Detyrimet ndaj vetvetes

Botuar për herë të parë të martën, më 25 janar 2022

Burimi:https://plato.stanford.edu/entries/self-obligations

Filozofia morale shpesh thuhet se trajton atë që ne i detyrohemi njëri-tjetrit. A i detyrohemi ne ndonjë gjë vetvetes?

Filozofët janë të ndarë. Nga njëra anë, detyrimet ndaj vetvetes janë një shtyllë kryesore e teorive morale — më së famshmi asaj të Kantit — si dhe e të menduarit të zakonshëm. Nuk janë vetëm kantianët akademikë ata që besojnë në realizimin e vlerës së jetës sonë dhe në ngritjen në mbrojtje të dinjitetit tonë. E megjithatë, ideja e të pasurit detyrime të mirëfillta ndaj vetvetes mund të tingëllojë paradoksale. Kur unë të kam ty borxh 5 dollarë, unë jam i lidhur nga detyrimi për t’i paguar. Kur ti më ke mua borxh 5 dollarë, unë mund ta fal borxhin. Tani supozoni se unë i detyrohem vetes 5 dollarë. A nuk e kam unë atëherë fuqinë për ta falur dhe anuluar këtë detyrim timin? Por atëherë, si mund të më lidhë e të më detyrojë ai? Një detyrim nga i cili mund të shpëtoj sipas dëshirës është si një burg me portë të hapur, një kufi shpejtësie pa asnjë gjobë. Një detyrim i tillë duket i pafuqishëm, i padhëmbëzuar, i papërfillshëm — me fjalë të tjera, nuk duket aspak si detyrim.

Ky paradoks ka lënë një hije të gjatë. Në shekullin e 20-të, detyrimet ndaj vetvetes „u zhdukën kryesisht nga radari i filozofëve akademikë“ (Cholbi 2015, 852), teksa pyetja tradicionale rreth asaj se çfarë i detyrohemi vetes ia lëshoi vendin dyshimeve rreth asaj nëse detyrime të tilla janë madje koherente.

Por në shekullin e ri, tema ka gëzuar një rilindje, me teori të freskëta që shfaqen për herë të parë pas disa dekadash dhe zbatime që lindin përgjatë një sërë çështjesh magjepsëse: privatësia dhe premtimet, vetë-respekti dhe supererogacioni, varësia ndaj teknologjisë dhe tatuazhet. Disa madje kanë ngritur pyetjen, duke i bërë jehonë Kantit, nëse kjo temë mund të qëndrojë në vetë zemrën e etikës.

Ne e fillojmë me pyetjen se çfarë supozohet të jenë detyrimet ndaj vetvetes (§1). Që andej, parashtrojmë „paradoksin“ dhe historinë e tij (§2), së bashku me tri teoritë që kanë lindur si përgjigje (§§3–5). Përmbyllim (§7) pas një shqyrtimi të çështjeve të zbatuara (§6), duke u përqendruar në tema me interes të gjerë, por duke shtuar edhe disa hollësi specifike — si dyshimet e Kantit për prerjen e flokëve — për t’i dhënë gjallëri diskutimit.

Çfarë është një detyrim ndaj vetvetes?
Paradoksi i vetë-çlirimit
Mohimi i detyrimeve ndaj vetvetes
Detyrime të patjetërsueshme (të pashlyeshme) ndaj vetvetes
Detyrime të heqshme dorë (të shlyeshme) ndaj vetvetes
Zbatime
1. 6.1 Vetëvrasja
2. 6.2 Supererogacioni
3. 6.3 Vetë-premtimet
4. 6.4 Modifikimi i trupit dhe vetë-shprehja
5. 6.5 Vetënjohja
6. 6.6 Vetë-respekti
7. 6.7 Privatësia
Përfundim

Bibliografia
Mjetet akademike
Burime të tjera në internet
Zëra të ndërlidhur

1. Çfarë është një detyrim ndaj vetvetes?

Shembujt tradicionalë të detyrimeve ndaj vetvetes janë një larmi heterogjene, por ato thelbësisht vijnë në dy lloje: vetë-kujdesi dhe vetë-respekti (Allen 2013, 854). Vetë-kujdesi është çështje e promovimit të interesave tona vetjake — ndjekja e ëndrrave tona, kujdesi për shëndetin tonë, ruajtja e jetës sonë. Vetë-respekti, ndërkohë, lidhet më pak me atë që është e mirë për ne, dhe më shumë me atë që është e hijshme ose dinjitoze; mendoni për ndalimet e punës seksuale të sigurt dhe fitimprurëse, ose tabutë rreth vetëvrasjes pa dhimbje madje edhe nën hijen e një sëmundjeje terminale dërrmuese. Siç tregojnë këta shembuj, vetë-kujdesi dhe vetë-respekti mund të jenë në tension. „Mosrespektimi“ i vetvetes mund të jetë mënyra më e mirë për t’i shpëtuar një vdekjeje të mjerueshme ose një jete në varfëri.

Tensioni këtu është aq i thellë sa shumë filozofë pretendojnë se besojnë vetëm në njërin prej këtyre dy llojeve të detyrave, ndërsa hedhin poshtë tërësisht tjetrin. Në një moment te Leksione mbi etikën [LE], Kanti sugjeron se ne i detyrohemi vetes vetëm respekt: „detyrat që lidhen me veten… nuk kanë të bëjnë fare me mirëqenien dhe lumturinë tonë të përkohshme“ (LE 27:341). Utilitaristët, të cilët mendojnë se morali ka të bëjë tërësisht me mirëqenien, janë të hapur më së shumti ndaj detyrave të vetë-kujdesit; ata nuk ndajnë shqetësimet e kantianëve rreth dhënies fund të jetës së dikujt apo shitjes së qasjes në trupin e vet kur rezultati është mirëqenie më e madhe e përgjithshme (shih, p.sh., Meiland 1963).

Me një mospajtim kaq të thellë, është e natyrshme të pyetet nëse debati këtu është vërtet i përqendruar mbi një koncept të vetëm të „detyrimeve ndaj vetvetes“. Në fakt, shpesh nuk është kështu. Larmia në shembuj pasqyron një larmi më themelore në koncepte. Dallimi më vendimtar këtu — thelbësor për çdo gjë të shkruar ndonjëherë mbi detyrat ndaj vetes — është midis një detyrimi që i detyrohet vetvetes (owed to oneself), dhe një detyrimi thjesht lidhur me vetveten (merely regarding oneself).

Supozoni se i premtoni mikut tuaj të mos mbani më kapele pa shije. Si rezultat i premtimit, ju ia keni borxh mikut tuaj të visheni më mirë; në këtë kuptim, detyrimi është „ndaj“ mikut tuaj, jo ndaj jush. Por ky është ende një detyrim lidhur me ju, në kuptimin që ka të bëjë me atë që i bëni vetes suaj. Ju jeni ai, mbulesa e kokës së të cilit është në fjalë. (Ky lloj shembulli është i zakonshëm në literaturë; shih, p.sh., Mavrodes 1964, 165–66; Timmermann 2006, 506).

Është një pyetje e hapur se në çfarë konsiston një detyrim ndaj dikujt, nëse ai është diçka mbi dhe përtej thjesht referimit (shih Thompson 2004 mbi „normativitetin dipolar“, Darwall 2006 mbi adresimin „e vetës së dytë“, dhe Schofield 2022). „Teoritë e interesit“ thonë se një detyrim ndaj jush është disi i lidhur me atë që është e mirë për ju (shih, p.sh., Raz 1986, kap. 5). „Teoritë e pozitës/statusit“ (standing theories), të cilat janë më popullore në shkrimet mbi detyrimet ndaj vetvetes, thonë se detyrimet ndaj jush ju vendosin ju në kontroll. Për Gilbert (2018) dhe Darwall (2006, 18), tipari dallues është se ju keni autoritetin/statusin (standing) të kërkoni llogari për atë që ju detyrohet. Për Schofield (2021, 52), çelësi është se ju merrni „një fjalë të ligjshme me vend“ (a rightful say). Për Steiner (2013), ju keni fuqinë ta falni apo ta hiqni dorë nga detyrimi përmes fuqive tuaja të pëlqimit.

Mjafton të thuhet se thelbi i saktë i një detyrimi ndaj vetvetes mbetet ende objekt debati. Në kontrast, të gjithë e dinë se çfarë janë detyrimet që lidhen me veten, dhe të gjithë bien dakord se ne mund t’i kemi ato — detyrat për të ruajtur shëndetin e dikujt në mënyrë që të kujdeset për familjen; për të mbajtur maskë me qëllim shmangien e përhapjes së infeksionit; e kështu me radhë. Në të vërtetë, është e vështirë të imagjinohet një detyrim që nuk është në njëfarë mënyre i lidhur me veten.

