gjuhën dhe përvetësimin e saj gjatë gjithë analizës së tij të gjuhës te Hetimet Filozofike. Mendimtarë postmodernistë (Jean-Luc Marion, John Milbank) kanë vendosur nocionin e vetvetes të Augustinit, në të cilin dashuria perceptohet si një pjesë përbërëse, kundër egoizmit dhe izolimit të pretenduar të subjektit kartezian, i cili konsiderohet shenja dalluese dhe, si të thuash, defekti i lindjes i modernitetit (për një lexim jokartezian të Augustinit që trajton shqetësimet postmoderniste, shih Drever 2013). Liberalizmi augustinian është një rrymë e teologjisë bashkëkohore politike (kryesisht anglishtfolëse) që eksploron përshtatshmërinë e mendimit etik dhe antropologjik të Augustinit me idetë moderne demokratike (Menke 2023; Lamb 2022). Qasjet postkoloniale, teologjia me ngjyrë dhe ajo afrikane kanë zhvilluar këndvështrime dhe vlerësime të larmishme, duke vënë në dukje ose identitetin afrikan të Augustinit, ose duke e lexuar atë si një përfaqësues të imperializmit/kolonializmit romak (Wilhite 2013; mbi Augustinin në tekstet koloniale dhe postkoloniale nga Magrebi, Gronemann 2021). Dialogët e hershëm të Augustinit, me përfshirjen e grave, adoleshentëve dhe njerëzve analfabetë, i kanë pëlqyer lëvizjes „Filozofi për të gjithë“ (Kenyon 2021). Ndërsa kultura bashkëkohore perëndimore ka pak simpati për aspiratën e Augustinit për një dritë të brendshme hyjnore apo për pikëpamjet e tij më pak se optimiste mbi autonominë njerëzore dhe sekularen, pasuria e mendimit të tij vazhdon t’i magjepsë lexuesit.

Bibliografia

Mjetet bibliografike

Të përgjithshme:

Bulletin Augustinien, përfshirë në numrin e dytë të çdo viti të Revue d’Études Augustiniennes et Patristiques. Raporton dhe recensionon të gjitha botimet mbi Augustinin që janë shfaqur gjatë vitit.
Finding Augustine, një përmbledhje bibliografike me qasje të hapur mbi Augustinin dhe trashëgiminë e tij e prodhuar nga Instituti Historik Augustinian (Leuven, Belgjikë) dhe Universiteti Villanova.

Më të specializuara:

Catapano, Giovanni, L’idea di filosofia in Agostino. Guida bibliografica, Padova: Il Poligrafo, 2000.
–––, 2021a, „Augustine“, in Duncan Pritchard (ed.), Oxford Bibliographies Philosophy, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/obo/9780195396577-0422
Lazcano, Rafael, 2007, Bibliografía de San Agustín en lengua española (1502–2006), Guadarrama (Madrid): Editorial Revista Agustiniana.
–––, 2021, „Boletín bibliográfico de San Agustín en castellano (2007–2020)“, Ciudad de Dios. Revista Agustiniana, 234: 1031–1077.

Botime

Sot janë të disponueshme botime kritike të shumicës së veprave të Augustinit. Pothuajse të gjithë librat, letrat e plota dhe një pjesë e konsiderueshme e predikimeve janë botuar në seritë:

[CSEL] Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (Wien: Holder, Pichler, Tempsky; vëllimet e fundit Berlin: De Gruyter) dhe
[CCL] Corpus Christianorum Series Latina (Turnhout: Brepols). Botime të reja kritike përgatiten vazhdimisht dhe ato më të vjetrat zëvendësohen.

Botimi Patrologia Latina [PL] (Jacques-Paul Migne [red.], Paris 1877), i cili dikur ishte botimi standard, është një ribotim i botimit të benediktinëve të Shën Maurit në Paris nga shekulli i shtatëmbëdhjetë dhe natyrisht nuk plotëson standardet moderne kritike; ai mbetet i nevojshëm vetëm për rreth një të tretën e predikimeve për të cilat botimet moderne ende mungojnë.

