Fatalizmi

Botuar për herë të parë të mërkurën, më 18 dhjetor 2002; rishikim thelbësor të enjten, më 23 shkurt 2023

Burimi:https://plato.stanford.edu/entries/fatalism/

Ndonëse fjala „fatalizëm“ përdoret zakonisht për t’iu referuar një qëndrimi dorëzimi përballë ndonjë ngjarjeje apo ngjarjeve të ardhshme që mendohen të pashmangshme, filozofët zakonisht e përdorin këtë fjalë për t’iu referuar pikëpamjes se ne jemi të pafuqishëm të bëjmë ndonjë gjë tjetër veç asaj që bëjmë realisht. Kjo pikëpamje mund të argumentohet në mënyra të ndryshme: duke iu drejtuar ligjeve logjike dhe domosdoshmërive metafizike; duke iu drejtuar ekzistencës dhe natyrës së Zotit; duke iu drejtuar determinizmit shkakor. Kur argumentohet në mënyrën e parë, zakonisht quhet „fatalizëm logjik“ (ose, në disa raste, „fatalizëm metafizik“); kur argumentohet në mënyrën e dytë, zakonisht quhet „fatalizëm teologjik“. Kur argumentohet në mënyrën e tretë, sot zakonisht nuk quhet fare „fatalizëm“, dhe argumente të tilla nuk do të diskutohen këtu.

Interesi për argumentet në favor të fatalizmit qëndron të paktën po aq shumë te pyetja se si mund të shmanget përfundimi, sa edhe te pyetja nëse ai është i vërtetë.

Fatalizmi logjik: Argumenti i Aristotelit dhe natyra e së vërtetës
1. 1.1 Zgjidhja e Aristotelit
2. 1.2 Zgjidhje të lidhura me të
3. 1.3 Hedhja poshtë e teorisë së së vërtetës
4. 1.4 A-teoritë dhe B-teoritë e kohës
5. 1.5 E vërteta dhe fatalizmi
Fatalizmi logjik: Diodor Kroni dhe domosdoshmëria e së kaluarës
1. 2.1 Një zgjidhje aristoteliane
2. 2.2 Një zgjidhje ockhamiste
Fatalizmi logjik: Argumenti i Richard Taylor-it dhe kushtet e fuqisë
1. 3.1 Një zgjidhje aristoteliane
2. 3.2 Kushtet e fuqisë
Domosdoshmëria e së kaluarës dhe zgjidhjet aristoteliane
Fatalizmi teologjik: Argumenti i Pike-ut dhe gjithëdija e Zotit
1. 5.1 Një zgjidhje aristoteliane
2. 5.2 Një zgjidhje ockhamiste
3. 5.3 Ndikimi mbi të shkuarën
4. 5.4 Një zgjidhje boeciane
5. 5.5 Natyra e dijes së Zotit
6. 5.6 A duhet të jetë Zoti i gjithëdijshëm?
Fatalizmi teologjik: Molina, Plantinga dhe dija e mesme
Argumenti Përtac (The Idle Argument)
Përfundim

Bibliografia
Mjetet akademike
Burime të tjera në internet
Zëra të ndërlidhur

1. Fatalizmi logjik: Argumenti i Aristotelit dhe natyra e së vërtetës

Argumenti klasik për fatalizmin gjendet tek Aristoteli (384–322 p.e.s.), De Interpretatione, kapitulli 9. Ai trajton pyetjen nëse lidhur me të gjitha çështjet është e domosdoshme që pohimi ose mohimi të jetë i vërtetë apo i rremë.

Ajo që ai thotë mund të paraqitet si një argument përgjatë linjave vijuese:

Supozoni se (i) p është e vërtetë ose p është e rreme dhe (ii) jo-p është e vërtetë ose jo-p është e rreme.
Atëherë p është e vërtetë ose jo-p është e vërtetë.
Tani supozoni se në vitin 1900 një person thotë se një betejë detare do të ndodhë më 1/1/2100, dhe një tjetër thotë se një betejë detare nuk do të ndodhë më 1/1/2100.
Atëherë ose ajo që thotë personi i parë është e vërtetë, ose ajo që thotë personi i dytë është e vërtetë.
Por, në atë rast, ose është e domosdoshme në vitin 1900 që një betejë detare të ndodhë më 1/1/2100, ose është e domosdoshme në vitin 1900 që ajo të mos ndodhë.
Por data e parashikimeve është e parëndësishme, dhe është e parëndësishme nëse ndonjë parashikim bëhet realisht apo jo.
Kështu, është e domosdoshme në të gjitha kohërat që një betejë detare të ndodhë më 1/1/2100, ose që një betejë detare të mos ndodhë më 1/1/2100.
Por argumenti dukshëm mund të përgjithësohet.
Prandaj, çdo gjë që ndodh, ndodh nga domosdoshmëria.

Para së gjithash duhet të jemi të qartë se çfarë nënkuptohet këtu me „domosdoshmëri“. Ajo që është në fjalë këtu nuk është domosdoshmëria logjike. Ajo është më tepër pashmangshmëria. Kur ndodhja e një beteje detare më 1/1/2100 thuhet të jetë e domosdoshme në një datë të caktuar, ajo që nënkuptohet është se në atë datë asgjë nuk mund ta parandalojë ndodhjen e një beteje detare më 1/1/2100. Në veçanti, askush nuk ka fuqinë ta parandalojë atë. Tani, Aristoteli pranon se „Ajo që është, domosdoshmërisht është, kur është; dhe ajo që nuk është, domosdoshmërisht nuk është, kur nuk është.“ Kështu, ai pranon se, nëse një betejë detare po ndodh realisht më 1/1/2100, atëherë më 1/1/2100 ajo po ndodh (në këtë kuptim) nga domosdoshmëria. Asgjë nuk mund ta ndalojë atëherë ndodhjen e saj, sepse ajo po ndodh. Ajo që ky argument duket se vendos, megjithatë, është se, nëse një betejë detare ndodh më 1/1/2100, jo vetëm që është e domosdoshme atëherë që një betejë detare të ndodhë më 1/1/2100, por kjo ishte gjithmonë e domosdoshme. Askush nuk mund ta kishte parandaluar kurrë atë. Dhe e njëjta gjë vlen për çdo gjë që mund të ndodhë. Kështu, në veçanti, askush nuk ka kurrë fuqinë të bëjë ndonjë gjë tjetër veç asaj që bën realisht.

Pra, a ka ndonjë gjë të gabuar në këtë argument?

Sigurisht që ka një kapërcim që duket se kërkon njëfarë shpjegimi: kalimi nga e vërteta te domosdoshmëria. Pse duhet të rrjedhë nga fakti se ishte e vërtetë në vitin 1900 që një betejë detare do të ndodhte më 1/1/2100, fakti se ishte e domosdoshme që ajo të ndodhte? Kjo duket, në të vërtetë, dyshimtësisht si një kalim i gabuar logjik nga „Nga domosdoshmëria, nëse është e vërtetë që një betejë detare ndodh më 1/1/2100, një betejë detare ndodh më 1/1/2100“ te „Nëse është e vërtetë që një betejë detare ndodh më 1/1/2100, një betejë detare ndodh nga domosdoshmëria më 1/1/2100“. Por dyshime të tilla me gjasë janë të pabaza. Ka më shumë gjasa që ky kapërcim të thërrasë një formë të caktuar të teorisë së korrespondencës së së vërtetës: nëse ajo që dikush thotë në një kohë të caktuar është e vërtetë, atëherë gjendja e botës në atë kohë duhet të jetë e tillë sa ta bëjë atë të vërtetë. Por meqenëse ajo që është, domosdoshmërisht është kur është, gjendja e botës do të jetë e domosdoshme. Kështu, çdo gjë që është e vërtetë është domosdoshmërisht e vërtetë.

Megjithatë, edhe nëse ky hap vendimtar nuk mbështetet mbi një gabim të thjeshtë logjik, ideja se e vërteta e asaj që dikush thotë përcaktohet nga gjendja e botës në atë kohë është e diskutueshme. Do t’i rikthehemi kësaj pike.

1.1 Zgjidhja e Aristotelit

Së pari duhet të vërejmë zgjidhjen e vetë Aristotelit. Aristoteli nuk ka asnjë dyshim se jo çdo gjë që ndodh, ndodh nga domosdoshmëria. Ai pranon vërtet (19a23–5) se „Ajo që është, domosdoshmërisht është, kur është; dhe ajo që nuk është, domosdoshmërisht nuk është, kur nuk është.“ Por ai vazhdon duke thënë: „Por jo çdo gjë që është, domosdoshmërisht është; dhe jo çdo gjë që nuk është, domosdoshmërisht nuk është.“ Pra, cila është zgjidhja e tij? Këtu duhet thënë se ka më shumë se një pikëpamje. Sipas një pikëpamjeje, ai e hedh poshtë kalimin nga e vërteta te domosdoshmëria. Kjo mund të jetë me të vërtetë lëvizja e duhur për t’u bërë, por në vijim do të marr parasysh se Aristoteli në fakt ofron një zgjidhje tjetër, të cilës, me të drejtë apo jo, do t’i referohem si „zgjidhja aristoteliane“. Sipas kësaj pikëpamjeje, zgjidhja e tij konsiston në mohimin se është e domosdoshme që pohimi ose mohimi të jetë i vërtetë apo i rremë kur kjo lidhet me gjëra që nuk ndodhin nga domosdoshmëria. Domethënë, zgjidhja e tij është se as ajo që tha personi i parë në vitin 1900 („Do të ketë një betejë detare më 1/1/2100“) dhe as ajo që tha personi i dytë („Nuk do të ketë një betejë detare më 1/1/2100“) nuk ishte e vërtetë. Ajo që tha secili person nuk ishte në fakt as e vërtetë, as e rreme. Kështu, ne mund ta paraqesim zgjidhjen aristoteliane si një zgjidhje që hedh poshtë ligjin e bivalencës:

Ligji i bivalencës: çdo propozicion është ose i vërtetë, ose i rremë.

Ky ligj duhet hedhur poshtë veçanërisht në raport me propozicione të tilla si: „do të ketë një betejë detare më 1/1/2100“; domethënë, në raport me propozicione mbi kontingjentët e ardhshëm (future contingents), mbi atë që nuk është as e domosdoshme, as e pamundur.

Ndonëse Aristoteli nuk e thotë këtë shprehimisht, duket se ai do të pranonte gjithashtu se nëse një betejë detare ndodh më 1/1/2100, atëherë ajo që tha personi i parë do të bëhej atëherë e vërtetë, dhe nëse nuk ndodh, ajo që tha personi i dytë do të bëhej atëherë e vërtetë. Kështu që mund ta paraqesim zgjidhjen aristoteliane si mbështetëse të tezës vijuese:

Disa propozicione janë të vërteta në disa kohë dhe jo në të tjera.