Është shumë më e diskutueshme të thuhet se ne kemi detyrime të mirëfillta ndaj vetvetes — domethënë, që ia detyrojmë vetvetes, rreptësisht duke folur, ashtu siç mund t’ia keni borxh mikut tuaj mbajtjen e premtimit. Ideja e të pasurit detyrime të mirëfillta ndaj vetvetes duket se nënkupton që ne kemi të drejta kundër vetvetes, së bashku me fuqinë për ta çliruar veten nga detyrat (shih §2 më poshtë). Për të shmangur këtë paradoks, shumë „detyrime ndaj vetvetes“ tradicionale janë ripërcaktuar si, ose janë zëvendësuar me, detyrime thjesht lidhur me veten. Aristoteli argumenton se vetëvrasja nuk është një „padrejtësi ndaj vetvetes“, por vetëm ndaj shtetit të cilit njeriu supozohet t’i shërbejë (1138a 4–1138b 11). Disa argumentojnë se vetë-kujdesi nuk i detyrohet vetes, e madje as të tjerëve; ai është i detyrueshëm vetëm në kuptimin që ne duhet ta bëjmë atë. (Është një detyrim „i padrejtuar“ dhe jo një detyrim „i drejtuar“). Dhe detyra për të zhvilluar talentet e dikujt mund të shihet si pjesë e një detyre për të promovuar të mirën e të tjerëve: mendoni për një roje plazhi që bën not ose një kirurg që bën ushtrime duarsh.

Një mënyrë tjetër për të kapërcyer paradoksin është të thuhet se detyrimet ndaj vetvetes nuk nënkuptojnë ndonjë fuqi donkishoteske të vetë-çlirimit. Që kjo pikëpamje të funksionojë, na nevojitet një mënyrë për t’i interpretuar „detyrimet ndaj vetvetes“ në mënyrë që ato të mos ngjajnë plotësisht me detyrimet ligjore që marrim nga premtimet dhe kontratat. Disa thonë se „detyrimet“ ndaj vetes janë në njëfarë kuptimi joligjore; të tjerë thonë se njeriu mund t’i detyrohet gjëra vetes vetëm në një kuptim të zbutur; dhe disa madje marrin në konsideratë zhvendosjen e referentit të „vetvetes“ — ndoshta ne u detyrohemi gjëra vetëm veteve tona të ardhshme, ose një aspekt i psikikës sonë ia ka borxh një aspekti tjetër.

Ashtu si Paradoksi i Gënjeshtarit formësoi teoritë moderne të së vërtetës, kërcënimi i paradoksit ka formësuar thellësisht teoritë tona mbi detyrimet ndaj vetvetes. Le t’i hedhim një vështrim më të afërt paradoksit përpara se të gjurmojmë ndikimin e tij në punimet bashkëkohore.

2. Paradoksi i vetë-çlirimit

Çfarë ka kaq të çuditshme rreth detyrimeve ndaj vetvetes?

Një gjë për t’u vërejtur — jo krejtësisht tema jonë, por e rëndësishme për t’u qartësuar — është se shumë të këqija morale mund t’u bëhen vetëm njerëzve të tjerë. Ju nuk mund të vidhni paratë e drekës suaj, të mashtroni veten me premtime të rreme, ose t’i bini vetes me grusht në kokë kundër vullnetit tuaj. Kush mund të mashtrohet nga një premtim që e di se është i rremë? (Shih Hill, Jr. 1991, 144). Si mund të „vjedhë“ njeriu atë që tashmë e zotëron? (Shih Haase 2014, 365). Si mund të dojë dikush gjëra kundër vetë vullnetit të tij?

Ky fakt i njohur — që disa të këqija mund t’u bëhen të tjerëve por jo vetes sonë — quhet asimetria e mundësive (Muñoz dhe Baron-Schmitt 2022). Kjo asimetri kufizon shtrirjen e bërjes së të keqes ndaj vetes; disa ndërveprime të gabuara janë të pamundura në rastin e një personi të vetëm. Por kjo nuk përjashton të gjitha detyrimet e mundshme ndaj vetvetes. Ka ende plot gjëra problematike që njeriu mund t’i bëjë vetes: dëmtim trupor, dëmtim prone, e kështu me radhë. A mund t’i bëjmë ne padrejtësi vetes duke bërë gjëra të tilla, apo ka diçka të dyshimtë në vetë idenë e një detyrimi ndaj vetvetes?

Tani paradoksi i vërtetë. Tensioni lind nga natyra e dyfishtë e detyrimeve: ato supozohet të jenë si detyruese (binding), ashtu edhe të heqshme dorë (waivable). Detyrimet tuaja ju „lidhin“ në kuptimin që ju duhet të bindeni, në kushte të barabarta, përndryshe i bëni padrejtësi personit ndaj të cilit jeni i detyruar. Por ky person mundet, nëse dëshiron, ta heqë dorë nga detyrimi, duke ju çliruar nga detyra juaj. Ky dualitet është krejtësisht i kuptueshëm në rastin e dy personave. Nëse i keni borxh mikut tuaj 5 dollarë për një kafe të veçantë, ju jeni i detyruar të paguani — nuk mund të tërhiqeni thjesht sipas dëshirës, siç mund të çregjistroheni nga një listë e-maili apo një udhëtim vullnetar. Dhe nëse miku juaj dëshiron t’ju çlirojë nga detyrimi, ai mund ta bëjë këtë pa asnjë mister, thjesht duke thënë „E ke nga unë“.

Po sikur t’i keni borxh diçka vetvetes? Atëherë „lidhja“ e detyrimit duket se zhduket. Meqenëse ju mund të hiqni dorë lirisht e sipas qejfit nga çdo detyrim që ju detyrohet juve, ju mund të hiqni dorë lirisht nga çdo detyrim ndaj vetes suaj. Çdo detyrim i tillë është prandaj thjesht fakultativ — gjë që tingëllon jokonsistente, si një hobi i detyrueshëm apo një projekt pasioni me pagesë mercenare.

Versioni modern i paradoksit i detyrohet Marcus Singer-it (1959, 203), i cili e kornizon atë si një argument me tri premisa:

Nëse A ka një detyrë ndaj B-së, atëherë B ka një të drejtë kundër A-së.
Nëse B ka një të drejtë kundër A-së, ai [ose ajo] mund të heqë dorë prej saj dhe ta çlirojë A-në nga detyrimi.
Askush nuk mund ta çlirojë veten nga një detyrim.

Së bashku, këto sigurojnë që njeriu nuk mund të ketë detyra ndaj vetvetes. („Detyrat“ janë thjesht „detyrime“ me më pak rrokje). Është një argument i mprehtë e goditës. Detyrat sjellin të drejta; të drejtat sjellin fuqi çlirimi; por askush nuk mund ta çlirojë veten nga një detyrë. Përfundimi, për Singer-in, është se njeriu nuk mund të ketë një detyrë ndaj vetvetes; vetë ideja e një detyre të tillë është „vetëkontradiktore“ (1958, 203).

Formulimi i Singer-it mbi paradoksin është i qartë dhe i fuqishëm. Ai gjithashtu përfshin në mënyrë thelbësore konceptin e një të drejte, i cili përdoret për të lidhur detyrat me fuqinë e çlirimit. Por përndryshe, enigma thjesht pasqyron disa burime historike, të cilat Singer-i nuk i citon dhe as nuk merret me to (shih Cholbi 2015). Për shembull, ja çfarë shkruan Immanuel Kanti:

Nëse Unë-i që imponon detyrimin merret në të njëjtin kuptim si Unë-i që vihet nën detyrim, një detyrë ndaj vetvetes është një koncept vetëkontradiktor. … [A]i që imponon detyrimin (auctor obligationis) mund ta çlironte gjithmonë atë që vihet nën detyrim (subjectum obligationis) nga detyrimi (terminus obligationis), në mënyrë që (nëse të dy janë një dhe i njëjti subjekt) ai nuk do të ishte aspak i lidhur ndaj një detyre që i ngarkon vetes. Kjo përfshin një kontradiktë. (Metafizika e zakoneve [MM] 6:417)

Vini re të njëjtin theks mbi „vetëkontradiktën“. Dhe ja çfarë shkruan Thomas Hobbes-i, duke diskutuar detyrimet ligjore e jo ato morale:

Sovrani i një shteti, qoftë një kuvend apo një njeri i vetëm, nuk u nënshtrohet ligjeve civile. Sepse duke pasur pushtetin për të bërë dhe shfuqizuar ligje, ai mundet, kur t’i pëlqejë, ta çlirojë veten nga ai nënshtrim duke shfuqizuar ato ligje që e shqetësojnë dhe duke bërë të reja; e për pasojë ai ishte i lirë më parë. Sepse i lirë është ai që mund të jetë i lirë kur të dojë; dhe as nuk është e mundur që ndonjë person të jetë i lidhur ndaj vetvetes, sepse ai që mund të lidhë mund të çlirojë; dhe prandaj, ai që është i lidhur vetëm ndaj vetvetes nuk është i lidhur. (1651 [1994, 174])

„I lirë është ai që mund të jetë i lirë kur të dojë“ është thjesht një mënyrë tjetër për të thënë se njeriu nuk mund ta çlirojë veten nga një detyrim i mirëfilltë. Kur vetë-çlirimi është një opsion, njeriu nuk është kurrë realisht i detyruar.