Për një listë të plotë të veprave të Augustinit dhe botimeve standarde kritike shih:
Augustinus-Lexikon 4 (2012–2018), ff. XI–XXXIV; Fitzgerald (red.) 1999, xxxv–il.
Një listë e plotë e veprave gjendet gjithashtu te Fuhrer 2018a: 1680–1687.

Përkthime

Veprat më të famshme të Augustinit, Confessiones dhe De civitate dei, janë përkthyer shpesh në gjuhë të ndryshme moderne, por për shumë nga veprat e tjera janë të disponueshme vetëm përkthime të vjetruara ose aspak. Zentrum für Augustinusforschung, Würzburg, ofron një listë të përkthimeve (kryesisht më të vjetra) që janë të disponueshme në internet.

Anglisht:

Përkthimet në anglisht të veprave të Augustinit deri në vitin 1999 listohen te Fitzgerald (red.) 1999, xxxv–xlii. Një përkthim modern pothuajse i plotë është:

[WSA] The Works of Saint Augustine. A Translation for the 21st Century, 46 vëll., John E. Rotelle et al. (eds.), New York: New City Press, 1991–2019. I besueshëm dhe modern, por pothuajse pa shënime.

Dy seri më të vjetra të shkrimtarëve patristikë në përkthim përfshijnë vepra të përzgjedhura të Augustinit:

[FC] The Fathers of the Church, Ludwig Schopp et al. (eds.), New York: Cima Publishing, 1947ff.
[ACW] Ancient Christian Writers. The Works of the Fathers in Translation, Johannes Quasten et al. (eds.), New York: Newman Press 1946ff.

Frëngjisht:

Përkthimet e fundit të plota të Augustinit në frëngjisht datojnë nga shekulli i nëntëmbëdhjetë. Seria standarde e përkthimit — ende e paplotë — është:

[BA] Bibliothèque Augustinienne. Œuvres de saint Augustin, Paris: Études Augustiniennes 1936ff. Botime dygjuhëshe me shënime të pasura që shpesh i afrohen një komentari. Veçanërisht të rëndësishëm janë vëllimet mbi Confessiones (BA 13–14, redaktuar nga Aimé Solignac et al., 1962), De civitate dei (BA 33–37, redaktuar nga Guillaume Bardy dhe Guillaume Combès, 1959–1960), De Genesi ad litteram (BA 48–49, redaktuar nga Paul Agaësse dhe Aimé Solignac, 1972) dhe Letrat 1–30 (BA 40/A, redaktuar nga Serge Lancel, Emmanuel Bermon et al., 2011).

Gjermanisht:

Nuk ekziston asnjë përkthim i plotë i veprës së Augustinit në gjermanisht. Përkthime të dobishme më të vjetra janë të disponueshme në serinë Bibliothek der Kirchenväter (BKV; seria e parë: 8 vëll., München: Kösel 1871–1879; seria e dytë: 12 vëll., München: Kösel 1911–1936). Një botim dygjuhësh i shënuar i Opera omnia të Augustinit nisi në vitin 2002:

[AOW] Augustinus: Opera—Werke, Wilhelm Geerlings, Johannes Brachtendorf, dhe Volker Henning Drecoll (eds.), Paderborn: Schöningh, 2002ff. 82 vëllime të planifikuara, 14 të përfunduara.

Një botim dygjuhësh i traktateve antipelagiane me shënime të plota është:

Kopp, Sebastian, Thomas Gerhard Ring, and Adolar Zumkeller (eds.), 1955–2005, Sankt Augustinus—Der Lehrer der Gnade. Gesamtausgabe seiner antipelagianischen Schriften, 8 vëll. (5 të përfunduara) + 3 vëll. Prolegomena, Würzburg: Augustinus-Verlag.

Italisht:

[NBA] Nuova Biblioteca Agostiniana. Opere di Sant’Agostino. Edizione latino-italiana, 44 vëll., Agostino Trapé et al. (eds.), Roma: Città Nuova Editrice, 1965–2010. E plotë.

Spanjisht:

[BAC] Obras completas de San Agustín. Edición bilingüe (Biblioteca de Autores Cristianos), 41 vëll., Victorino Capánaga et al. (eds.), 1946–2002. E plotë.