A ka ndonjë kundërshtim ndaj kësaj zgjidhjeje?

Një kundërshtim është se zgjidhja duket se kërkon hedhjen poshtë të ligjit të së mesmes së përjashtuar (law of the excluded middle) përveç ligjit të bivalencës. Tani, është e vërtetë se ajo përfshin hedhjen poshtë të një forme të ligjit:

LEM1: në rastin e çdo propozicioni, p, ose p është e vërtetë ose jo-p është e vërtetë.

Por një formë tjetër e ligjit është:

LEM2: në rastin e çdo propozicioni, p, ose p ose jo-p.

A përfshin ajo hedhjen poshtë të kësaj të dytës? Dikush mund të mendojë se po, mbi bazën se „p“ është e barasvlershme me „p është e vërtetë“. Kështu LEM1 dhe LEM2 qëndrojnë ose bien së bashku. Ose dikush mund të mendojë kështu: „p ose q“ mund të jetë e vërtetë vetëm nëse ose p është e vërtetë, ose q është e vërtetë (ose të dyja janë). Por, aty ku p është një propozicion rreth një kontingjenti të ardhshëm, ajo nuk është e vërtetë, pavarësisht nëse gjendja kontingjente e punëve ndodh apo jo; as mohimi i saj nuk është i vërtetë; kështu disjunksioni, „p ose jo-p“ nuk është i vërtetë.

Në fakt, megjithatë, kjo nuk është ajo që duket se ka menduar Aristoteli. Ai thotë (19a28–32):

Çdo gjë domosdoshmërisht është ose nuk është, dhe do të jetë ose nuk do të jetë; por njeriu nuk mund të ndajë dhe të thotë se njëra apo tjetra është e domosdoshme. Dua të them, për shembull: është e domosdoshme që nesër të ketë ose të mos ketë një betejë detare; por nuk është e domosdoshme që një betejë detare të ndodhë nesër, dhe as që të mos ndodhë.

Kështu, me supozimin se ai do të kishte pranuar që „do të ketë ose nuk do të ketë një betejë detare nesër“ është e barasvlershme me „do të ketë një betejë detare nesër ose nuk do të ketë një betejë detare nesër“, ai, siç duket, do të kishte pranuar LEM2. Si mund të qëndrojë kjo? Ajo që e pengon të qenit e vërtetë se nesër do të ketë një betejë detare është se ende nuk ka asgjë për të përcaktuar se ajo është e vërtetë. Por ka diçka për të përcaktuar se nesër do të ketë ose nuk do të ketë një betejë detare; në natyrën e gjërave njëra ose tjetra duhet të ndodhë. Kështu që tani është e vërtetë se nesër do të ketë një betejë detare ose nesër nuk do të ketë një betejë detare.

Kjo sugjeron përvetësimin e rregullit vijues për përcaktimin e vlerës së së vërtetës të propozicioneve komplekse, disa nga përbërësit e të cilave nuk janë as të vërtetë, as të rremë: Njeriu shqyrton me radhë secilën nga mënyrat e mundshme se si mund të shkojnë gjërat, dhe llogarit se cilën vlerë të së vërtetës do të kishte atëherë propozicioni kompleks. Nëse ai rezulton të jetë i vërtetë në çdo rast, ai është i vërtetë; nëse rezulton të jetë i rremë në çdo rast, ai është i rremë; përndryshe ai nuk është as i vërtetë, as i rremë (van Fraassen 1966).

Natyrisht, kjo nuk është një linjë krejtësisht pa kosto. Përveç faktit që do të thotë se „p“ dhe „p është e vërtetë“ nuk janë përgjithësisht të këmbyeshme, ajo krijon gjithashtu probleme për funksionalitetin e së vërtetës (truth-functionality). Ne normalisht mendojmë për lidhëzat „ose“, „dhe“ dhe „jo“ si funksione të së vërtetës. Domethënë, mendojmë se vlerat e së vërtetës të „p ose q“, „p dhe q“ dhe „jo-p“ përcaktohen nga vlerat e së vërtetës të „p“-së dhe „q“-së. Por nëse përqafojmë zgjidhjen aristoteliane, dhe pranojmë mënyrën e saposkicuar të përcaktimit të vlerës së së vërtetës të një propozicioni kompleks, lidhëza „ose“, për shembull, nuk do të jetë më funksion i pastër i së vërtetës. Në disa raste „p ose q“ do të jetë e vërtetë kur as p dhe as q nuk është e vërtetë (kur, për shembull, „q“ është „jo-p“), dhe në disa raste nuk do të jetë (nëse, ta zëmë, „p“ është „nesër do të ketë një betejë detare“ dhe „q“ është „nesër do të ketë një ndeshje futbolli“). (Nëse mendohet në terma të pasjes së një vlere të tretë të së vërtetës, ta zëmë pacaktueshmërisë, krahas së vërtetës dhe së rremes, pozicioni do të jetë se, kur p dhe q janë të dyja të papërcaktuara, ndonjëherë „p ose q“ është e vërtetë, dhe ndonjëherë është e papërcaktuar). Ngjashëm „p dhe q“ do të jetë e rreme në njërin rast dhe e papërcaktuar në tjetrin.

Megjithatë, ky kundërshtim mund të mos duket shumë i ngutshëm krahasuar me kërcënimin e fatalizmit. Nëse pranimi i mungesës së ekuivalencës midis „p“ dhe „p është e vërtetë“ dhe dështimi i funksionalitetit të së vërtetës për „ose“ dhe „dhe“ do të ishin alternativa e vetme ndaj pranimit të fatalizmit, shumica e njerëzve do ta kishin më të lehtë t’i pranonin këto veçori teorike të çuditshme, nëse të çuditshme janë.

Por ka një kundërshtim tjetër ndaj zgjidhjes aristoteliane që e bën më të vështirë pranimin e saj — mënyra se si trajtojmë parashikimet e thjeshta. Nëse dikush do të kishte thënë në vitin 1972: „Red Rum do të fitojë garën Grand National vitin e ardhshëm“, me siguri do të mendonim se ai kishte të drejtë. Jo i saktë në vitin 1973, por me të drejtë në vitin 1972. Domethënë, me siguri ajo që ai tha ishte e vërtetë, kur e tha; jo vetëm më vonë. Natyrisht, ne nuk do ta kishim ditur në vitin 1972 se ajo që ai tha ishte e vërtetë; e me sa duket as ai vetë nuk e dinte. As nuk do të kishim supozuar se kishte ndonjë gjë të pashmangshme rreth fitores; gjëra të tilla, natyrshëm supozojmë, janë çështje e rastit. Por, natyrisht, ky kundërshtim ndaj zgjidhjes aristoteliane është gjithashtu një kundërshtim ndaj argumentit për fatalizmin që bazohej mbi supozimin e bivalencës. Ne, efektivisht, po hedhim poshtë idenë se nëse ajo që dikush thotë në një kohë të caktuar është e vërtetë në atë kohë, atëherë gjendja e botës në atë kohë duhet të përcaktojë domosdoshmërisht se ajo është e vërtetë. Ajo që dukemi krejtësisht të përgatitur të pranojmë në vend të kësaj është ideja se që ajo që thuhet të jetë e vërtetë në një kohë, mjafton që gjendja e botës dikur më vonë të jetë e tillë sa të përcaktojë se ajo është e vërtetë.

Ka një problem tjetër rreth teorisë së së vërtetës të cilën argumenti aristotelian duket se po e thërret: Nëse teoria thotë realisht se e vërteta e asaj që thuhet varet nga gjendja e botës në kohën e të thënit, a nuk ngre kjo një problem për deklaratat rreth së kaluarës? Supozoni se dikush thotë se një dinozaur qëndronte në këtë vend miliona vjet më parë. Që kjo të jetë e vërtetë, a duhet që gjendja e tanishme e botës të jetë e tillë sa të përcaktojë se është kështu? Disa njerëz e kanë menduar vërtet këtë; dhe kanë menduar se, ashtu si disa propozicione që nuk ishin të vërteta arrijnë të bëhen të vërteta, po ashtu disa që ishin të vërteta pushojnë së qeni të vërteta (Łukasiewicz 1967). Por kjo është akoma më larg nga ajo që ne priremi të themi natyrshëm. Një alternativë më tërheqëse, po të dëshironim të ruanim diçka si kjo teori e së vërtetës, do të ishte të thoshim se ajo që ndodhi në të kaluarën llogaritet si pjesë e gjendjes së tanishme të botës, sepse e kaluara, ashtu si e tashmja, është e domosdoshme. Por nuk është e qartë pse kjo duhet të mjaftojë për ta bërë atë pjesë të gjendjes së tanishme të botës. Ndoshta do të ishte më mirë të mbahej thjesht qëndrimi se diçka është e vërtetë në një kohë vetëm nëse është e domosdoshme në atë kohë. Por atëherë do të na nevojitej ndonjë argument për këtë qëndrim që shkon përtej mendimit të thjeshtë se ajo që thuhet bëhet e vërtetë nga mënyra se si bota është në kohën kur thuhet.

Vlen të vërehen disa zgjidhje të tjera që lidhen ngushtë me zgjidhjen aristoteliane, por që shmangin disa nga problemet.