Cila është zgjidhja?

Ne kemi tri mundësi. E para është të ndjekim argumentin aty ku ai të çon — përkatësisht, te nihilizmi i Singer-it, sipas të cilit nuk ka një gjë të tillë si detyrë ndaj vetes. Opsioni tjetër, i cili është më popullori mes eticienëve, është mbrojtja e detyrave të patjetërsueshme (unwaivable) ndaj vetvetes. Së fundi, disa argumentojnë se vetë-çlirimi nuk është aq paradoksal sa tingëllon, dhe se ne realisht kemi detyra ndaj vetvetes prej të cilave mund të hiqet dorë, e mbase madje edhe të drejta kundër vetes sonë.

Zgjedhja midis këtyre tri mundësive përbën një udhëkryq në filozofinë morale; në fakt, ne po zgjedhim vendin e vetes brenda teorisë morale. Singer-i thotë se nuk ka vend për veten në moral. Kantianët — mbrojtësit kryesorë të detyrave të patjetërsueshme ndaj vetes — kanë më shumë gjasa ta vendosin veten në qendrën e privilegjuar. Dhe ata që besojnë në vetë-çlirimin e shohin veten thjesht si një person moral mes të tjerëve, duke mohuar ose zbehur karakterin e veçantë të marrëdhënies së dikujt me vetveten.

Mbi çfarë bazash e kanë zgjedhur filozofët njërën rrugë mbi të tjerat? Ku i kanë çuar ata zgjedhjet e tyre?

3. Mohimi i detyrimeve ndaj vetvetes

Le të fillojmë me pikëpamjen e Singer-it, e cila është se, siç tregohet nga paradoksi, nuk mund të ketë detyrime ndaj vetvetes. Mund të ketë detyrime lidhur me veten që u detyrohen njerëzve të tjerë; mund të ketë arsye vendimtare për të qenë i matur. Por askush nuk i detyrohet kurrë mirëfilli asgjë vetvetes, moralisht duke folur. Në versionin ekstrem të kësaj pikëpamjeje, askush nuk ka madje as një arsye morale për të promovuar interesat e veta si të tilla (shih, p.sh., Finlay 2007).

Singer-i fiton pikë për kapërcimin e paradoksit. Ai nuk parashtron detyra ndaj vetes, dhe ka një arsye parimore për të mos e bërë këtë: duke pasur parasysh mundësinë e vetë-çlirimit, një detyrë ndaj vetes nuk do të ishte detyruese — gjë që do të thotë se do t’i mungonte vetia thelbësore e çdo detyre që meriton këtë emër.

Sfida për pikëpamjen e Singer-it është se ajo është revizioniste, duke zhdukur gjysmën e dallimit klasik midis detyrave ndaj vetes dhe detyrave ndaj të tjerëve — një dallim që „duket i rrënjosur mirë si në filozofinë morale tradicionale ashtu edhe në të menduarit e zakonshëm moral“ (Singer 1958, 202).

Ndoshta është në rregull që Singer-i të vërë në dyshim diturinë tradicionale. Nuk do të ishte hera e parë që një traditë gabon për diçka. Përveç kësaj, siç e kemi vërejtur, ekziston një traditë po aq e shquar skepticizmi rreth detyrimeve ndaj vetvetes. Madje edhe Kanti, mbrojtësi kryesor i detyrave ndaj vetes, ka momente dyshimi (shih §2, 4). Nderimi ndaj së kaluarës nuk është vendimtar këtu.

Po për të menduarit e zakonshëm? Nëse detyrat ndaj vetes janë realisht të „rrënjosura“ në sensin e përbashkët, kjo është sigurisht njëfarë arsyeje për të hedhur poshtë argumentin e Singer-it, ose të paktën për të kërkuar rrugëdalje.

Vetë Singer-i sugjeron se ne nuk duhet ta marrim diskursin tonë të zakonshëm moral tepër seriozisht. Kur flasim për detyra ndaj vetvetes, gjuha jonë „duhet të jetë metaforike“ (1958, 203). Ai shpjegon:

Të thuash se dikush ka një detyrë ndaj (ose ia ka borxh) vetes për të bërë diçka është një mënyrë theksuese për të pohuar se ai ka të drejtë ta bëjë atë — se nuk ka konsiderata morale kundër saj — dhe se do të ishte marrëzi ose pamaturi për të që të mos e bënte. (1958, 203)

Në mënyrë të ngjashme, mendon Singer-i, kur ju „i premtoni vetes“ të bëni diçka, ju në të vërtetë duhet të jeni duke shprehur vendosmërinë tuaj për ta bërë atë (shih gjithashtu Haase 2014, 364; Hills 2003, 131–33).

Ka tri pyetje që mund të bëjmë rreth interpretimit të Singer-it për gjuhën e zakonshme. Së pari, Anita Allen vë në dyshim pse nuk duhet t’i marrim njerëzit fjalë për fjalë në këto kontekste:

Figurat e fjalës gëlojnë në gjuhë. Por në rastin e pohimeve rreth detyrave ndaj vetvetes, pse të supozojmë se nuk nënkuptojmë saktësisht atë që themi? Një teori morale duhet të shpjegojë e jo të shpërfillë diskursin moral të papërshtatshëm (2013, 859)

Së dyti, dhe lidhur me këtë, mund të pyesim nëse qëndrimi i Singer-it u bën drejtësi mendimeve pas kësaj gjuhe. Shqyrtoni disa pyetje bazë: a është moralisht në rregull të rrezikosh lëndime të rënda ndaj vetes për një ngazëllim të lirë të çastit? Të poshtërosh veten për disa para? Të pranosh përuljen nga bashkëmoshatarët për hir të përshtatjes me ta? Dikush fare mirë mund të thotë jo, madje edhe nëse këto veprime janë të sigurta se nuk dëmtojnë askënd tjetër përveç vetes. Kjo është më shumë se një shprehi gjuhësore që filozofët duhet të jenë në gjendje ta shpjegojnë. Këto janë intuita morale të konsiderueshme — ndonëse ende të kontestueshme — dhe thirrja te metaforat mund të mos mjaftojë për t’i përmbysur ato.

Së fundi, pikëpamja e Singer-it duket se sugjeron që ne duhet të jemi të lumtur të flasim, të paktën metaforikisht, për të drejta kundër vetvetes — gjë të cilën, në fakt, nuk e bëjmë. Për Singer-in, „premtimet ndaj vetes“ janë thjesht deklarata vendosmërie, dhe „detyrat ndaj vetes“ janë ‘duhet’-e të ekzagjeruara. Me sa duket, „të drejtat kundër vetes“ do të kuptoheshin po ashtu metaforikisht. E megjithatë, askush nuk është i gatshëm të flasë për të drejta kundër vetvetes. Pse? Përgjigjja nuk mund të jetë thjesht se këto të drejta janë „me siguri marrëzi“ (Singer 1958, 202). Për Singer-in, detyrat ndaj vetes sipas përkufizimit sjellin të drejta kundër vetes, kështu që detyrat duhet të jenë të paktën po aq të pakuptimta. Ky është një fakt rreth ligjërimit të zakonshëm që Singer-i duket i paaftë ta shpjegojë.

Duke u distancuar për një çast nga Singer-i, duket vërtet se ka diçka të dallueshme rreth fushës së të drejtave, në dallim nga pjesët e tjera të moralit. Të drejtat hiqen dorë përmes pëlqimit dhe krijohen përmes kontratave. Të drejtat nënkuptojnë autoritet. Nëse zotëroni me të drejtë një biçikletë, atëherë kur vjen puna se kush do ta ngasë atë, ju jeni shefi. (Kjo është veçanërisht e qartë në „teoritë e statusit/pozitës“. Shih §1 më sipër).