Komentarë

Përveç Confessiones dhe dialogëve të Cassiciacum-it, komentet e detajuara mbi shkrimet e Augustinit janë të rralla, veçanërisht në anglisht. Ja një përzgjedhje:

O’Donnell, James J., 1992, Augustine: Confessions, 3 vëll., Oxford: Oxford University Press. Hyrje, tekst dhe komentim.
Simonetti, Manlio et al. (eds.), 1992–1997, Sant’Agostino. Confessioni, 5 vëll., Milano: Mondadori. Tekst i rishikuar në mënyrë kritike, përkthim dhe komentim.
Flasch, Kurt, 1993, Was ist Zeit? Augustinus von Hippo. Das XI. Buch der Confessiones, Frankfurt/Main: Klostermann (botimi i 2-të 2004).
Fuhrer, Therese, 1997, Augustin, Contra Academicos (vel De Academicis), Bücher 2 und 3, Einleitung und Kommentar, Berlin/New York: De Gruyter.
Watson, Gerard, 1990, Saint Augustine. Soliloquies and Immortality of the Soul, with an Introduction, translation and Commentary, Warminster: Aris & Phillips.
Bermon, Emmanuel, 2007, La signification et l’enseignement. Texte latin, traduction française et commentaire du ‘De magistro’ de Saint Augustin, Paris: Vrin.
Trettel, Adam M., 2019, Desires in Paradise: An Interpretative Study of Augustine’s City of God 14, Leiden/Boston: Brill.
Foley, Michael P., 2019–2020, St. Augustine’s Cassiciacum Dialogues, Translation, Annotation, and Commentary. Volumes 1–4: Against the Academics, On the Happy Life, On Order, Soliloquies (and On the Immortality of the Soul), New Haven/London: Yale University Press.
Tornau, Christian, 2020, De immortalitate animae – Die Unsterblichkeit der Seele. Zweisprachige Ausgabe, eingeleitet, übersetzt und kommentiert, Leiden/Boston: Brill.
Brachtendorf, Johannes, and Volker Drecoll (eds.), 2021, Augustinus: De Genesi ad litteram. Ein kooperativer Kommentar, Leiden/Boston: Brill.
DeMarco, David C., 2021, Augustine and Porphyry. A Commentary on De ciuitate Dei 10, Leiden/Boston: Brill.
Bermon, Emmanuel, 2022, Saint Augustin. La correspondance avec Nebridius (Lettres 3–14). Texte latin et traduction française avec un commentaire, Leiden/Boston: Brill.

Vepra referuese

Augustinus-Lexikon, redaktuar nga Cornelius Mayer et al., Basel: Schwabe, 1986–2024. 5 vëllime. Artikuj në anglisht, frëngjisht dhe gjermanisht, titujt në latinisht.
Corpus Augustinianum Gissense, a Cornelio Mayer editum 3.0 (CAG-online), Basel: Schwabe. Databazë e kërkueshme e veprave të plota të Augustinit në latinisht. Qasje falas në bazën e të dhënave bibliografike në „Literatur-Portal“ të Zentrum für Augustinusforschung, Würzburg.
Drecoll, Volker Henning (ed.), 2007, Augustin Handbuch, Tübingen: Mohr Siebeck.
Fitzgerald, Allan D. (ed.), 1999, Augustine through the Ages. An Encyclopedia, Grand Rapids, MI: Eerdmans. Enciklopedi në një vëllim, e përkthyer në frëngjisht (2005), italisht (2007) dhe spanjisht (2001).
Fuhrer, Therese, 2018a, „§ 144. Augustinus von Hippo“, in Christoph Riedweg, Christoph Horn, and Dietmar Wyrwa (eds.), Die Philosophie der Antike 5.2: Philosophie der Kaiserzeit und der Spätantike, Basel: Schwabe, pp. 1672–1750. Me bibliografi të plotë deri më 2018 (ff. 1828–1853).
Pollmann, Karla (ed.), 2013, The Oxford Guide to the Historical Reception of Augustine, 3 vëll., Oxford: Oxford University Press.