1.2 Zgjidhje të lidhura me të

Prior (1967): Njeriu mund të pajtohet me Aristotelin se „nesër do të ketë një betejë detare“ nuk është e vërtetë, edhe nëse rezulton se ka një betejë detare; por në vend që të thotë se nuk është as e vërtetë dhe as e rreme, mund të thotë se ajo është e rreme. Për më tepër, mund të thuhet se mohimi, „nesër nuk do të ketë një betejë detare“, është i vërtetë. Atëherë mund të ruajmë ligjin e bivalencës, dhe ekuivalencën midis „p“ dhe „p është e vërtetë“. Efektivisht do ta trajtonim „p“-në si të barasvlershme me „është e domosdoshme që p“. Dhe padyshim do të bënim dallimin midis „nesër nuk do të ketë një betejë detare“, aty ku ky është mohimi i „nesër do të ketë një betejë detare“, dhe „nesër nuk do të ndodhë asnjë betejë detare“ e cila, ashtu si „nesër do të ketë një betejë detare“, është e rreme. Mund të thuhet madje se „nesër nuk do të ketë një betejë detare“ është e paqartë; ajo mund të jetë e barasvlershme me „nuk është e domosdoshme që nesër të ketë një betejë detare“ ose mund të jetë e barasvlershme me „është e domosdoshme që nesër të mos ketë asnjë betejë detare“. Sigurisht flet në favor të kësaj pikëpamjeje fakti që do të ruhej ligji i bivalencës dhe gjithashtu funksionaliteti i së vërtetës për „ose“ dhe „dhe“. Por do të kishte një çmim të rëndë për t’u paguar: Tani do të duhej të thoshim se ajo që tha personi për Red Rum-in ishte e rreme.
Lucas (1986): Mund të përdoret dallimi i Reichenbach-ut midis kohës së shqiptimit të një propozicioni, kohës së pikës së referencës dhe kohës së ngjarjes (Reichenbach 1947). Mund të thuhet atëherë se e vërteta e asaj që thuhet nuk varet nga gjendja e botës në kohën e shqiptimit, por nga gjendja e botës në kohën e pikës së referencës. Mund të thuhet më pas se pika e referencës e shqiptimit në vitin 1972 të „Red Rum do të fitojë Grand National vitin e ardhshëm“ është viti 1973, jo 1972. Kështu, ajo ishte e vërtetë. (Ndërsa, nëse dikush do të kishte thënë „Red Rum është duke shkuar drejt fitores së Grand National vitin e ardhshëm“, përdorimi i kësaj forme mund të kishte nënkuptuar ndoshta se pika e referencës ishte koha e shqiptimit, e jo koha e garës së vitit të ardhshëm. Kështu që ajo që u tha nuk do të kishte qenë e vërtetë).
Tooley (1997): Mund të bëhet dallimi midis së vërtetës në një kohë, e cila varet nga gjendja e botës në atë kohë, dhe së vërtetës simpliciter (thjesht e vërtetë), e cila nuk varet. Mund të lejohet atëherë që parashikimi për Red Rum-in ishte i vërtetë, për sa kohë që flasim për të vërtetën simpliciter. Gjithashtu, aty ku në fjalë është e vërteta simpliciter, mund të ruajmë ligjin e bivalencës dhe ekuivalencën midis „p“ dhe „p është e vërtetë“.

1.3 Hedhja poshtë e teorisë së së vërtetës

Por së fundi nuk duhet të harrojmë se, edhe nëse dëshirojmë të ruajmë një teori të korrespondencës së së vërtetës, mund ta hedhim poshtë idenë se e vërteta varet nga gjendja e botës në kohën e shqiptimit të një propozicioni apo madje nga gjendja e botës në kohën e pikës së referencës. Mund të themi se ajo varet nga gjendja e botës në kohën e ngjarjes për të cilën flitet; ose, më përgjithësisht, se ajo varet nga gjendja e botës në kohët për të cilat flitet, nëse ka të tilla (Westphal 2006). Zgjidhja që preferojmë ka megjithatë gjasa të lidhet me pikëpamjen që kemi rreth natyrës së kohës.

1.4 A-teoritë dhe B-teoritë e kohës

Sipas një B-teorie të kohës, të qenit e një ngjarjeje e shkuar, e tashme apo e ardhshme është thjesht një çështje relacionale; është thjesht çështje e ndodhjes së saj në një kohë që është më e hershme se, e njëkohshme me, ose më e vonë se njëfarë kohe që merret si pikë reference — koha në të cilën po kam këtë mendim, ta zëmë. Sipas një A-teorie, nga ana tjetër, fakti që kjo kohë (ose kjo ngjarje) është tani përbën një fakt absolut (ndonëse të përkohshëm) rreth saj. Por, përveç kësaj, një B-teori tipikisht do të mbajë qëndrimin se të gjitha kohët janë njëlloj reale, ndërsa, tipikisht, një A-teori do të mbajë qëndrimin ose se vetëm e tashmja dhe e shkuara janë reale (lloji 1), ose se vetëm e tashmja është reale (lloji 2). Kështu, sipas një B-teorie, mund të ketë fakte të ardhshme për t’i bërë propozicionet rreth së ardhmes të vërteta; por, sipas një A-teorie të llojit 1, një propozicion rreth së ardhmes mund të bëhet i vërtetë vetëm nga faktet e tashme dhe të shkuara së bashku me faktet jokohore; dhe, sipas një A-teorie të llojit 2, propozicionet si rreth së ardhmes ashtu edhe rreth së shkuarës mund të bëhen të vërteta vetëm nga faktet e tashme së bashku me faktet jokohore. Dhe, dukshëm, sipas secilit lloj të A-teorisë një propozicion mund të jetë i vërtetë në një kohë, por jo i vërtetë në një kohë tjetër, në varësi të asaj se çfarë faktesh ekzistojnë në atë kohë.

Supozoni, pra, se mbajmë një pikëpamje të korrespondencës së së vërtetës, dhe se përqafojmë një version të A-teorisë së kohës që thotë se nuk ka fakte të ardhshme. Në atë rast do të tërhiqemi natyrshëm nga zgjidhja aristoteliane. Nëse, nga ana tjetër, përqafojmë një version të B-teorisë që lejon ekzistencën e fakteve të ardhshme, do ta hedhim poshtë natyrshëm këtë zgjidhje.

1.5 E vërteta dhe fatalizmi

Problemi i Aristotelit dukej se lindi si rezultat i një teorie të së vërtetës sipas së cilës, nëse një deklaratë është e vërtetë në një kohë, duhet të ketë një gjendje të botës në atë kohë që e bën atë të vërtetë. Megjithatë, është argumentuar se, nëse çdo deklaratë kuptimplote është ose e vërtetë ose e rreme (një herë e përgjithmonë), vetëm kjo nënkupton fatalizëm; vetë fakti që një deklaratë është e vërtetë mjafton për ta bërë atë që ajo përshkruan të pashmangshme (Taylor 1983, Kapitulli 6). Supozoni, për shembull, se Xhoni u rruajt një mëngjes. Atëherë deklarata, „Xhoni u rruajt atë mëngjes“, është e vërtetë. Por, argumentohet, kjo do të thotë se Xhoni nuk kishte fuqinë të mos rruhej; sepse të kishte atë fuqi do të thoshte të kishte fuqinë për ta bërë një deklaratë të vërtetë të rreme. Por askush nuk ka një fuqi të tillë; askush nuk ka arritur ndonjëherë ta bëjë një deklaratë të vërtetë të rreme.

Tani ky pretendim përfundimtar është sigurisht i vërtetë, me supozimin se deklaratat kuptimplote kanë vetëm një vlerë të së vërtetës. Askush nuk ka sjellë ndonjëherë një situatë në të cilën një deklaratë që ishte e vërtetë është e rreme; domethënë, një situatë në të cilën (a) ekziston një deklaratë që ishte e vërtetë dhe (b) ajo deklaratë tani është e rreme. Megjithatë, për të pasur fuqinë për ta bërë një deklaratë të vërtetë të rreme, njeriu nuk ka nevojë të ketë fuqinë për të sjellë një situatë të tillë. Mjafton që (a) të ketë një deklaratë që është e vërtetë, dhe që njeriu të ketë fuqinë thjesht për të sjellë një situatë në të cilën (b) ajo deklaratë është (dhe gjithmonë ishte) e rreme në vend të kësaj. Kështu që që Xhoni të kishte pasur fuqinë për ta bërë të rreme deklaratën e vërtetë „Xhoni u rruajt atë mëngjes“, mjafton që ai të kishte pasur fuqinë të mos rruhej në vend që të rruhej. Natyrisht, ai nuk e ushtroi atë fuqi; por, në mungesë të ndonjë argumenti tjetër në të kundërt, me sa duket ai mund ta kishte bërë; në të cilin rast ai do ta kishte bërë deklaratën „Xhoni u rruajt atë mëngjes“ të rreme në vend të së vërtetës. Kështu, duket se nuk ka një kapërcim të thjeshtë nga e vërteta te fatalizmi.

2. Fatalizmi logjik: Diodor Kroni dhe domosdoshmëria e së kaluarës

Diodor Kroni (fundi i shekullit IV – fillimi i shekullit III p.e.s.) kishte një argument për fatalizmin, i njohur si „Argumenti Mjeshtër“ (The Master Argument). Përfundimi i tij ishte: „e mundshme është ajo që ose është, ose do të jetë“. Ne i dimë premisat, por, për fat të keq, nuk i dimë hapat e ndërmjetëm. Premisat ishin: (1) „Çdo gjë që është e shkuar dhe e vërtetë është e domosdoshme“, (2) „E pamundura nuk rrjedh nga e mundshmja“ (Kneale dhe Kneale 1962, 119).

Nuk do të përpiqem të rindërtoj mënyrën se si shkoi realisht argumenti, por do të shqyrtoj një argument të ngjashëm me të, i cili argumenton për fatalizmin mbi bazën e domosdoshmërisë së së kaluarës. Argumenti shkon kështu:

Ajo që është e vërtetë për të kaluarën është e domosdoshme.
Supozoni se ka një betejë detare më 1/1/2100.
Atëherë ishte e vërtetë në vitin 1900 se do të kishte një betejë detare më 1/1/2100.
Atëherë ishte e vërtetë për të kaluarën se do të kishte një betejë detare më 1/1/2100.
Kështu, është e domosdoshme që do të ketë një betejë detare më 1/1/2100.
Prandaj, nëse ka një betejë detare më 1/1/2100, është e domosdoshme që do të ketë një betejë detare më 1/1/2100 (dhe e pamundur që të mos ketë).

A ka ndonjë gjë të gabuar në këtë argument?

2.1 Një zgjidhje aristoteliane

Sigurisht që mund të ngremë një kundërshtim aristotelian ndaj argumentit. Mund të mohojmë se nëse një betejë detare ndodh më 1/1/2100, ishte e vërtetë në vitin 1900 se një betejë detare do të ndodhte.

2.2 Një zgjidhje ockhamiste

Mund të vëmë në dyshim gjithashtu ose premisën e parë, ose zbatimin e saj.

A është e domosdoshme ajo që është e vërtetë për të kaluarën? Pothuajse të gjithë mendojnë se ajo që ka ndodhur në të kaluarën nuk mund të zhbëhet. E kaluara nuk mund të ndryshohet tani. Sepse nëse njeriu do të zhbënte të kaluarën, kjo do të thoshte se diçka që ka ndodhur realisht nuk ka ndodhur; ose, të paktën, se ishte e vërtetë që diçka ndodhi dhe më pas nuk ishte më e vërtetë që ndodhi. Shumica e njerëzve (por jo një shumicë aq e madhe) mendojnë gjithashtu se diçka tjetër është e pamundur, përkatësisht të ndikuarit mbi atë që ndodhi në të kaluarën ose të bërit që diçka të ketë ndodhur në të kaluarën. (Kjo nuk është e njëjta gjë, natyrisht, me ndryshimin e së kaluarës. Nëse dikush bën që diçka të ketë ndodhur, ai nuk sjell me këtë faktin që diçka që nuk ndodhi, të ketë ndodhur). Por është tjetër gjë të mendosh se nuk mund ta bësh të vërtetë që dje pati një betejë detare, dhe krejt tjetër gjë të mendosh se nuk mund ta bëje të vërtetë dje që nesër do të ketë një betejë detare.