Tani i drejtohemi përgjigjes më popullore ndaj paradoksit, e cila konsiston në shpëtimin e detyrimeve ndaj vetvetes duke i nxjerrë ato jashtë sferës së të drejtave. Ne mund t’i kemi borxh gjëra vetvetes pikërisht sepse të pasurit borxh nuk nënkupton të drejta apo autoritetin për të hequr dorë. Edhe nëse vetë-çlirimi është i pamundur, përsëri mund të ketë detyrime të patjetërsueshme (unwaivable) ndaj vetvetes.

4. Detyrime të patjetërsueshme ndaj vetvetes

Përgjigjja më popullore ndaj paradoksit është të këmbëngulet se detyrat ndaj vetvetes ekzistojnë, ndërsa mohohet se ato nënkuptojnë të drejta të shlyeshme kundër vetes. Kjo do të thotë të hidhet poshtë ose premisa e parë, ose premisa e dytë e argumentit të Singer-it:

Nëse A ka një detyrë ndaj B-së, atëherë B ka një të drejtë kundër A-së.
Nëse B ka një të drejtë kundër A-së, ai [ose ajo] mund të heqë dorë prej saj dhe ta çlirojë A-në nga detyrimi.
Askush nuk mund ta çlirojë veten nga një detyrim.

Ose detyrat nuk sjellin të drejta, ose të drejtat nuk japin gjithmonë fuqinë e çlirimit.

Një nga kritikët e parë të Singer-it, Daniel Kading (1959), mbron të drejtat pa çlirim. Kading-u thotë se ne kemi të drejta vetëm kundër njerëzve me të cilët kemi arritur një lloj marrëveshjeje — si një premtim apo kontratë — dhe ndonjëherë, këta njerëz nuk janë pranë për të na çliruar. Ata mund të jenë, për shembull, të vdekur. Nuk ka asnjë shpresë çlirimi në një skenar të tillë, e megjithatë e drejta mbetet. Por edhe nëse kjo është e saktë, ajo nuk bën asgjë për të vendosur detyrat ndaj vetvetes (siç duket se e pranon edhe vetë Kading-u). Ka diçka të dyshimtë rreth idesë së „marrëveshjeve“ me vetveten dhe, siç thekson Muñoz (2020, 694), premtimi në shtratin e vdekjes nuk ka asnjë analog në rastin e një personi të vetëm. (Shih Singer 1963, 133–35, për kundërshtime të mëtejshme).

Kading-u provon më tej një manovër tjetër, e cila është bërë klasike. Ai dallon dy lloje të „detyrimeve ndaj“. Njëri buron tipikisht nga premtimet dhe kontratat („kuptimi i marrëveshjes“), dhe tjetri lidhet me ndikimin mbi interesat e njerëzve („kuptimi i përfitimeve“). Kading-u bie dakord me Singer-in se nuk mund të kemi detyrime ndaj vetvetes në mënyrën e parë, por këmbëngul se mundemi në të dytën. Ne jemi „moralisht të detyruar“ të „maksimizojmë mirësinë“ madje edhe kur kjo do të thotë thjesht ta bëjmë veten të lumtur (Kading 1959, 156).

Kjo lëvizje shfaqet gjithandej, veçanërisht në veprën e eticienëve kantianë, të cilët nuk bazohen te Kading-u, por te dallimi i vetë Kantit midis detyrave „juridike“ dhe „jojuridike“ (shih MM 6:383, LE 29:117, 632). Detyrat juridike janë të jashtme, kanë të bëjnë me veprimet e jo me motivet, dhe janë të zbatueshme përmes shtrëngimit dhe kërkesave. Për shembull, nëse kërcënoni të mos më paguani paratë që më keni borxh me kontratë, unë mund të kërkoj që t’i dorëzoni paratë, dhe mund t’ju padis nëse nuk e bëni. Por nuk mund të kërkoj që të më paguani nga dashuria e zemrës suaj. Mund të kërkoj vetëm aktin e jashtëm — dorëzimin e parave. Një detyrë jojuridike, në kontrast, kërkon gjendjen e duhur mendore si dhe veprimin e duhur. Detyra jojuridike është, thelbësisht, çështje e kujdesit për gjëra të rëndësishme për arsyet e duhura — për shembull, dashuria dhe respekti për fqinjët tuaj sepse ata kanë vlerë. Tani pika kryesore: Për Kantin, vetëm detyrat juridike përfshijnë fuqi çlirimi. Nëse unë ofroj të anuloj kontratën, ju mund të shpëtoni nga detyra juaj për të më paguar. Por nuk ka asnjë mënyrë për t’u çliruar nga detyra juaj për t’i dashur fqinjët tuaj sepse ata kanë vlerë — nuk është se fqinjët tuaj mund të pushojnë së pasuri vlerë sipas dëshirës! (Shih MM 6:219).

Kështu që ja lëvizja kantiane: Ne themi se Singer-i ka të drejtë rreth detyrave juridike, të cilat vërtet vijnë me të drejta dhe fuqi çlirimi. Nuk ka një gjë të tillë si një detyrë juridike ndaj vetvetes. Por ne këmbëngulim se mund të ketë ende detyra jojuridike ndaj vetvetes, meqenëse këto nuk nënkuptojnë të drejta dhe fuqi çlirimi.

Kjo lëvizje është jashtëzakonisht popullore, ndonëse jo të gjithë përdorin termin „juridik“. Wick (1960, 1961) dhe Knight (1961) dallojnë detyrat ligjore nga ato joligjore (shih gjithashtu përgjigjen e Mothersill të vitit 1960 ndaj Wick-ut, e cila thekson se Wick-u nuk mbron „detyrat“ ndaj vetes në kuptimin e zakonshëm). Eisenberg (1968) diskuton detyrat „shoqërore kontraktuale“. Paton (1990, 225–26) mbron detyrat „jokontraktuale“ ndaj vetvetes. Hills (2005) hedh poshtë „modelin ‘juridik’“ të detyrave dhe mbron një detyrë të patjetërsueshme, jojuridike për të promovuar mirëqenien e vetvetes. Kahn, më 2018, argumenton se vetë Kanti duhej të kishte mbështetur një detyrë për të promovuar lumturinë e vetes, me gjithë argumentet e tij në të kundërt.

Rezultati është një tablo e caktuar humaniste, e jo ligjore, e detyrave ndaj vetvetes: ato nuk kanë të bëjnë me të drejtat dhe marrëveshjet, por përkundrazi me kujdesin dhe vlerësimin; ato nuk janë nën kontroll vullnetar, por burojnë nga tipare të pandryshueshme të personalitetit tonë, si kapaciteti ynë për të bërë zgjedhje të lira (në rastin e Kantit) ose ndjeshmëria jonë ndaj dhimbjes (në rastin e Hills-it dhe Kahn-it) — gjëra themelore rreth psikologjisë sonë që na bëjnë njerëz. Ne mund të heqim dorë nga të drejtat tona sipas dëshirës dhe të vazhdojmë ditën tonë; nuk mund të marrim aq lehtë një pushim nga njerëzillëku ynë.

Sipas kësaj pikëpamjeje, ekziston diçka e quajtur „detyrë ndaj vetvetes“ që shpëton nga nofullat e Paradoksit — padyshim një fitore. Por disa kundërshtojnë se fitorja është boshe: kantianët kanë krijuar një hapësirë për detyrat „jojuridike“ ndaj vetes ndërsa i janë dorëzuar plotësisht Singer-it kur vjen puna te ato juridike. Ky kundërshtim mund të ketë peshë nëse „detyrat“, siç konceptohen zakonisht, janë thelbësisht juridike në zemrën e tyre. Vlen të pyetet: çfarë lloj „detyre“ është ajo që nuk vjen me asnjë të drejtë, heqje dorë, apo zbatim me forcë? A nuk janë pikërisht këto gjërat që e bëjnë një detyrë të dallueshme nga një vlerë apo virtyt i thjeshtë? Shumë shkrimtarë — duke ndjekur teoricienin ligjor Wesley Hohfeld (1913, 1917) — madje do të thoshin se detyra e A-së ndaj B-së është thjesht ana tjetër e së drejtës së B-së kundër A-së (ky lloj i së drejtës quhet gjithashtu pretendim/claim; shih p.sh., Gilbert 2018; Johnson 2010; Muñoz 2021; Thomson 1990, kap. 1). Mund të hezitojmë të shkojmë aq larg sa Hohfeld-i në barazimin e detyrave me të drejtat. Megjithatë, disa mund të pyesin se çfarë mbetet pasi zbresim nga një detyrë rrjedhojat e saj të lidhura me të drejtat (Muñoz 2020, 693). A janë detyrat jojuridike realisht detyra?