Hyrëse dhe të përgjithshme

Alesanco Reinares, Tirso, 2004, Filosofía de San Agustín. Síntesis de su pensamiento, Madrid: Editorial Augustinus.
Brown, Peter, 2000, Augustine of Hippo. A Biography. A New Edition with an Epilogue, second edition, London: Faber & Faber (botimi i parë 1967). Përkthyer në gjermanisht (1973/2000), frëngjisht (1971), italisht (1971/2005) dhe spanjisht (2001).
Catapano, Giovanni, 2010a, Agostino, Roma: Carocci.
Gilson, Étienne, 1943, Introduction à l’étude de saint Augustin, second edition, Paris: Vrin. Përkthimi në anglisht: The Christian Philosophy of Saint Augustine, L.E.M. Lynch (trans.), New York: Random House, 1960.
Horn, Christoph, 1995, Augustinus, München: Beck.
Kirwan, Christopher, 1989, Augustine, New York: Routledge.
Matthews, Gareth B., 2005, Augustine, Malden: Blackwell.
Meconi, David Vincent and Eleonore Stump (eds.), 2014, The Cambridge Companion to Augustine, second edition, Cambridge: Cambridge University Press.
O’Donnell, James J., 2005, Augustine. A New Biography, New York: HarperCollins.
Rist, John M., 1994, Augustine. Ancient Thought Baptized, Cambridge: Cambridge University Press.
Stump, Eleonore and Norman Kretzmann (eds.), 2001, The Cambridge Companion to Augustine, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CCOL0521650186
Vessey, Mark (ed.), 2012, A Companion to Augustine, Chichester: Blackwell. doi:10.1002/9781118255483
Wetzel, James, 2010, Augustine. A Guide for the Perplexed, London/New York: Bloomsbury.

Autorë grekë dhe latinë të cituar

Cicero, De officiis, Michael Winterbottom (ed.), Oxford: Oxford University Press, 1994.
–––, De re publica, Jonathan G.F. Powell (ed.), Oxford: Oxford University Press, 2006.
–––, Tusculanae disputationes, Max Pohlenz (ed.), Leipzig: Teubner, 1918.
Diogenes Laertius, Lives of eminent philosophers, Tiziano Dorandi (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 2013.
John Chrysostom, In epistulam ad Romanos homiliae, Jacques-Paul Migne (ed.), Patrologia Graeca 60, Paris, 1862, pp. 391–682.
Macrobius, Commentarii in Somnium Scipionis – Commentaire au songe de Scipion, Mireille Armisen-Marchetti (ed. trans.), 2 vols., Paris: Les Belles Lettres, 2003.
Plato, Opera, Elizabeth A. Duke, et al. (eds.), Oxford: Oxford University Press, 1995 (vol. 1); John Burnet (ed.), Oxford: Oxford University Press 1901–1907 (vols. 2–5).
Plotinus, Opera, Paul Henry and Hans-Rudolf Schwyzer (eds.), 3 vols., Oxford: Oxford University Press, 1964–1982.
Porphyry, Sententiae ad intelligibilia ducentes, Erich Lamberz (ed.), Leipzig: Teubner, 1975.
Possidius, Sancti Augustini vita, Herbert T. Weiskotten (ed.), Princeton: Princeton University Press, 1919.
Sextus Empiricus, Opera, Hermann Mutschmann et al. (eds.), 4 vols., Leipzig: Teubner, 1914–1962.
Long, Anthony A. and David N. Sedley (eds.), 1987, The Hellenistic Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press.