Kjo mund të quhet zgjidhja ockhamiste e problemit. Ajo çfarë thotë William of Ockham (rreth 1285–1347) është:

Disa propozicione janë rreth së tashmes si lidhur me formulimin e tyre ashtu edhe me lëndën e tyre (secundum vocem et secundum rem). Aty ku bëhet fjalë për këto [propozicione], është universalisht e vërtetë se çdo propozicion i vërtetë rreth së tashmes ka [korrespondues me të] një propozicion të domosdoshëm rreth së kaluarës… Propozicione të tjera janë rreth së tashmes vetëm lidhur me formulimin e tyre dhe janë ekuivalentisht rreth së ardhmes, meqenëse e vërteta e tyre varet nga propozicione rreth së ardhmes. (Ockham, Predestination, God’s Foreknowledge and Future Contingents, 46–7)

Në frymën e kësaj ne mund të themi se disa propozicione rreth së kaluarës janë realisht (të paktën pjesërisht) rreth së ardhmes. Dhe në këto raste ato nuk janë të domosdoshme. Dhe mund ta zbatojmë këtë më pas te „ishte e vërtetë në vitin 1900 se do të kishte një betejë detare më 1/1/2100“. Kjo, mund të themi, është (pjesërisht) realisht rreth datës 1/1/2100.

Propozicionet që janë në këtë mënyrë verbalisht rreth një kohe, t, por janë realisht (pjesërisht) rreth një kohe më të vonë, shpesh thuhet se shprehin „fakte të buta“ (soft facts) rreth t-së. Për fat të keq nuk është aspak e qartë se si saktësisht duhet të përkufizohet nocioni i një fakti të butë. Njeriu mund të thotë, për shembull, se nëse një propozicion rreth t-së sjell logjikisht një propozicion rreth një kohe më të vonë, ai shpreh një fakt të butë rreth t-së. Por nëse ky është shpjegimi i saktë, duket se shumë propozicione që shprehin fakte të buta rreth së kaluarës do të jenë të domosdoshme, madje edhe kur janë pjesërisht rreth së ardhmes. Për shembull, një propozicion që bashkon një propozicion bindshëm të domosdoshëm rreth së kaluarës me një ligj të natyrës sipas të cilit në këto rrethana diçka në të ardhmen do të pasojë, duket se sjell diçka rreth së ardhmes; por meqenëse është një koniuksion i dy propozicioneve bindshëm të domosdoshme, ai duket të jetë i domosdoshëm vetë.

Megjithatë duket se ekziston një lloj propozicioni që me sa duket shpreh një fakt të butë rreth së kaluarës, por që është shumë bindshëm jo i domosdoshëm, përkatësisht një propozicion që është i barasvlershëm me një koniuksion ku njëri nga koniunktët është bindshëm tërësisht rreth së ardhmes, dhe ku koniunkti tjetër nuk e sjell domosdoshmërisht atë. Dhe, nëse zgjidhja aristoteliane është e gabuar, shembulli ynë duket se i përshtatet këtij përshkrimi. Propozicioni „ishte e vërtetë në vitin 1900 se do të kishte një betejë detare më 1/1/2100“ është bindshëm i barasvlershëm me „ka pasur një kohë të tillë si viti 1900 dhe do të ketë një betejë detare më 1/1/2100“. Dhe ky propozicion nuk do të jetë i domosdoshëm, nëse nuk është e domosdoshme që do të ketë një betejë detare më 1/1/2100.

Vini re se kjo nuk tregon se fatalisti e ka gabim. Mund të jetë ende rasti që propozicioni se do të ketë një betejë detare më 1/1/2100 është i domosdoshëm. Por ajo duket se tregon se ky argument nuk vërteton se fatalizmi është i saktë. Pozicioni duket të jetë se, ose argumenti nuk funksionon sepse zgjidhja aristoteliane është e saktë, ose argumenti nuk funksionon sepse, në mungesë të një arsyeje të pavarur për të supozuar se propozicioni se do të ketë një betejë detare më 1/1/2100 është i domosdoshëm, ne nuk kemi asnjë arsye për të supozuar se propozicioni „ishte e vërtetë në vitin 1900 se do të kishte një betejë detare më 1/1/2100“ është një propozicion i domosdoshëm.

3. Fatalizmi logjik: Argumenti i Richard Taylor-it dhe kushtet e fuqisë

Richard Taylor argumenton se disa presupozime të pranuara rëndom japin një provë të fatalizmit (Taylor 1962). Presupozimet janë:

Çfarëdo propozicioni është ose i vërtetë, ose nëse jo i vërtetë, i rremë.
Nëse ndonjë gjendje punësh është e mjaftueshme për, ndonëse e palidhur logjikisht me, ndodhjen e ndonjë kushti të mëtejshëm në të njëjtën kohë apo në çdo kohë tjetër, atëherë e para nuk mund të ndodhë pa ndodhur gjithashtu kjo e fundit.
Nëse ndodhja e ndonjë kushti është e domosdoshme për, ndonëse e palidhur logjikisht me, ndodhjen e ndonjë kushti tjetër në të njëjtën kohë apo në çdo kohë tjetër, atëherë kjo e fundit nuk mund të ndodhë pa ndodhur gjithashtu e para.
Nëse një kusht apo grup kushtesh është i mjaftueshëm për (siguron) një tjetër, atëherë tjetri është i domosdoshëm (thelbësor) për të, dhe anasjelltas, nëse një kusht apo grup kushtesh është i domosdoshëm (thelbësor) për një tjetër, atëherë ai tjetër është i mjaftueshëm për (siguron) atë.
Asnjë agjent nuk mund të kryejë ndonjë veprim të caktuar nëse mungon, në të njëjtën kohë ose në çdo kohë tjetër, ndonjë kusht i domosdoshëm për ndodhjen e atij veprimi.
Koha nuk është në vetvete „vepruese/efikase“; domethënë, kalimi i thjeshtë i kohës nuk shton apo pakëson kapacitetet e ndonjë gjëje dhe, në veçanti, nuk rrit apo zvogëlon fuqitë apo aftësitë e një agjenti.

Ai paraqet më pas një argument për të treguar (atë që shumica prej nesh beson) se ose nuk është në fuqinë time të lexoj një titull gazete që thotë se dje pati një betejë detare, ose nuk është në fuqinë time të lexoj një titull gazete që thotë se dje nuk pati asnjë betejë detare, të paktën nëse bëjmë disa supozime të qarta rreth marrëdhënies midis titujve dhe asaj që ndodhi. Duke lënë S të jetë akti i leximit të një titulli se pati një betejë detare, dhe S′ të jetë akti i leximit të një titulli se nuk pati asnjë betejë detare; dhe duke lënë P dhe P′ të jenë propozicionet se pati dhe nuk pati një betejë të tillë, argumenti shkon:

Nëse P është e vërtetë, atëherë nuk është në fuqinë time të bëj S′ (sepse nëse P është e vërtetë, atëherë mungon, ose mungonte, një kusht thelbësor për kryerjen e S′ prej meje, kushti, përkatësisht, i mosndodhjes së asnjë beteje detare dje).
Por nëse P′ është e vërtetë, atëherë nuk është në fuqinë time të bëj S (për një arsye të ngjashme).
Por ose P është e vërtetë, ose P′ është e vërtetë.
Kështu, ose nuk është në fuqinë time të bëj S, ose nuk është në fuqinë time të bëj S′.

Argumenti, pretendon ai, është i vlefshëm, duke pasur parasysh gjashtë presupozimet.

Por supozoni, vazhdon argumenti i tij, se lëmë O dhe O′ të jenë akti i urdhërimit të një beteje detare dhe akti i urdhërimit të mosndodhjes së asnjë beteje detare, dhe Q e Q′ të jenë propozicionet se do të ketë dhe nuk do të ketë një betejë të tillë; dhe zëvendësojmë O dhe O′ për S dhe S′, si dhe Q dhe Q′ për P dhe P′, dhe „nesër“ për „dje“ në argumentin e mësipërm, atëherë (nëse bëjmë disa supozime të qarta rreth marrëdhënies midis asaj që urdhërojmë dhe asaj që ndodh) kemi një argument paralel që shkon:

Nëse Q është e vërtetë, atëherë nuk është në fuqinë time të bëj O′ (sepse nëse Q është e vërtetë, atëherë mungon, ose do të mungojë, një kusht thelbësor për kryerjen e O′ prej meje, kushti, përkatësisht, i mosndodhjes së asnjë beteje detare nesër).
Por nëse Q′ është e vërtetë, atëherë nuk është në fuqinë time të bëj O (për një arsye të ngjashme).
Por ose Q është e vërtetë, ose Q′ është e vërtetë.
Kështu, ose nuk është në fuqinë time të bëj O, ose nuk është në fuqinë time të bëj O′.

Dhe ky argument duket po aq i vlefshëm. Dhe dukshëm ai mund të përgjithësohet për të dhënë përfundimin fatalist se nuk është kurrë në fuqinë tonë të bëjmë ndonjë gjë tjetër veç asaj që bëjmë realisht.

A ka ndonjë kundërshtim ndaj argumentit të tij?

Njeriu sigurisht mund të kundërshtojë presupozimin 6, mbi bazën se duket të jetë pikërisht kalimi i kohës ai që sjell një ndryshim në fuqinë time për të sjellë ose parandaluar një betejë detare në një ditë të caktuar. Derisa dita të ketë mbaruar, unë mund ta kem fuqinë, por pasi dita ka kaluar, nuk e kam më. Megjithatë, presupozimi 6 në fakt nuk duket se luan një rol domethënës në argumentet paralele. Kështu që kjo nuk mund të jetë e gjithë historia.

3.1 Një zgjidhje aristoteliane

Kundërshtimi që vetë Taylor-i sugjeron është ai aristotelian: ne hedhim poshtë presupozimin 1 (dhe gjithashtu, presupozimin 6, meqenëse përqafojmë idenë se një propozicion mund të dështojë të jetë ose i vërtetë ose i rremë në një kohë dhe të arrijë të bëhet i vërtetë ose i rremë më vonë, si rezultat i kalimit të thjeshtë të kohës). Ne gjithashtu, me sa duket, do të duhej të ndryshonim presupozimin 5, në mënyrë që të mos ishte mungesa e një kushti të domosdoshëm për një veprim ajo që ishte problematike, por ekzistenca e një kushti që ishte i mjaftueshëm për moskryerjen e veprimit.

A është ky i vetmi kundërshtim? A duhet domosdo ta pranojmë zgjidhjen aristoteliane nëse dëshirojmë t’i shpëtojmë përfundimit fatalist?