Paul Schofield (2015) mbron diçka më të afërt me një detyrë të patjetërsueshme juridike ndaj vetvetes. Schofield argumenton se ju ia keni borxh vetes të mos i shkaktoni vetes dëm në të ardhmen — siç mund të bëni duke pirë shumë duhan në rininë tuaj dhe duke i shkaktuar vetes kancer në mushkëri. Ju gjithashtu ia keni borxh vetes të mos kufizoni zgjedhjet tuaja të ardhshme, si në shembullin e Derek Parfit-it (1984, 327–28) mbi fisnikun rus, i cili si socialist i ri merr masa për të parandaluar veten e tij të ardhshme nga financimi i kauzave konservatore. Tabloja e Schofield-it është kjo: Ju ia keni borxh një veprim të caktuar dikujt kur ai mund të kërkojë legjitimisht që ju ta bëni atë. Por mund të imagjinoni gjithashtu kërkesa të bëra nga vetja juaj ndaj vetes suaj, nga perspektiva të ndryshme brenda jetës suaj. Kur pini duhan, duke bërë që të vuani në të ardhmen, mund ta shihni këtë ose nga perspektiva e vuajtësit të ardhshëm, ose nga ajo e duhanpirësit të tanishëm. Duhanpirësi i ardhshëm — domethënë, ju nga perspektiva juaj e ardhshme — mund të kërkojë me të drejtë më pak duhanpirje nga ju në të tashmen, duke gjeneruar një detyrë për të mos pirë duhan. Për më tepër, ju nuk mund të hiqni dorë aktualisht nga kjo detyrë, meqenëse nuk zini tani perspektivën e duhur (Schofield 2015, 17; shih gjithashtu Schofield 2019).

Ky propozim është jashtëzakonisht krijues — një hap përpara në të menduarit filozofik rreth detyrimeve ndaj vetvetes. Padyshim lidhja midis detyrave, kërkesave dhe perspektivave do të luajë një rol të rëndësishëm në punimet e ardhshme mbi temën. Thënë kjo, ka pasur disa kundërshtime ndaj kësaj forme të pikëpamjes së Schofield-it. Në veçanti, disa shqetësohen se ajo e bën marrëdhënien tonë me vetet tona të ardhshme tepër të ftohtë dhe antagoniste, si marrëdhënia jonë me një tjetër që nuk jep pëlqim (Kanygina në botim; Muñoz 2020, 694–95). Nëse nuk mund të heqim dorë tani nga detyrat tona për të mos dëmtuar veten në të ardhmen, duket se rrjedh që nuk mund të imponojmë kosto mbi vetet tona të ardhshme, madje as për të mirën tonë më të madhe. Kjo duket tepër kufizuese; nuk ka asgjë të gabuar në marrjen e një medikamenti që shëron një sëmundje të rëndë sot ndërsa shkakton efekte anësore mesatarisht të këqija në të ardhmen. Dëmtimi i vetvetes mund të justifikohet kur e bën jetën e dikujt më të mirë në tërësi. Në këtë aspekt, dëmtimi i vetes është shumë i ngjashëm me dëmtimin e një tjetri që jep pëlqimin.

5. Detyrime të heqshme dorë ndaj vetvetes

Diskutimi ynë deri tani ka supozuar, duke ndjekur Singer-in, Kantin dhe Hobbes-in, se vetë-çlirimi është i dyshimtë — se njeriu nuk mund të dalë me lehtësi nga detyrat e tij etike. Kjo është arsyeja bazë pse Singer-i heq dorë nga detyrat ndaj vetes, dhe është arsyeja bazë pse kantianët këmbëngulin në shkëputjen e tyre nga të drejtat prej të cilave mund të hiqet dorë.

Po sikur ky supozim të jetë i gabuar? Po sikur ju të mundeni ta çlironi veten nga detyrimet? Kjo na sjell te familja e tretë dhe përfundimtare e teorive, ato që lejojnë detyrime të shlyeshme (waivable) ndaj vetvetes. Teori të tilla përballen ballë për ballë me Paradoksin e Vetë-Çlirimit. Vetë-çlirimi, në fund të fundit, sigurisht duket paradoksal. Si mund të gjejmë një mënyrë për t’i rezistuar sentencës së Hobbes-it — „i lirë është ai që mund të jetë i lirë kur të dojë“ — dhe si mund ta pastrojmë ajrin nga paradoksi?

Problemi themelor, për rikujtesë, është se një detyrë e shlyeshme ndaj vetvetes nuk do të ishte detyruese, sepse nuk do të ishte e mundur të shkelej. Njeriu thjesht mund të hiqte dorë nga detyra „kur t’i pëlqente“ për të shmangur shkeljen, ashtu siç sovrani i Hobbes-it mund të pezullojë të drejtat tuaja të pronës kur do gjërat tuaja.

Për t’iu përgjigjur kësaj sfide, na nevojitet njëfarë mënyre për të treguar se detyra të tilla, me gjithë dukjen, mund të jenë realisht detyruese.

Pionieri këtu është G. A. Cohen. Ai e imagjinon veten në vështirësinë e sovranit, duke miratuar një ligj nga i cili më vonë mund të dëshirojë të heqë dorë:

Supozoni… se ligji është vërtet universal, ose se ai më përfshin mua brenda fushës së tij në sajë të ndonjë veçorie tjetër semantike apo pragmatike të tij. Atëherë, nëse unë kisha autoritetin për ta ligjëruar atë, ai me të vërtetë më lidh mua, për sa kohë që nuk e shfuqizoj. (1996, 170)

Me fjalë të tjera, edhe nëse mund të jeni i lirë sipas dëshirës, kjo nuk do të thotë se jeni tashmë i lirë. Ju jeni i lirë kur, dhe vetëm kur, bëni hapat e nevojshëm për ta çliruar veten. Deri atëherë jeni i lidhur — në këtë rast, në sajë të fuqisë suaj për të bërë ligje që zbatohen mbi ju.

Vërejtjet e Cohen-it mbi këtë temë, ndonëse të vlefshme, janë të shkurtra. Muñoz (2020, 2021) e zhvillon idenë në një tablo më të madhe të detyrave, të drejtave dhe heqjeve dorë. Pikënisja është një pikëpamje e njohur si Simetria Vetja-Tjetri (Self-Other Symmetry): ju keni të njëjtat të drejta bazë kundër vetvetes siç keni kundër kujtdo tjetër. Por është unike e vështirë të shkelni të drejtat tuaja vetjake, thotë Muñoz, sepse vetë zgjedhja për të bërë atë që ato ndalojnë shërben njëkohësisht si një autorizim për ta bërë atë. Duke zgjedhur t’i bini vetes me grusht në kokë, për shembull, ju e bëni veten një palë të vullnetshme në këtë goditje, dhe përmes kësaj hiqni dorë nga e drejta juaj, pak a shumë sikur të kishit dhënë pëlqimin për t’u goditur nga dikush tjetër. Rezultati është se të drejtat kundër vetes janë reale por „finkish“ (finkish) — të anuluara nga pikërisht ato gjëra që normalisht çojnë në shkelje. (Analogjia është me dispozitat finkish, të cilat janë reale por të fshehura nga pikërisht ato gjëra që normalisht bëjnë që ato të shfaqen; imagjinoni një gotë të brishtë qelqi që kthehet në gur sa herë që diçka është gati ta godasë (shih Lewis 1997; Martin 1994)).

Por nëse një e drejtë është e tillë, është e vështirë të shihet pse duhet të ketë rëndësi. Për të gjitha qëllimet praktike, ajo është njëlloj si e munguar. Kjo sfidë shtrohet me forcë nga Schofield-i:

E kuptuar tradicionalisht, një detyrë e lidh një person, pavarësisht nga ajo që ai vetë vendos. Pafuqia për t’i shpëtuar asaj përmes një akti të thjeshtë të vullnetit është, në fakt, pjesë e asaj se çfarë do të thotë të jesh i lidhur nga detyra. Kështu që për aq sa një person ka fuqinë ta çlirojë veten, detyra e pretenduar humbet aftësinë e saj karakteristike për ta vendosur atë pikërisht në atë gjendje që ne e lidhim me detyrën. (2021, 47)

Dhe ndërsa disa mund të thonë se të drejtat dhe detyrat e tilla janë thjesht „të dobëta/të pafuqishme“ e jo të pamundura, Schofield (2021, 48) përgjigjet se nuk sheh „asnjë arsye pse nuk mund të mohojmë krejtësisht që ato janë detyra“. Detyrat e tilla „lidhin“ vetëm në kuptimin që llogariten si detyra; ato nuk i kufizojnë veprimet tona.

A mund të ketë një detyrë e heqshme dorë ndaj vetvetes ndonjë peshë normative, ndonjë gjë për të kufizuar mënyrën se si mund të veprojmë? Që të ketë një kufizim këtu, heqjet dorë do të duhej të ishin më pak se automatike, në mënyrë që zgjedhja e thjeshtë për t’i rënë vetes në kokë të mos e shlyente detyrën time për të mos e goditur veten.