Literaturë dytësore e përzgjedhur

Ayres, Lewis, 2010, Augustine and the Trinity, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511780301
BeDuhn, Jason D., 2010, Augustine’s Manichaean Dilemma 1: Conversion and Apostasy, 373–388 C.E., Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
–––, 2013, Augustine’s Manichaean Dilemma 2. Making a “Catholic” Self, 388–401 C.E., Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
Bermon, Emmanuel, 2001, Le cogito dans la pensée de saint Augustin, Paris: Vrin.
Bermon, Emmanuel and Gerard O’Daly (eds.), 2012, Le De Trinitate de saint Augustin. Exégèse, logique et noétique, Paris: Études Augustiniennes.
Bittner, Rüdiger, 1999, „Augustine’s Philosophy of History“, in Matthews 1999: 345–360.
Bochet, Isabelle, 2011, „Les quaestiones attribuées à Porphyre dans la Lettre 102 d’Augustin“, in Sébastien Morlet (ed.), Le traité de Porphyre Contre les chrétiens, Paris: Études Augustiniennes, pp. 371–394.
Børresen, Kari E., 2013, „Challenging Augustine in Feminist Theology and Gender Studies“, in Pollmann 2013: 135–141.
Bouton-Touboulic, Anne-Isabelle, 2004, L’ordre caché. La notion d’ordre chez saint Augustin, Paris: Études Augustiniennes.
–––, 2012, „Qu’il n’y a pas d’amour sans connaissance: étude d’un argument du De Trinitate, livres VIII–XV“, in Bermon and O’Daly 2012: 181–203.
Brachtendorf, Johannes, 2000, Die Struktur des menschlichen Geistes nach Augustinus. Selbstreflexion und Erkenntnis Gottes in De trinitate, Hamburg: Meiner.
–––, 2005, Augustins ‘Confessiones’, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
–––, 2012, „Time, Memory, and Selfhood in De Trinitate“, in Bermon and O’Daly 2012: 221–233.
Brittain, Charles, 2002, „Non-Rational Perception in the Stoics and Augustine“, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 22: 253–308.
–––, 2003, „Attention Deficit in Plotinus and Augustine: Psychological Problems in Christian and Platonist Theories of the Grades of Virtue“, Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, 18: 223–275.
–––, 2012a, „Self-Knowledge in Cicero and Augustine (De trinitate, X, 5, 7–10, 16)“, in Catapano and Cillerai 2012: 107–135.
–––, 2012b, „Intellectual Self-Knowledge in Augustine (De Trinitate 14.7–14)“, in Bermon and O’Daly 2012: 313–330.
Brown, Peter, 1988, The Body and Society. Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity, New York: Columbia University Press. Përkthyer në gjermanisht (1991), frëngjisht (1995), italisht (1992/2010) dhe spanjisht (1993).
Bubacz, Bruce, 1981, St. Augustine’s Theory of Knowledge. A Contemporary Analysis, New York: Edwin Mellen Press.
Burnell, Peter J., 1992, „The Status of Politics in St. Augustine’s ‘City of God’“, History of Political Thought, 13(1): 13–29.
–––, 1995, „Concupiscence and Moral Freedom in Augustine and before Augustine“, Augustinian Studies, 26(1): 49–63.
Burnyeat, Myles F., 1987, „Wittgenstein and Augustine De Magistro“, Aristotelian Society Supplementary Volume, 61: 1–24. Ribotuar te Matthews 1999: 286–303 dhe te Doody, Eodice & Paffenroth 2018: 1–20.
Byers, Sarah, 2012a, „Augustine and the Philosophers“, in Vessey 2012: 175–187. doi:10.1002/9781118255483.ch14
–––, 2012b, „The Psychology of Compassion: Stoicism in City of God 9.5“, in Wetzel 2012: 130–148. doi:10.1017/CBO9781139014144.008
–––, 2013, Perception, Sensibility, and Moral Motivation in Augustine: A Stoic-Platonic Synthesis, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9781139086110
Cary, Phillip, 2000, Augustine’s Invention of the Inner Self. The Legacy of a Christian Platonist, Oxford: Oxford University Press.
–––, 2008a, Inner Grace: Augustine in the Traditions of Plato and Paul, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780195336481.001.0001
–––, 2008b, Outward Signs: The Powerlessness of External Things in Augustine’s Thought, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780195336498.001.0001
Cary, Phillip, John Doody, and Kim Paffenroth (eds.), 2010, Augustine and Philosophy, Lanham, MD: Lexington Books.