3.2 Kushtet e fuqisë

Duket se ka një alternativë ndaj zgjidhjes aristoteliane, sepse presupozimi 5 i Taylor-it duket i dyshimtë. Një simptomë e kësaj është se ai duket se e jep përfundimin fatalist paksa tepër lehtë. Sepse duke supozuar se unë nuk e kryej veprimin S (çfarëdo qoftë ai), atëherë rrjedh menjëherë se mungon një kusht i domosdoshëm për kryerjen e S-së prej meje, përkatësisht ndodhja e S-së. Kështu, nëse presupozimi 5 është i saktë, rrjedh menjëherë se unë nuk kam kurrë fuqinë të kryej ndonjë veprim që nuk e kryej realisht. Natyrisht, kjo nuk tregon se ky përfundim është i gabuar; por mjafton për ta bërë njeriun të vërë në dyshim presupozimin që e sjell atë. Dhe mund të sugjerohet se jo vetëm që ky presupozim është i rremë, por se ai duket i vërtetë sepse ngatërrohet lehtësisht me një propozicion tjetër shumë më të besueshëm (i barasvlershëm me PEP5 të Hasker-it; shih Hasker 1989, 115):

5′. Asnjë agjent nuk mund të kryejë ndonjë veprim të caktuar nëse mungon, në të njëjtën kohë ose në çdo kohë tjetër, ndonjë kusht që është i domosdoshëm për ndodhjen e atij veprimi dhe të cilin nuk e ka në fuqinë e tij ta sjellë në jetë.

Dhe nëse e zëvendësojmë këtë në vend të presupozimit 5 të Taylor-it, argumenti paralel nuk është më i vlefshëm.

4. Domosdoshmëria e së kaluarës dhe zgjidhjet aristoteliane

Është e mundur, siç duket, t’u përgjigjemi argumenteve për fatalizmin që kemi shqyrtuar deri tani, pa iu drejtuar zgjidhjes aristoteliane. Mund të hedhim poshtë teorinë e së vërtetës që është vendimtare për argumentin e Aristotelit; mund të hedhim poshtë idenë se të gjitha deklaratat që janë rreth së kaluarës janë të domosdoshme; mund të hedhim poshtë shpjegimin e Taylor-it për kushtet e fuqisë. Dhe mund ta bëjmë këtë pa vënë në dyshim idenë se nuk mund të ndikojmë mbi të kaluarën, përveçse, në çdo rast, në koleksionin e rasteve jo shumë mirë të përkufizuara ndaj të cilave Ockham-i tërheq vëmendjen tonë. Megjithatë, mbetet e hapur për fatalistin të argumentojë se nuk kemi asnjë arsye të mirë për të bërë dallimin që bëjmë midis ndikimit mbi të kaluarën dhe ndikimit mbi të ardhmen. Kështu, nëse pranojmë se nuk mund të ndikojmë mbi të kaluarën, duhet të pranojmë gjithashtu se nuk mund të ndikojmë mbi të ardhmen. Natyrisht, kjo pret në të dyja anët. Po aq mirë mund të arrinim në përfundimin, në mungesë të një arsyeje të mirë për të bërë dallimin, se meqenëse mund të ndikojmë mbi të ardhmen, mund të ndikojmë gjithashtu mbi të kaluarën; ose, nëse kjo duket e papranueshme, se mund të ndikonim mbi të kaluarën sikur ligjet e natyrës të mos na pengonin ta bënim këtë.

Ky kundërshtim nga fatalisti ka me siguri të drejtë për një gjë: Nëse nuk mund të ndikojmë mbi të kaluarën, do të ishte mirë të dinim pse nuk mundemi. Një përgjigje e mundshme do të ishte ajo që mund të jepte një mbështetës i A-teorisë së kohës, përkatësisht se ekziston një dallim themelor ontologjik midis së ardhmes nga njëra anë dhe së tashmes e së shkuarës nga ana tjetër, i cili konsiston në faktin se e tashmja dhe e shkuara janë reale ose aktuale, ndërsa e ardhmja jo. Dhe është ky fakt, që e ardhmja nuk është reale apo aktuale, ai që do të thotë se ajo është e hapur, mund të preket nga ajo që ndodh tani; dhe është fakti që e tashmja dhe e shkuara janë reale apo aktuale ai që do të thotë se ato nuk mund të preken nga ajo që ndodh tani (Lucas 1989a, Tooley 1997).

Shpjegime të tilla, siç e kemi vërejtur më sipër, duket se mbështesin zgjidhjen aristoteliane. Por ato nuk janë shpjegimet e vetme. Sipas disa shpjegimeve nuk ka një dallim të tillë themelor ontologjik midis së ardhmes dhe së tashmes e së shkuarës; pamundësia e të ndikuarit mbi të kaluarën qëndron jo në faktin se kalimi i kohës vendos një kufizim mbi atë që mund të shkaktohet, por më tepër në faktin se është drejtimi i shkakësisë ai që përcakton drejtimin e kohës (Swinburne 1994, Mellor 1981 dhe 1998). Sipas shpjegimeve të tjera akoma pamundësia është thjesht një fakt themelor metafizik i cili nuk është i hapur ndaj analizës apo shpjegimit të mëtejshëm.

Është, natyrisht, e mundur që sfida fataliste rreth dallimit midis së ardhmes dhe së tashmes e së shkuarës të mos mund të përballohet me sukses. Për shembull, mund të argumentohet (a) se e vetmja përgjigje e suksesshme do të ishte ajo që i bën thirrje një dallimi themelor ontologjik midis së ardhmes dhe së tashmes e së shkuarës, por se (b) në fakt nuk ka një dallim të tillë (Shanks 1994; diskutuar te Oaklander 1998). Por, siç e kemi vërejtur, edhe nëse kjo sfidë nuk mund të përballohet, kjo nuk tregon se fatalisti ka të drejtë. Mbetet mundësia që ne mundemi, në parim, të ndikojmë mbi të kaluarën.

5. Fatalizmi teologjik: Argumenti i Pike-ut dhe gjithëdija e Zotit

Një problem që është diskutuar shumë nga filozofët, të paktën që nga koha e Augustinit (354–430), është nëse gjithëdija hyjnore është e pajtueshme me vullnetin e lirë, dhe në veçanti me të pasurit tonë të fuqisë për të bërë ndryshe nga sa bëjmë.

Një mënyrë e argumentimit për këtë papajtueshmëri i detyrohet Nelson Pike-ut (Pike 1965):

Le të supozojmë se të qenit i gjithëdijshëm përfshin të qenit i pagabueshëm, dhe të besuarit se p nëse dhe vetëm nëse është e vërtetë që p.
Le të supozojmë gjithashtu se Zoti ekzistonte në vitin 1900, dhe se gjithëdija është pjesë e esencës së Tij.
Tani, supozoni se Xhonsi kositi lëndinën e tij më 1/1/2000.
Atëherë Zoti besonte në vitin 1900 se Xhonsi do të kosiste lëndinën e tij më 1/1/2000.
A e kishte Xhonsi fuqinë të përmbahej nga kositja e lëndinës së tij?
Jo. Sepse kjo do të thoshte ose (1) se ai kishte fuqinë të bënte diçka që do të kishte bërë që Zoti të kishte një besim të rremë në vitin 1900, ose (2) se ai kishte fuqinë të bënte diçka që do të kishte bërë që Zoti të mos besonte në vitin 1900 se Xhonsi do të kosiste lëndinën e tij më 1/1/2000, ose (3) se ai kishte fuqinë të bënte diçka që do të kishte bërë që Zoti të mos ekzistonte në vitin 1900. Dhe secila prej këtyre alternativave është e pamundur.

A ka ndonjë kundërshtim ndaj këtij argumenti?

Natyrisht do të ishte e mundur të kundërshtoheshin disa nga supozimet rreth ekzistencës dhe natyrës së Zotit. Do t’u rikthehem atyre.

Së pari duhet të vërejmë se argumenti varet nga një parim i caktuar mbi fuqinë i cili është shumë i ngjashëm me versionin e besueshëm të modifikuar të presupozimit 5 të Taylor-it:

Nëse është në fuqinë e S-së të bëjë diçka që do të sillte që p, dhe p sjell logjikisht q, dhe q është e rreme, atëherë është në fuqinë e S-së të bëjë diçka që do të sillte që q.

Kjo duket e besueshme. Njeriu mund të preferojë, megjithatë, të shmangë çdo përmendje të „të sjellurit në jetë“, dhe ta riformulojë argumentin në terma të propozicioneve kundërfaktike. Kështu, do të thuhej në vend të kësaj: „…kjo do të thoshte ose (1) se ai kishte fuqinë të vepronte në mënyrë të tillë që Zoti do të kishte pasur një besim të rremë në vitin 1900, ose …“ (Fischer 1989, 8–11). Megjithatë, argumenti duket të paktën po aq i besueshëm kur riformulohet në këtë mënyrë.

Meqenëse, duke pasur parasysh supozimet e Pike-ut rreth ekzistencës dhe natyrës së Zotit, do të kishte qenë e pamundur për Xhonsin të vepronte në mënyrë të tillë që Zoti të kishte pasur një besim të rremë ose të mos kishte ekzistuar, ne mund ta kufizojmë vëmendjen tonë te pyetja nëse ai kishte fuqinë të vepronte në mënyrë të tillë që Zoti të mos kishte besuar në vitin 1900 se ai do të kosiste lëndinën më 1/1/2000.

Plantinga (1974a) pretendon se argumenti dështon të tregojë se Xhonsit i mungonte fuqia për t’u përmbajtur nga kositja meqenëse ka një botë të mundshme në të cilën ai u përmbajt nga kositja, e kësisoj një botë të mundshme në të cilën ai veproi në mënyrë të tillë që Zoti të mos kishte besuar se ai do të kosiste. Pike përgjigjet (Pike 1977) se fakti që ka një botë të tillë të mundshme nuk mjafton për të treguar se Xhonsi e kishte fuqinë të përmbahej; ai citon faktin se ka një botë të mundshme në të cilën ai kërcen tre metra lart, por thotë se kjo nuk do të thotë se ai ka fuqinë të kërcejë tre metra lart.

Duket se, sikur Plantinga të kishte të drejtë, do të kishte një përgjigje të gatshme ndaj pretendimit se pafuqia për të bërë ndonjë gjë tjetër veç asaj që bëjmë realisht rrjedh nga determinizmi shkakor; veçanërisht ndaj pretendimit se, nëse kositja e Xhonsit do të përcaktohej shkakësisht nga rrethanat, natyrore apo mbinatyrore, para lindjes së tij, ai nuk do ta kishte fuqinë të përmbahej. Përgjigjja do të ishte se kishte një botë të mundshme në të cilën rrethanat para lindjes së tij ishin të tilla sa të mos e pengonin Xhonsin nga kositja.

Megjithatë, le të shqyrtojmë nëse ka ndonjë arsye tjetër për të menduar se Xhonsi mund të ketë pasur fuqinë të vepronte në mënyrë të tillë që Zoti të mos kishte besuar se ai do të kosiste lëndinën më 1/1/2000.