Schaab (2021) argumenton se një vendim mund të dështojë të heqë dorë nga një detyrë ndaj vetes nëse detyra dhe motivi vijnë nga perspektiva të ndryshme brenda agjentit — si kur dikush në cilësinë e filozofit vendos të lërë palestrën për të punuar mbi një artikull edhe pse, në cilësinë e sportistit, ai mund të kërkonte legjitimisht më shumë ushtrime. Kanygina (në botim) argumenton se vetë-çlirimi duhet të jetë autonom. Nëse vendimet e mia janë „akratike (pa vullnet), neglizhente ose të konfuzuara“, ato nuk do t’i shlyejnë vlefshëm detyrat e mia ndaj vetes, dhe ndërsa ndonjëherë gjendja ime mendore do të shërbejë si një justifikim, herë të tjera mund të jem vërtet me faj. Kanygina e ilustron këtë me një rast:

Linda, një diabetike që ka dëshirë të madhe për ëmbëlsirë, mund t’i thotë vetes ‘Çfarë dëmi ka nëse ha një apo dy copa?’ Linda është e vetëdijshme për rreziqet. Duke qenë si me vullnet të dobët ashtu edhe neglizhente ndaj shëndetit të saj, ajo vepron kuturu. Kur më vonë ndjen faj, faji i saj duket i përshtatshëm. (në botim, §3.1)

Në të vërtetë, çdo version i Simetrisë Vetja-Tjetri do të jetë i përkushtuar ndaj një versioni të pikëpamjes së Kanygina-s. Është një e vërtetë e pranuar se pëlqimi ndërpersonal mund të heqë dorë nga të drejtat vetëm kur është i informuar, vullnetar dhe kompetent. Një „po“ kalimtare mund të mos mjaftojë. Duke pasur parasysh Simetrinë, e njëjta gjë duhet të vlejë në rastin e një personi të vetëm. Për ta autorizuar veten të veprojë në raste me rrezik të lartë — ndarja e informacionit privat, dhurimi i një veshke rezervë, përkushtimi i përpjekjeve ndaj një kauze — vendimi duhet të merret me kujdes në dritën e fakteve të disponueshme. Edhe nëse vetë-çlirimi është i mundur, kjo nuk do të thotë se është i lehtë.

6. Zbatime

Në filozofinë morale moderne, detyrat ndaj vetvetes shpesh trajtohen si një temë e izoluar dhe e vjetruar. Paul Schofield (2021, 6) vëren se „detyrat e drejtuara nga vetja e gjejnë veten kryesisht të munguara nga skena bashkëkohore filozofike“, siç dëshmohet nga fakti se — deri në kohën e shkrimit të tij — nuk kishte „asnjë zë më vete për detyrat ndaj vetes“ në Enciklopedinë e Filozofisë të Stanfordit.

Siç do ta vërejnë lexuesit e këtij zëri, boshllëqe të tilla në literaturë po mbushen me shpejtësi. Gjithnjë e më shumë lidhje po zbulohen midis detyrave ndaj vetes dhe pyetjeve të larmishme morale — se si duhet t’i përdorim telefonat tanë inteligjentë (Aylsworth dhe Castro 2021); nëse duhet t’i lejojmë kompanitë të vjelin të dhënat tona (Allen 2013); nëse duhet „ta durojmë në heshtje“ padrejtësinë apo të dalim e të protestojmë (Boxill 1976; Hill, Jr 1991d; Straumanis 1984).

Këtu do të shqyrtojmë disa çështje veçanërisht interesante që ndërthuren me detyrimet ndaj vetvetes.

6.1 Vetëvrasja

Tema e vetëvrasjes — siç studiohet nga filozofët moralë dhe politikë — është komplekse dhe shumëdimensionale. Njerëzit kanë shumë gjëra për të cilat ia vlen të jetojnë, si dhe mundime prej të cilave duan të shpëtojnë. Në momente të errëta mund të duket krejt e arsyeshme të dëshirohet një çlirim nga vuajtja; herë të tjera, përpjekja për t’i dhënë fund jetës së dikujt mund t’u duket të tjerëve — dhe vetes, nëse mbijeton — si e nxituar dhe tragjike. Një rast ekstrem do të ishin dëshmorët/martirët, të lavdëruar për dhënien e jetës së tyre për një kauzë më të lartë. Në anën tjetër mund të jenë ata që, të paktën sipas disa pikëpamjeve, kanë një detyrë shumë të qartë për të qëndruar gjallë. Madje edhe në raste të tilla, megjithatë, mund të jetë e papërshtatshme ose kundërproduktive të qortohet dikush për veprime të ndërmarra nga dëshpërimi i thellë, i braktisur nga ndjenja e vetëvlerësimit; të mbrosh një detyrë të vetë-kujdesit këtu nuk do të thotë thjesht të avokosh fajësimin dhe turpërimin.

Ka gjithashtu shumë njerëz ndaj të cilëve njeriu mund t’ua ketë borxh detyrën për të mos vrarë veten, siç vëren Kanti:

[Vetëvrasja] mund të… konsiderohet si një shkelje e detyrës së dikujt ndaj njerëzve të tjerë (detyra e bashkëshortëve ndaj njëri-tjetrit, e prindërve ndaj fëmijëve të tyre, e një nënshtetasi ndaj eprorit të tij ose ndaj bashkëqytetarëve të tij, dhe së fundi madje një shkelje e detyrës ndaj Zotit, si braktisje e postit të caktuar atij në botë pa qenë i thirrur prej tij). (MM 6:422)

Pyetja jonë, megjithatë, duhet të ndahet nga ajo e detyrave ndaj të tjerëve, nga faji, dhe nga racionaliteti i zgjedhjes së vdekjes. Pyetja është nëse ne ia kemi borxh vetvetes të mos i japim fund para kohe jetës sonë. Për të pasur një vështrim të qartë, ndihmon përqendrimi te pasojat e vetëvrasjes mbi individin, dhe jo te bashkëshorti, qeni e kështu me radhë; dhe mund të jetë e dobishme të merret në konsideratë si rasti ku njeriu ka një të ardhme të ndritur, ashtu edhe rasti i një zymtësie të parashikuar.

Që nga Greqia e lashtë, filozofët kanë qenë skeptikë ndaj një detyre ndaj vetvetes për të mos kryer vetëvrasje, sado e ndritur të jetë e ardhmja e dikujt. Aristoteli (1138a 4–1138b 11) argumenton se vetëvrasja nuk mund të jetë në parim një padrejtësi kundër vetvetes — ku „padrejtësi“ do të thotë afërsisht shkelje e të drejtave — sepse personi me prirje vetëvrasëse „vuan vullnetarisht“, dhe „askush nuk pëson padrejtësi vullnetarisht“. Ky pretendim i fundit, qartazi, është tepër i fortë. Njerëzit mund të zgjedhin lirisht të pësojnë padrejtësi kur parandalimi është i kushtueshëm, si kur dikush heq dorë nga investimi në një sistem të ndërlikuar alarmi shtëpiak. Herë të tjera alternativa përfshin padrejtësi akoma më të rëndë; votimi për „të keqen më të vogël“ është ende vullnetar edhe nëse njeriu dëshiron një listë më të mirë kandidatësh. Megjithatë, ka diçka të vërtetë te pika e Aristotelit. Ai po paralajmëron Paradoksin e Vetë-Çlirimit. Nëse personi me prirje vetëvrasëse zgjedh me vullnet të plotë të vdesë, si mund të cenojë zgjedhja e tij vetë detyrat e tij? A nuk do të llogariteshin ato detyra si plotësisht të hequra dorë?

Kjo linjë mendimi çon drejtpërdrejt në një pikëpamje libertariane të vetëvrasjes: jeta jote, zgjedhja jote — të paktën, kur vjen puna tek ajo që i ke borxh vetes (shih, p.sh., Szasz 2002). Kjo është lloji i pikëpamjes që Singer-i dhe skeptikët e tjerë mbajnë në të gjitha fushat.

Një sfidë e njohur ndaj pikëpamjeve të tilla të lirisë së pakufizuar vjen nga David Velleman-i, i cili argumenton në frymën kantiane se ata që mbrojnë „të drejtën për të vdekur“ po anashkalojnë diçka të rëndësishme: „ndjenjën e një vlere brenda nesh që ngre një pretendim mbi ne — një vlerë me të cilën duhet të jetojmë në përputhje“ (1999, 612). Velleman-i këtu i referohet vlerës sonë si persona, një vlerë që duhet të çmohet si një qëllim në vetvete e jo të shfrytëzohet si një mjet i thjeshtë drejt një kohe të këndshme. Frances Kamm (1997) do të përgjigjej se, kur njerëzit kanë arsye të forta për të zgjedhur vdekjen — si kur jeta e tyre përpihet nga „dhimbja e padurueshme“ — ata duhet të jenë të lirë „të refuzojnë nderin e të qenit një person“.