Castagnoli, Luca, 2010, Ancient Self-Refutation: The Logic and History of the Self-Refutation Argument from Democritus to Augustine, Cambridge: Cambridge University Press.
Catapano, Giovanni, 2010, „Augustine“, in The Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity, Lloyd Gerson (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1: 552–581. doi:10.1017/CHOL9780521764407.038
–––, 2013, „The Epistemological Background of Augustine’s Dialogues“, in Sabine Föllinger and Gernot M. Müller (eds.), Der Dialog in der Antike, Berlin/Boston: De Gruyter, pp. 107–122.
–––, 2012–2018a, „Philosophia“, Augustinus-Lexikon, 4: 719–742.
–––, 2012–2018b, „Ratio“, Augustinus-Lexikon, 4: 1069–1084.
–––, 2018, „Augustine“, in Anna Marmodoro and Sophie Cartwright (eds.), A History of Mind and Body in Late Antiquity, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 343–464.
–––, 2021b, „Signum—res“, Augustinus-Lexikon, 5: 432–450.
–––, 2022, „Augustine’s Doctrine of Eternal Reasons. A Textual Dossier“, in Tommaso Manzon and Irene Zavattero (eds.), Theories of Divine Ideas: From the Church Fathers to the Early Franciscan Masters, Roma: Aracne, pp. 1–30.
–––, 2023, „Entre le corps et Dieu. Le statut médian de l’âme dans la pensée de saint Augustin“, in Pascal Marin et Laurence Mellerin (eds.), Penser l’âme au temps de son éclipse, Paris: Les éditions du Cerf, pp. 55–72.
Catapano, Giovanni and Beatrice Cillerai (eds.), 2012, Il De trinitate di Agostino e la sua fortuna nella filosofia medievale / Augustine’s De trinitate and Its Fortune in Medieval Philosophy (= Medioevo. Rivista di storia della filosofia medievale 27), Padova: Il Poligrafo.
Chappell, Timothy D.J., 1995, Aristotle and Augustine on Freedom. Two Theories of Freedom, Voluntary Action and Akrasia, New York: St. Martin’s Press.
Cillerai, Beatrice, 2008, La memoria come ‘capacitas Dei’ secondo Agostino. Unità e complessità, Pisa: Edizioni ETS.
–––, 2012, „La mens-imago et la « mémoire métaphysique » dans la réflexion trinitaire de saint Augustin“, in Bermon and O’Daly 2012: 291–312.
Clark, Elizabeth A., 1996, St. Augustine on Marriage and Sexuality, Washington, DC: The Catholic University of America Press.
–––, 2000, „Vitiated Seeds and Holy Vessels. Augustine’s Manichean Past“, in Karen L. King (ed.), Images of the Feminine in Gnosticism, Harrisburg, PA: Trinity Press International, pp. 367–401.
Clark, Gillian, 2009, „Can We Talk? Augustine and the Possibility of Dialogue“, in The End of Dialogue in Antiquity, Simon Goldhill (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 117–134. doi:10.1017/CBO9780511575464.007
–––, 2015, Monica. An Ordinary Saint, Oxford: Oxford University Press.
Colish, Marcia L., 1980, The Stoic Tradition from Antiquity to the Early Middle Ages II: Stoicism in Latin Christian Thought through the Sixth Century, Leiden: Brill.
den Bok, Nico W., 1994, „Freedom of the Will: A Systematic and Biographical Sounding of Augustine’s Thoughts on Human Willing“, Augustiniana, 44(3/4): 237–270.
Dihle, Albrecht, 1982, The Theory of Will in Classical Antiquity, Berkeley: University of California Press. Përkthimi në gjermanisht: Die Vorstellung vom Willen in der Antike, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1985.
Dobell, Brian, 2009, Augustine’s Intellectual Conversion: The Journey from Platonism to Christianity, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511691744
Dodaro, Robert, 2004a, Christ and the Just Society in the Thought of Augustine, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511487668
–––, 2004b, „Political and Theological Virtues in Augustine, Letter 155 to Macedonius“, Augustiniana, 54(1/4): 431–474.
–––, 2009, „Ecclesia and Res publica. How Augustinian are Neo-Augustinian Politics?“, in Lieven Boeve, Mathijs Lamberigts, and Maarten Wisse (eds.), Augustine and Postmodern Thought, Leuven: Peeters, pp. 237–271.
–––, 2012, „Augustine on the Statesman and the Two Cities“, in Vessey 2012: 386–397. doi:10.1002/9781118255483.ch30
Dolby Múgica, María del Carmen, 2010, La búsqueda de la verdad y el bien en San Agustín, Murcia/Marburg: Ediciones IsSorry, something went wrong. Please try your request again.