5.1 Një zgjidhje aristoteliane

Mund të kundërshtohet përfundimi se Zoti besonte në vitin 1900 se Xhonsi do të kosiste lëndinën e tij më 1/1/2000, mbi bazën se propozicionet rreth kontingjentëve të ardhshëm nuk janë të vërteta. Kështu që nëse Zoti është i gjithëdijshëm në mënyrën e supozuar, Ai nuk do ta mbante këtë besim.

5.2 Një zgjidhje ockhamiste

Përgjigjja e Ockham-it ndaj problemit të paranjohjes hyjnore ishte thirrja te dallimi midis propozicioneve që janë realisht rreth së kaluarës (ato që shprehin fakte „të forta“ [hard facts] rreth së kaluarës) dhe atyre që janë verbalisht rreth së kaluarës por që janë realisht pjesërisht rreth së ardhmes (ato që shprehin fakte „të buta“ [soft facts] rreth së kaluarës). Pika vendimtare ishte se, madje edhe nëse dikujt i mungonte fuqia për të bërë diçka jokonsistente me një fakt të fortë rreth së kaluarës, ai mund të kishte fuqinë për të bërë diçka jokonsistente me një fakt të butë rreth së kaluarës. Që një zgjidhje e tillë të funksionojë në rastin e problemit të paraqitur nga argumenti i Pike-ut, do të ishte e nevojshme të tregohej, ose të paktën të bëhej e besueshme, se të vepruarit në një mënyrë që ishte jokonsistente me besimin e Zotit se Xhonsi do të kosiste lëndinën më 1/1/2000 ishte në fakt e hapur për Xhonsin, sepse ajo që ai do të sillte do të ishte jokonsistente me një fakt të butë të llojit të duhur, e jo me një fakt të fortë. Vështirësia për këtë strategji, megjithatë, është të jepet një shpjegim i fakteve të buta rreth së kaluarës, ose të paktën një lloji të fakteve të buta rreth së kaluarës, që plotëson dy kushte: (1) e bën të vërtetë që ajo që Xhonsi do të sillte do të ishte jokonsistente me një fakt të butë të llojit të duhur, dhe gjithashtu (2) është e tillë saqë është e besueshme se në rastin e fakteve të buta të atij lloji është në parim e mundur në një datë më të vonë të sillen gjëra që janë jokonsistente me to.

Është mjaft e lehtë të jepet një shpjegim i fakteve të buta që dështon, me sa duket, të plotësojë kushtin e dytë. Për shembull mund të themi se ajo që vijon e bën një fakt të butë që Zoti beson se Xhonsi do të kosisë lëndinën: duke pasur parasysh natyrën e Zotit, fakti që Zoti beson se Xhonsi do të kosisë lëndinën sjell logjikisht dhe sillet logjikisht nga fakti se Xhonsi do të kosisë lëndinën. Por kjo nuk do të na ndihmonte të shihnim se si do të ishte e mundur të veprohej në një mënyrë që është jokonsistente me një fakt të butë të këtij lloji, nëse nuk do të kishim tashmë një përgjigje ndaj argumentit të Pike-ut.

Është gjithashtu, siç e kemi parë në lidhje me fatalizmin logjik, mjaft e lehtë të përvijohet një lloj faktesh të buta rreth së kaluarës që plotësojnë kushtin e dytë. Tashmë kemi hasur një shembull të një lloji të tillë: „ishte e vërtetë në vitin 1900 se do të kishte një betejë detare më 1/1/2100“. Një shembull tjetër është: „ishte e vërtetë në vitin 1900 se Xhonsi do të kosiste lëndinën më 1/1/2000“. Këto janë raste ku e vërteta e propozicioneve përbëhet, pjesërisht, nga një fakt rreth së ardhmes. Por është e vështirë të shihet se si e vërteta që Zoti beson se Xhonsi do të kosisë lëndinën përbëhet, pjesërisht, nga fakti se Xhonsi kosit lëndinën. Një lloj tjetër fakti të butë që do të plotësonte kushtin e dytë shembullohet nga: „ndërtimi i Stonehenge-it i parapriu kositjes së lëndinës nga Xhonsi“. E vërteta e kësaj përbëhet nga një marrëdhënie elementi i parë i së cilës nuk e bën të domosdoshëm elementin e dytë, dhe elementi i dytë i së cilës është një ngjarje e ardhshme (marrëdhënia e përparësisë kohore, natyrisht). Por është e vështirë të shihet se si e vërteta që Zoti beson se Xhonsi do të kosisë lëndinën përbëhet nga një marrëdhënie që diçka mban ndaj kositjes së Xhonsit pa e bërë atë të domosdoshme.

Kjo nuk do të thotë se nuk mund të ketë një zgjidhje në terma të fakteve të buta, por nuk është aspak e dukshme se si do të dukej një zgjidhje e tillë.

Natyrisht, perspektivat e ofrimit të një zgjidhjeje do të ishin të kënaqshme nëse do të mund të bëhej e besueshme që në disa raste është në fuqinë e njerëzve të bëjnë gjëra që janë jokonsistente me faktet e forta rreth së kaluarës, e jo thjesht me faktet e buta. Por të marrësh atë qasje do të thotë, në fakt, të braktisësh idenë e një zgjidhjeje ockhamiste, dhe të kalosh te zgjidhja tjetër.

5.3 Ndikimi mbi të shkuarën

Një zgjidhje e mundshme është të sugjerohet se alternativa e dytë e Pike-ut është e mundur, pa asnjë thirrje te butësia e fakteve. Sipas kësaj zgjidhjeje, në disa raste njerëzit kanë fuqinë të bëjnë gjëra që janë jokonsistente me faktet aktuale rreth së kaluarës, edhe pse ato janë fakte të forta. Domethënë, në disa raste njerëzit kanë fuqinë të ndikojnë mbi të kaluarën. Në veçanti sugjerimi është se Xhonsi kishte fuqinë të bënte diçka që do të kishte sjellë që Zoti të mos besonte në vitin 1900 se ai do të kosiste lëndinën (Anglin 1990). Besueshmëria e një zgjidhjeje të tillë do të varet gjerësisht nga forca e argumenteve për pamundësinë e të ndikuarit mbi të kaluarën.

Tani, disa argumente të tilla kërkojnë thjesht të demonstrojnë këtë pamundësi pa ofruar ndonjë shpjegim të mëtejshëm për të. Dhe mund të pretendohet se shumica e argumenteve të këtij lloji që janë disi bindëse përfshijnë thirrjen te pamundësia e dukshme që një ngjarje të mund të parandalojë ndodhjen e vetvetes, dhe te pamundësia pak më pak e dukshme që një ngjarje të mund të sjellë ndodhjen e vetvetes. Por, në përgjigje të argumenteve të tilla, mund të pretendohet se këto pamundësi nuk janë të mjaftueshme për të përjashtuar mundësinë që një ngjarje të mund të sjellë një ngjarje më të hershme, për sa kohë që bota është e organizuar në mënyrë të tillë që t’i shmangë këto rezultate të pamundura. Nëse po, nuk është e qartë pse Zoti nuk duhet ta kishte organizuar atë kështu. Dhe në veçanti nuk është e qartë pse Zoti nuk duhet t’i kishte organizuar gjërat në mënyrë të tillë që të jetë e mundur për ne të bëjmë gjëra që ndikojnë se çfarë besimesh mban Ai.

Megjithatë, siç e kemi parë, argumente të tjera për pamundësinë e të ndikuarit mbi të kaluarën shkojnë më tej, dhe përfshijnë një shpjegim për këtë pamundësi. Një mbrojtje e suksesshme kundër fatalizmit teologjik që i bën thirrje mundësisë së të ndikuarit mbi të kaluarën do të duhej të merrej me këto çështje të mëtejshme.

5.4 Një zgjidhje boeciane

Boethius (rreth 480–524) ofroi një zgjidhje për problemin e cila në fakt mohoi supozimin se Zoti ekzistonte në vitin 1900 ose besonte ndonjë gjë në vitin 1900 (Boethius, Ngushëllimi i Filozofisë, Libri V). Zoti ndodhet, sipas kësaj pikëpamjeje, jashtë kohës; Ai është përjetësisht jokohor (timelessly eternal). Thomas Aquinas (1225–74) ofroi gjithashtu këtë zgjidhje (Aquinas, Summa Theologica, Artikulli 13). Ideja pas kësaj zgjidhjeje është, natyrisht, se nëse dija e Zotit nuk është kohore, nuk ka asnjë arsye pse Xhonsi të mos ketë fuqinë të bëjë që Zoti të dijë se ai përmbahet nga kositja e lëndinës më 1/1/2000 në vend që të dijë se ai e kosit lëndinën atëherë, meqenëse zotërimi i asaj fuqie nuk do të kërkonte të pasurit e fuqisë për të ndikuar mbi të kaluarën.

Mund të ketë një sërë problemesh rreth asaj nëse një Zot personal mund të jetë jokohor, dhe se si, nëse mundet fare, Ai mund të lidhet me një botë kohore, por vlen të vërehet një problem i veçantë: Problemi është se, ndonëse kjo zgjidhje nuk i bën thirrje mundësisë së të ndikuarit mbi të kaluarën, ajo mund të jetë e cënueshme nga disa prej konsideratave që dëshmojnë kundër asaj mundësie. Sepse supozoni se ne jemi të paaftë të ndikojmë mbi të kaluarën, dhe se shpjegimi për këtë paaftësi është se, ndërsa e ardhmja nuk është reale, jo aktuale, e kaluara dhe e tashmja janë reale dhe aktuale. Atëherë do të dukej se ne nuk do të ishim në gjendje të ndikonim mbi besimet e një Zoti jokohor sepse, duke mos qenë të ardhshme, ato do të ishin po aq reale sa çdo besim i së kaluarës (Adams 1987, 1135; Zagzebski 1991, 61). Ose supozoni në vend të kësaj se shpjegimi për paaftësinë tonë për të ndikuar mbi të kaluarën është se, nëse veprimi ynë sjell diçka, kjo në vetvete do të përbënte që veprimi ynë të ishte më i hershëm se gjëja e sjellë në jetë. Atëherë mund të dukej se ideja që ne mund të sillnim një besim jokohor do të duhej të hidhej poshtë; vetë fakti që një besim u soll në jetë do ta bënte atë më të vonë se çfarëdo që e solli atë, e kësisoj jo jokohor. (Ndonëse do të kishte njëfarë hapësire logjike, ndoshta, për një pikëpamje se, ndërsa ishte e vërtetë për ngjarjet kohore se, nëse ato silleshin në jetë, duhet të ishin më të vona se ajo që i solli ato, kjo nuk ishte e vërtetë për ngjarjet në përgjithësi).