Më rishtazi, Schofield (2021, 137–38) argumenton se Velleman-i nuk shkon mjaftueshëm larg në njohjen e detyrimeve ndaj vetvetes. Vlera e vetvetes nuk është diçka „që thjesht qëllon të banojë brenda një personi“, por përkundrazi, njeriu qëndron në një „marrëdhënie të veçantë“ me çdo fyerje ndaj asaj vlere. E thënë ndryshe, Velleman-i mbron një detyrim lidhur me veten për të mos bërë vetëvrasje, por asnjë detyrim të tillë ndaj vetvetes. Hill-i në mënyrë të ngjashme nuk shkon aq larg sa ta quajë vetëvrasjen një shkelje të detyrës, e aq më pak të të drejtave, ndonëse mendon se ajo mund të shprehë në disa raste një mungesë të vlerësimit të duhur për humanitetin e vetes (Hill, Jr 1991b). (Në kontrast, Muñoz (2020, 695) mendon se ne ia kemi borxh kujtdo të mos e vrasim atë pa kuptim e në mënyrë tragjike — përfshirë veten — dhe se ky detyrim është „tepër i rëndësishëm“ për t’u shlyer për arsye banale; për një pretendim të ngjashëm shih Schofield 2021, 68n7).

Si duhet të mendojmë për mundësinë e një detyrimi ndaj vetvetes për të mos kryer vetëvrasje? Në kornizën e Schofield-it, pyetja kyçe është ajo se çfarë mund të kërkojmë me të drejtë nga vetja prej perspektivave të ndryshme të mundshme. Nga perspektiva e vetes suaj në të ardhmen, kur do të ndjeni pasojat e vendimeve tuaja në të tashmen, mund ta gjeni veten me arsye të forta për të qenë i indinjuar ndaj zgjedhjeve tuaja të kaluara — kursimeve të shpërdoruara, duhanpirjes së pamenduar, e kështu me radhë. Nga ajo perspektivë ju mund të kërkoni me të drejtë nga vetja, në perspektivën tuaj të tashme, që të kujdeseni më mirë për interesat tuaja të ardhshme. Nëse po, mendon Schofield-i, ju ia keni borxh atë kujdes vetes suaj.

Nuk është krejtësisht e dukshme, megjithatë, se si supozohet të funksionojë kjo kur dëmi përfshin vdekjen. Nëse i jepni fund jetës suaj, perspektiva juaj e ardhshme nuk ekziston kurrë. Nuk do të ketë asnjë perspektivë reale nga e cila mund të imagjinoni të paraqitni një kërkesë legjitime. (Mund ta thërrisni perspektivën në imagjinatën tuaj, por kjo nuk është e njëjta gjë). Për këtë arsye, mund të jetë mashtruese të thuhet, siç bën Cíbik (2020, 196), se „viktima“ e një vetëvrasjeje është „vetja e ardhshme“ e dikujt. Vetja e ardhshme nuk preket negativisht; ajo nuk vjen kurrë në jetë (për një diskutim tejet origjinal dhe ndriçues, shih Kanygina në botim, §2).

Kaq sa i përket rastit të humbjes së një të ardhmeje të vlefshme. Po sikur e ardhmja juaj të duket e zymtë, dhe të mos ketë asnjë mënyrë për ta rregulluar — por vetëm për ta shmangur? Schofield-i i shqyrton raste të tilla me mendje të hapur:

Imagjinoni një person që e di se së shpejti do të humbasë kontrollin mbi aftësitë e tij racionale, aftësinë e tij për të arsyetuar, aftësinë e tij për t’i kuptuar gjërat ashtu siç janë, e kështu me radhë. Imagjinoni se kjo ndodh sepse aftësitë e tij degradohen, ose sepse dhimbja e tij do të jetë aq dërrmuese saqë arsyeja është e pamundur. Në një rast të tillë, mund të pyesim nëse këndvështrimi racional kërkon fare që njeriu të përmbahet nga vetëpërfundimi i jetës. Dhe nëse po, mund të pyesim pse njeriu nuk do të ishte në gjendje të hiqte dorë nga kjo kërkesë. (2021, 138)

Këtu theksi i Schofield-it është mbi interesat dhe autoritetin (standing) e individit, e jo te vlera e papërpunuar morale e racionalitetit të tij. Imazhi nuk është ai i një rojeje të caktuar në një postë, por i një personi me njëfarë autoriteti për të marrë vendime rreth jetës së vet.

6.2 Supererogacioni

Një veprim supererogator është një „vepër e mirë përtej thirrjes së detyrës“ (shihni zërin mbi supererogacionin). Më saktësisht, është një veprim i lejueshëm që është më i mirë se një alternativë e lejueshme. Mendoni për nderet miqësore, sakrificat e shenjtorëve dhe shpëtimet heroike.

Në ditët e sotme, nuk ka shumë punime mbi lidhjen midis supererogacionit dhe detyrave ndaj vetes. Pikëpamja standarde që nga fundi i viteve 1970 është se supererogacioni buron nga një përplasje midis së mirës më të madhe të të tjerëve dhe interesit të thjeshtë vetjak — ku interesi vetjak shihet si një gjë e arsyeshme për t’u ndjekur, por jo si një detyrim moral ndaj vetvetes (Archer 2016a; Hurka dhe Shubert 2012; Parfit 1978; Scheffler 1994; Slote 1984).

Por në punimet e mëparshme, shumë autorë i shohin detyrimet ndaj vetes si thelbësore për të kuptuar supererogacionin — veçanërisht vetëmohimin. Jack Meiland argumenton se njeriu nuk ka pse të zhytet heroikisht në ujërat e trazuara për të shpëtuar të tjerët nga mbytja, falë një detyre ndaj vetvetes për të mos i bërë dëm vetes; ai më vonë vëren se ky paradoks — një detyrë për të mos qenë hero? — kërkon një „rishqyrtim të thellë“ të pikëpamjeve tona mbi supererogacionin (Meiland 1964, 171). Në përgjigje të Pybus-it (1982, 199), i cili argumenton për një kërkesë morale për „të qenë heroik“, McGoldrick kundërshton:

një kërkesë e tillë do të binte në konflikt me detyrën tonë të qartë për të njohur vlerën tonë thelbësore, dhe për t’i gjykuar aspiratat, qëllimet dhe interesat tona si jo më pak të pajisura me vlerë sesa aspiratat dhe interesat e të tjerëve. (1984, 527)

„Zemra e çështjes,“ siç e shpreh ajo, „është argumenti kantian se ne kemi detyra ndaj vetvetes po aq sa ndaj të tjerëve“ (McGoldrick 1984, 527). Vetë Kanti thotë se „vlerësimi ynë“ për veprime guximtare — si përpjekja për të „shpëtuar njerëzit nga një mbytje anijeje“ — do të „dobësohet shumë nga koncepti i detyrës ndaj vetes“ (CPrR 5:158). Problemi për pikëpamjen e Kantit, si dhe atë të Meiland-it, është se ajo duket se e nënvlerëson vetëmohimin. Nëse ia kemi borxh vetes të mos bëhemi hero, a nuk do të ishte heroizmi moralisht i gabuar? Ky është një shembull i „Problemit të Gabueshmërisë“ (Wrongness Problem) për teoritë e supererogacionit — problemi i të treguarit se pse veprat që duken „përtej thirrjes“ nuk janë të gabuara. Ky është binjaku në hije i „Problemit të Detyrimit“ të njohur, i cili kërkon të shpjegojë pse ato nuk janë të detyrueshme (për versione të hershme të Problemit të Gabueshmërisë, shih Mavrodes 1964 dhe Narveson 1964; shih gjithashtu Postow 2005).

Në dritën e Problemit të Gabueshmërisë — dhe me paradoksin e Singer-it që ende qëndron pezull — nuk është për t’u habitur që disa filozofë filluan të kërkonin diçka të re, përtej detyrimeve ndaj vetes, për të shërbyer si burim i kufizimeve mbi detyrimet morale. Të tjerë do të hiqnin dorë tërësisht nga kërkimi, siç bën Bernard Williams-i, një kritik i famshëm i „sistemit të moralit“ në përgjithësi. Williams-i i quan detyrat ndaj vetes „artikuj mashtrues“, të trilluar nga filozofë të mashtruar nga besimi se „vetëm një detyrim mund të mposhtë një detyrim“ (Williams 1985, 182).