Natyrisht, konsiderata të tilla nuk kanë pse të jenë fatale për zgjidhjen boeciane, sepse pikëpamja se e ardhmja është joreale, dhe pikëpamja se rendi kohor përcaktohet nga rendi shkakor janë që të dyja të diskutueshme. Ajo çfarë duket se do të thotë kjo, megjithatë, është se ka më pak vend nga sa mund të ishte supozuar për suksesin e kësaj zgjidhjeje nëse është e pamundur të ndikohet mbi të kaluarën (Rice 2006).

Vlen të vërehet një vështirësi e mëtejshme potenciale për zgjidhjen boeciane: Nëse është realisht e pamundur të ndikohet mbi të kaluarën, atëherë, madje edhe nëse zgjidhja boeciane do të thoshte se Zoti mund të dinte se Xhonsi do të kosiste lëndinën më 1/1/2000 pa komprometuar fuqinë e Xhonsit për t’u përmbajtur, Ai nuk mund të sillte, mbi bazën e kësaj dijeje, ngjarje në botë përpara datës 1/1/2000, të cilat nuk do t’i kishte sjellë sikur Xhonsi të ishte përmbajtur; sepse po ta bënte, kjo do të thoshte se Xhonsi kishte fuqinë të vepronte në mënyrë të tillë që gjërat të kishin qenë ndryshe para 1/1/2000; domethënë, ai do të kishte pasur fuqinë të ndikonte mbi të kaluarën.

5.5 Natyra e dijes së Zotit

Argumenti i Pike-ut mbështetet mbi supozimin se gjithëdija e Zotit përfshin pasjen e besimeve. Por kjo mund të vihet në dyshim (Alston 1986). Në vend të kësaj, dija e Tij, në veçanti për veprimet tona, mund të mendohet si dije me anë të njohjes së drejtpërdrejtë (knowledge by acquaintance sipas Russell-it); domethënë, si përbërëse e një marrëdhënieje të thjeshtë kognitive midis njohësit dhe asaj që njihet (Russell 1912, Kapitulli 5). Ideja do të ishte se, ndonëse te njerëzit dija me anë të njohjes së drejtpërdrejtë lind besime, Zoti ka thjesht marrëdhënien kognitive me atë që njeh, pa asnjë besim pasues. Kjo duket të ketë qenë mënyra se si Boethius-i dhe Akuini e mendonin atë (Boethius, Ngushëllimi i Filozofisë, Libri V, Proza 6; Aquinas, Summa Theologica, Artikulli 13).

Si do të ndikonte kjo pikëpamje mbi dijen e Zotit pyetjen nëse gjithëdija hyjnore sjell fatalizëm?

Si Boethius-i ashtu edhe Akuini e mendonin Zotin si jashtë kohës, por kjo pikëpamje mbi dijen e Zotit mund të kombinohej gjithashtu me pikëpamjen se Ai është brenda kohës. Në atë rast duket se do të ishte e mundur të përqafohej një shpjegim ockhamist se si dija e Tij në vitin 1900 mund të varej nga ajo që Xhonsi bën më 1/1/2000. Sigurisht duket sikur „Zoti ishte i vetëdijshëm në vitin 1900 për kositjen e lëndinës nga Xhonsi më 1/1/2000“ është pjesërisht rreth datës 1/1/2000. Dhe „ishte i vetëdijshëm për“ ashtu si „i parapriu“ shpreh një marrëdhënie elementi i parë i së cilës nuk e bën të domosdoshëm të dytin. Duhet të vërejmë, megjithatë, se e njëjta vështirësi mund të lindte në lidhje me përdorimin nga Zoti të dijes së Tij siç lindi për zgjidhjen boeciane: Nëse është e pamundur të ndikohet mbi të kaluarën, atëherë Zoti nuk mund të përdorte dijen e Tij se Xhonsi do të kosiste lëndinën më 1/1/2000 për të sjellë diçka para asaj date, nëse Xhonsi kishte fuqinë të përmbahej nga kositja.

Nuk ka asnjë arsye, natyrisht, pse ky shpjegim i natyrës së dijes së Zotit të mos kombinohet me pikëpamjen se e ardhmja është joreale. Në atë rast Zoti nuk do të arrinte të dinte për kositjen e lëndinës nga Xhonsi para datës 1/1/2000, sepse nuk do të kishte ende asnjë fakt për të cilin Ai të ishte i vetëdijshëm. Por kjo nuk do ta komprometonte gjithëdijen e Tij, meqenëse, me sa duket, sipas këtij shpjegimi të dijes, gjithëdija do të ishte çështje e njohjes së të gjitha fakteve.

Për më tepër, ky shpjegim mund të kombinohej gjithashtu si me pikëpamjen se Zoti është jashtë kohës ashtu edhe me pikëpamjen se e ardhmja është joreale — për sa kohë që këto dy pikëpamje janë me të vërtetë të pajtueshme. Në atë rast nuk do të ishte e vërtetë para datës 1/1/2000 që Zoti në mënyrë jokohore di se Xhonsi kosit lëndinën, por do të ishte e vërtetë më 1/1/2000 dhe më pas. Natyrisht, një qenie jokohore nuk mund të ndryshojë, por kjo nuk do të përfshinte një ndryshim te Zoti, por thjesht një ndryshim në atë me të cilën Ai lidhet. (Numri 10 nuk ndryshon kur unë i referohem atij).

5.6 A duhet të jetë Zoti i gjithëdijshëm?

Natyrisht, kërcënimi i fatalizmit, kur lind nga ekzistenca e Zotit, mund të shmangej duke mohuar që Zoti ekziston. Por ai mund të shmangej gjithashtu duke mohuar që Zoti ka nevojë të mendohet si i gjithëdijshëm — të paktën nëse gjithëdija përfshin njohuri të pagabueshme të të gjitha fakteve. Mund të argumentohet se përsosmëria e Zotit nuk kërkon njohuri të pagabueshme të të gjitha fakteve, por më së shumti njohuri të tillë të të gjitha fakteve që mund të njihen mundësisht në mënyrë të pagabueshme. Kështu, nëse është logjikisht e pamundur që dikush të ketë njohuri të pagabueshme se Xhonsi do të kosisë lëndinën dhe që Xhonsi të ketë fuqinë të përmbahet, nuk përbën papërsosmëri te Zoti nëse Atij i mungon një njohuri e tillë (Swinburne 1977, 172–8). Mund të argumentohet gjithashtu se nuk ka nevojë t’i vishet dija e pagabueshme Zotit fare (Lucas 1986 dhe 1989b).

6. Fatalizmi teologjik: Molina, Plantinga dhe dija e mesme

Disa filozofë, veçanërisht Luis de Molina (1535–1600) dhe Alvin Plantinga, kanë mbajtur qëndrimin se Zoti di jo vetëm se çfarë do të bëjnë lirisht njerëzit aktualë në të ardhmen, por se çfarë do të kishte bërë lirisht çdo krijesë e mundshme e lirë në çdo grup rrethanash të mundshme, nëse do të ishin plotësisht specifike; dhe se Ai e kishte këtë dije që në krijim. (Një veprim është i lirë në kuptimin e kërkuar nëse nuk përcaktohet shkakësisht dhe nuk paracaktohet nga Zoti). Propozicionet rreth asaj se çfarë do të bënte një krijesë në një grup rrethanash (të mundshme si dhe aktuale) zakonisht quhen „kundërfaktikë të lirisë“ (counterfactuals of freedom), dhe dija e Zotit për to quhet „dije e mesme“ (middle knowledge / scientia media) (Molina, Mbi Paranjohjen Hyjnore; Plantinga 1974, IX).

Nëse dija e Zotit për veprimet aktuale të ardhshme do të përbënte një kërcënim fatalist, dija e Tij e mesme nuk mund të ishte më pak kërcënuese, meqenëse, duke pasur parasysh dijen e mesme, Ai do të kishte dije për veprimet aktuale mbi bazën e dijes së Tij për rrethanat. Në fakt duket se ajo është akoma më kërcënuese.

Natyrisht, një mënyrë për ta shmangur kërcënimin do të ishte të mohohej se ka përgjithësisht fakte rreth asaj se çfarë do të kishin bërë lirisht njerëzit në rrethana që nuk kanë lindur realisht; mund të ketë fakte rreth asaj se çfarë mund të kishin bërë, ose çfarë me shumë gjasa do të kishin bërë; por jo çfarë do të kishin bërë (Adams 1977; Hasker 1989, 20–9). Në të vërtetë kjo duket mjaft e besueshme nëse i mendojmë vërtet veprimet e njerëzve si të papërcaktuara. Mund të na ndihmojë ta shohim këtë nëse shqyrtojmë hedhjen e një monedhe: Le të supozojmë se një monedhë hidhet në një rast të caktuar, dhe bie kokë; dhe supozoni se pyesim më pas nëse do të kishte rënë kokë përsëri sikur ta kishim hedhur përsëri në saktësisht të njëjtat rrethana. Duket e besueshme, nëse mendojmë se mënyra se si ra ishte e papërcaktuar, që përgjigjja e saktë është se ajo mund të kishte rënë kokë dhe mund të kishte rënë pil, por se nuk është rasti që ajo do të kishte rënë kokë, dhe as rasti që ajo do të kishte rënë pil.

Kështu, një zgjidhje për kërcënimin fatalist të paraqitur nga dija e mesme është e ngjashme me zgjidhjen aristoteliane: Meqenëse nuk ka fakte të llojit përkatës, Zoti nuk mund të ketë dije për to. Por, për shkak se nuk ka fakte të tilla, mungesa e dijes nga ana e Zotit se si krijesat e lira do të vepronin lirisht nuk përbën pengesë për gjithëdijen e Tij.

A ka ndonjë zgjidhje tjetër?

Është e vështirë të shihet se si mund të ketë. Në rastin e veprimeve aktuale, zgjidhjet vareshin nga sugjerimi i mënyrave në të cilat mund të kishte qenë e mundur për Xhonsin të bënte diçka që do të sillte që ndonjë fakt rreth Zotit të ishte ndryshe; domethënë vareshin nga të treguarit se si ndonjë fakt rreth Zotit mund të varej nga ajo që bëri Xhonsi. Tani, në rastin e dijes së mesme ne e dimë se si do të duhej të operonte një varësi e tillë: ajo do të duhej të operonte përmes dijes së Zotit për kundërfaktikët e lirisë. Pra, a mund të varej e vërteta e kundërfaktikëve të lirisë lidhur me Xhonsin nga veprimet e Xhonsit? Duket se nuk mund të varej, sepse faktet që i bëjnë ato të vërteta ishin të disponueshme për Zotin që në krijim, para se Ai të kishte vendosur të krijonte ndonjë gjë, e lëre më Xhonsin. Kështu që faktet, ashtu si vendimi i Zotit, duhet të kenë qenë ontologjikisht parësore, siç duket, ndaj çdo akti të Xhonsit. Prandaj duket se nuk mund të ishte në fuqinë e Xhonsit të vepronte në mënyrë të tillë që ndonjë kundërfaktik aktualisht i vërtetë i lirisë lidhur me të të mos kishte qenë i vërtetë (Hasker 1989, 39–52; shih Hasker et al. 2000).

7. Argumenti Përtac (The Idle Argument)

Aristoteli përmend, si një rrjedhojë të përfundimit se çdo gjë që ndodh, ndodh nga domosdoshmëria, se „nuk do të kishte nevojë të shqyrtohej apo të bëhej mundim (duke menduar se nëse bëjmë këtë, kjo do të ndodhë, por nëse nuk e bëjmë, nuk do të ndodhë)“ (Aristoteli, De Interpretatione, 18b31–3).

Ky mendim u shtjellua në atë që njihej si „Argumenti Përtac“ (Bobzien 1998, Seksioni 5). Ai shkonte kështu:

Nëse është e paracaktuar nga fati që ti do të shërohesh nga kjo sëmundje, atëherë, pavarësisht nëse konsultohesh me një mjek apo nuk konsultohesh me një mjek, ti do të shërohesh.
Por gjithashtu, nëse është e paracaktuar nga fati që ti nuk do të shërohesh nga kjo sëmundje, atëherë, pavarësisht nëse konsultohesh me një mjek apo nuk konsultohesh me një mjek, ti nuk do të shërohesh.
Por ose është e paracaktuar nga fati që ti do të shërohesh nga kjo sëmundje, ose është e paracaktuar nga fati që ti nuk do të shërohesh.
Prandaj është e kotë të konsultohesh me një mjek.

Mendimi, me sa duket, është se kjo është e kotë sepse ajo që bën nuk do të ketë asnjë efekt. Nëse është kështu, përgjigjja e dhënë nga Krizipi (Chrysippus, rreth 280–206 p.e.s.) ndaj këtij argumenti duket plotësisht e saktë (Bobzien 1998, 5.2). Përfundimi nuk rrjedh, sepse mund të ketë qenë e paracaktuar nga fati që ti do të shërohesh si rezultat i vizitës te mjeku. Përgjigjja korresponduese do të ishte po aq me vend sikur të zëvendësonim „e domosdoshme“ në vend të „e paracaktuar nga fati“.

Disa versione të argumentit heqin shprehjen „është e paracaktuar nga fati që“ (Bobzien 1998, 189). Është e vetëkuptueshme se versioni përkatës i përgjigjes së Krizipit do të trajtonte po ashtu ato versione të argumentit.

Kjo nuk do të thotë se fatalizmi nuk paraqet fare ndonjë problem për racionalitetin e shqyrtimit. Kjo do të thotë thjesht se Argumenti Përtac nuk vërteton se ai paraqet një problem të tillë.

Argumenti përtac siç u paraqit fillimisht u projektua për të treguar jo se fatalizmi ishte i saktë apo i pasaktë, por se ai do të kishte një pasojë të caktuar. Megjithatë, një formë e përgjithësuar e versionit që linte jashtë „është e paracaktuar nga fati që“ do të dukej, po të ishte e vlefshme, sikur kërcënonte të vendoste diçka të ngjashme me fatalizmin: jo, në të vërtetë, se ne jemi të pafuqishëm të bëjmë ndonjë gjë tjetër veç asaj që bëjmë realisht, por se të vepruarit është i kotë. Ndonëse duket se përgjigjja e Krizipit do të tregonte se një argument i tillë nuk do të ishte në fakt i vlefshëm, nuk është aspak e qartë se ku saktësisht do të gabonte ai. Një diskutim i detajuar i kësaj pyetjeje mund të gjendet te Bledin 2020.

8. Përfundim

Ka një sërë argumentesh për fatalizmin, dhe duket se një mënyrë për t’i kundërshtuar të gjitha do të ishte përvetësimi i zgjidhjes aristoteliane, ose diçkaje të ngjashme me të. Do të ishte elegante sikur të mund të argumentohej se kjo ishte zgjidhja e vetme, në mënyrë që fati i fatalizmit të lidhej pazgjidhshmërisht me fatin e zgjidhjes aristoteliane. Por nuk duket se është kështu, përveç mundësisht, me supozimin se një Zot i gjithëdijshëm ekziston, në lidhje me dijen e mesme. Por madje edhe atëherë, zgjidhja është vetëm një e afërme e varfër e zgjidhjes aristoteliane.

Kështu që është e mundur që si fatalizmi ashtu edhe zgjidhja aristoteliane të jenë të gabuara. Dhe është, natyrisht, gjithmonë e mundur, me gjithë çfarë është thënë, që fatalizmi të jetë i saktë.

Bibliografia

Adams, Marilyn McCord, 1987, William Ockham, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press.
Adams, Robert, 1977, „Middle Knowledge and the Problem of Evil“, American Philosophical Quarterly, 14: 109–117; ribotuar te Hasker et al. 2000.
Alston, William, 1986, „Does God Have Beliefs?“, Religious Studies, 22: 287–306.
Anglin, W. S., 1990, Free Will and the Christian Faith, Oxford: Oxford University Press.
Aquinas, St Thomas, Summa Theologica, Fathers of the English Dominican Province (përkth.), Part I, Question 14, London: Burns Oates & Washbourne, 1920.
Aristotle, Categories and De Interpretatione, J. H. Ackrill (përkth.), Oxford: Clarendon Press, 1963.
Bernstein, Mark, 2002, „Fatalism“, in Kane (2002).
Bledin, Justin, 2020, „Fatalism and the Logic of Unconditionals“, Noûs, 54(1): 126–161.
Bobzien, Susanne, 1998, Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, Oxford: Oxford University Press.
Boethius, The Consolation of Philosophy, V. E. Watts (përkth.), London: Penguin Books, 1969.
Cahn, Steven M., 1967, Fate, Logic, and Time, New Haven: Yale University Press.
Cicero, De Fato, H. Rackham (përkth.), Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1982.
Dummett, Michael, 1964, „Bringing About the Past“, Philosophical Review, 73: 338–359.
–––, 1986, „Causal Loops“, in The Nature of Time, Raymond Flood and Michael Lockwood (eds.), Oxford: Basil Blackwell.
Fischer, John Martin, 2016, Our Fate: Essays on God and Free Will, Oxford: Oxford University Press.
––– (ed.), 1989, God, Foreknowledge and Freedom, Stanford, Cal: Stanford University Press.
––– and Patrick Todd (eds.), 2015, Freedom, Fatalism, and Foreknowledge, Oxford: Oxford University Press.
Garrett, Brian, 2018, „Fatalism: A Dialogue“, Think, 17: 73–79.
Hasker, William, 1989, God, Time and Knowledge, Ithaca, NY: Cornell University Press.
Hasker, William, David Basinger, and Eef Dekker (eds.), 2000, Middle Knowledge: Theory and Applications, Frankfurt: Peter Lang.
Kane, Robert (ed.), 2002, The Oxford Handbook of Free Will, Oxford: Oxford University Press.
Kneale, William, and Martha Kneale, 1962, The Development of Logic, Oxford: Clarendon Press.
Lucas, J. R., 1986, „The Open Future“, in The Nature of Time, Raymond Flood and Michael Lockwood (eds.), Oxford: Basil Blackwell.
–––, 1989a, The Future, Oxford: Basil Blackwell.
–––, 1989b, „Foreknowledge and the Vulnerability of God“, in The Philosophy in Christianity, Godfrey Vesey (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
Łukasiewicz, Jan, 1967, „On Determinism“, in Storrs McCall (ed.), Polish Logic, Oxford: Oxford University Press.
Mellor, D. H., 1981, Real Time, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 1998, Real Time II, Cambridge: Cambridge University Press.
Molina, Luis de, On Divine Foreknowledge (Part IV of the Concordia), Alfred J. Freddoso (përkth.), Ithaca, NY: Cornell University Press, 1988.
Oaklander, L. Nathan, 1998, „Freedom and the New Theory of Time“, in Robin Le Poidevin (ed.), Questions of Time and Tense, Oxford: Oxford University Press.
Ockham, William, Predestination, God’s Foreknowledge and Future Contingents, Marilyn McCord Adams and Norman Kretzmann (përkth.), Indianapolis: Hackett, 1969.
Pike, Nelson, 1965, „Divine Omniscience and Voluntary Action“, Philosophical Review, 74: 27–46; ribotuar te Fischer (1989).
–––, 1977, „Divine Foreknowledge, Human Freedom and Possible Worlds“, Philosophical Review, 86: 209–216.
Plantinga, Alvin, 1974, The Nature of Necessity, Oxford: Oxford University Press.
–––, 1974a, God, Freedom and Evil, New York: Harper and Row.
Prior, Arthur, 1967, Past, Present and Future, Oxford: Oxford University Press.
Reichenbach, Hans, 1947, Elements of Symbolic Logic, New York: Macmillan.
Rice, Hugh, 2006, „Divine omnipotence, timelessness and the power to do otherwise“, Religious Studies, 42: 123–139.
Russell, Bertrand, 1912, The Problems of Philosophy, Oxford: Oxford University Press.
Shanks, Niall, 1994, „Time, Physics and Freedom“, Metaphilosophy, 1: 45–59.
Swinburne, Richard, 1977, The Coherence of Theism, Oxford: Oxford University Press.
–––, 1994, The Christian God, Oxford: Oxford University Press.
Taylor, Richard, 1962, „Fatalism“, Philosophical Review, 71: 56–66.
–––, 1983, Metaphysics, Englewood Cliffs: Prentice-Hall.
Tooley, Michael, 1997, Time, Tense and Causation, Oxford: Oxford University Press.
van Fraassen, Bas C., 1966, „Singular Terms, Truth-Value Gaps and Free Logic“, Journal of Philosophy, 63: 28–35.
Westphal, Jonathan, 2006, „The future and the truth-value links: a common sense view“, Analysis, 66: 1–9.
Whitaker, C. W. A., 1996, Aristotle’s De Interpretatione, Oxford: Clarendon Press.
Zagzebski, Linda Trinkaus, 1991, The Dilemma of Freedom and Foreknowledge, Oxford: Oxford University Press.
–––, 2002, „Recent Work on Divine Foreknowledge and Free Will“, in Kane 2002.

Mjetet akademike

(Academic Tools)

Burime të tjera në internet

(Other Internet Resources)

Todd, Patrick, 2014, „Theological Fatalism“, bibliografi te PhilPapers.

Zëra të ndërlidhur

(Related Entries)

Aristoteli, zëra të veçantë: logjika
determinizmi: shkakor
paranjohja dhe vullneti i lirë
vullneti i lirë
papajtueshmëria (inkompatibilizmi): teoritë jodeterministike të vullnetit të lirë
koha
e vërteta: teoria e korrespondencës

Blog