Jo të gjithë janë zmbrapsur. Disa autorë heterodoksë, që punojnë jashtë traditës kantiane, vazhdojnë të kërkojnë një mënyrë për të bazuar supererogacionin në detyrimet ndaj vetvetes. Një shembull i spikatur është Shelly Kagan (1989, 206–16) dhe „Argumenti i tij i Vetë-Kufizimit“ nismëtar. Supozoni — një „supozoni“ e madhe — se ju keni të njëjtat detyrime të heqshme dorë ndaj vetes siç keni ndaj të tjerëve. Le të shqyrtojmë një të drejtë të tillë: të drejtën kundër vetes për të mos i bërë dëm vetes. Prej kësaj, përpiqemi të tregojmë se dëmtimi i vetvetes për të mirën më të madhe të të tjerëve — për shembull, duke dhuruar një veshkë rezervë — do të jetë thjesht fakultativ. Është e lejueshme të bëhet sakrifica sepse ju thjesht mund të hiqni dorë nga detyrimi juaj; veprimi atëherë do të ngjante me kryerjen e një transplanti veshke mbi një dhurues të vullnetshëm. Është e lejueshme të mos sakrifikoni veten sepse thjesht mund të refuzoni të hiqni dorë nga detyrimi juaj, gjë që e bën të gabuar dëmtimin e vetes; veprimi atëherë do të ngjante me vjedhjen e një veshke nga një „dhurues“ i pavullnetshëm. Rezultati është se dhënia e veshkës suaj rezervë është fakultative madje edhe nëse është për të mirën më të madhe: ju mund t’i jepni vetes pëlqimin për ta bërë këtë, ose të refuzoni pëlqimin dhe me të drejtë ta mbani veshkën. Kagan-i përfundimisht e hedh poshtë këtë argument për një mori arsyesh. Propozimi tjetër kryesor i detyrohet Paul Hurley-t (1995), i cili e nxjerr natyrën fakultative të vetë-dëmtimit nga „arsyet e mbrojtjes së pacientit“ (patient-protecting reasons), të cilat janë si detyrime të patjetërsueshme — në këtë rast, detyrime ndaj vetvetes. Këto arsye hapin një „sferë të mbrojtur“ veprimesh. Muñoz (2021) kundërshton se argumentet e Hurley-t dhe Kagan-it të dy hasin vështirësi me Problemin e Gabueshmërisë. Për Hurley-n, problemi është se një arsye e mbrojtjes së pacientit për të mos dëmtuar veten do ta bënte të gabuar dhënien e veshkës suaj. Për Kagan-in, e njëjta gjë duket se rrjedh nëse refuzoni „vetë-pëlqimin“.

Pavarësisht këtyre sfidave, filozofët po kërkojnë ende lidhje midis detyrave ndaj vetes dhe supererogacionit. Muñoz (2021), për shembull, përpiqet të ringjallë argumentin e Kagan-it, duke argumentuar se një detyrë e heqshme dorë ndaj vetvetes është një prerogativë: ajo mund të citohet në mbrojtje të veprimeve të dikujt, por meqenëse mund të hiqet dorë prej saj sipas dëshirës, ajo nuk është një arsye „detyruese“ për t’u zbatuar. Sipas kësaj pikëpamjeje, detyrat ndaj vetes ndihmojnë në unifikimin e dy koncepteve kryesore në etikën deontologjike: kufizimeve (restrictions), të cilat e bëjnë të gabuar dëmtimin e të tjerëve pa pëlqimin e tyre madje edhe për të mirën më të madhe, dhe prerogativave (prerogatives), të cilat na lejojnë të mos dëmtojmë veten. Kufizimet vijnë nga ajo që u detyrohemi të tjerëve, dhe prerogativat vijnë nga ajo që i detyrohemi vetvetes.

6.3 Vetë-premtimet

Supozoni se është Dita e Vitit të Ri, dhe ju — i lodhur nga shprehitë tuaja të këqija — vendosni të bëni një ndryshim. Ju i thoni vetes: „Premtoj të reduktoj kohën para ekraneve këtë vit“. A ia keni borxh vetes tani ta çoni këtë deri në fund? A llogaritet vendosmëria juaj madje si një premtim i mirëfilltë?

Mundësia e vetë-premtimeve — dhe pesha e tyre e mundshme — ka tërhequr vëmendjen e një numri filozofësh. Disa janë skeptikë (p.sh., Downie 1985); të tjerë, më pak (Fruh 2014; Habib 2009; Hill, Jr 1991a; Raz 1972, 97; Rosati 2011).

Nga njëra anë, premtimet ndaj vetvetes mund të duken jo thjesht të mundshme por krejtësisht të dobishme. Kur përpiqemi ta përkushtojmë vullnetin tonë në mënyrat e zakonshme — duke u përqendruar në aspekte tërheqëse, duke „i dhënë kurajë vetes“ — ne shpesh kërkojmë mekanizma të tjerë përkushtimi (Schelling 1985). Një premtim ndaj vetes mund të jetë pikërisht një mekanizëm i tillë. Duke thënë gjëra të tilla si „Premtoj të shkurtoj kohën para ekranit“, ne nuk po themi, „Ore, do të bëja mirë ta shkurtoja“, ose „Ua, a s’do të ishte mirë ta shkurtoja?“ Ne po moralizojmë. Po vëmë në lojë vetë-respektin tonë mbi një vendim me qëllim që ta shtyjmë veten ta zbatojmë atë (shih Hill, Jr 1991a), ose siç e shpreh Rosati (2011, 143–44), ne përpiqemi të „ruajmë vetëqeverisjen tonë… duke vënë autoritetin tonë në lojë“ — domethënë, autoritetin tonë mbi veten, autoritetin tonë për të „përcaktuar efektivisht se çfarë do të bëjmë, dhe për të kërkuar respekt në sajë të pikërisht atij autoriteti“. Është si të betohesh „për nderin tim“. Është një mjet i dallueshëm i vetë-motivimit.

Nga ana tjetër, premtimet ndaj vetes vërtet kanë diçka të çuditshme. Nëse më premtoni diçka mua, unë kam fuqinë t’ju çliroj. Nëse i premtoni vetes, atëherë duket se mund ta çlironi veten sipas dëshirës, gjë që tingëllon paradoksale — dhe e njohur. Sipas këndvështrimit të Singer-it, ky është thjesht një rast i posaçëm i Paradoksit të Vetë-Çlirimit, i cili godet çdo lloj detyre ndaj vetvetes. Ai pyet:

A mund t’i premtojë njeriu vetes të bëjë diçka? Një gjuhë e tillë përdoret shpesh. Njerëzit thonë „I kam premtuar vetes të…“ Por një premtim ndaj vetvetes do të ishte një premtim prej të cilit njeriu mund ta çlironte veten sipas dëshirës, e kësisoj nuk do të ishte aspak një premtim i mirëfilltë. (1958, 203)

Të tjerë kanë ngritur shqetësime të ngjashme. Atiyah shkruan:

Është shumë e çuditshme ta konsiderosh një betim të fshehtë ndaj vetes si krijues të një detyrimi të çfarëdo lloji. Nëse e bën këtë, [ai] është një detyrim pa një të drejtë përkatëse … [dhe] i cili mund të shkelet pa rrezik censure ligjore, morale apo shoqërore. (1981, 54)

Këtu Atiyah-u i bën jehonë skepticizmit të Singer-it rreth detyrave pa të drejta, si dhe ngre shqetësime të tjera.

Një „premtim ndaj vetes“, përfundon Singer-i, mund të jetë vetëm një vendosmëri e maskuar. Një premtim i mirëfilltë gjeneron një detyrë, që i detyrohet nga premtuesi ndaj marrësit të premtimit. Një vetë-premtim, megjithatë, thjesht shpreh një „vendosmëri të ngulitur“ për të vepruar. Është një përdorim figurativ i gjuhës morale, ose përndryshe është marrëzi.

Por siç e kemi parë, ka përgjigje ndaj Paradoksit të Vetë-Çlirimit, dhe kështu nuk duhet të jetë çudi që ka argumente në favor të vetë-premtimeve të mirëfillta — të cilat mund të mos jenë aq të çuditshme sa dukeshin në pamje të parë.

Së pari, vetë-premtimi nuk është ndonjë trillim i çuditshëm i kryer vetëm nga personazhet në eksperimentet e mendimit. Siç vëren Rosati (2011, 124–25), ne të paktën duket se bëjmë vetë-premzime rreth një „game të gjerë“ gjërash — vetë-kujdesit, vetë-respektit, drejtësisë morale, zgjedhjes së stilit të jetesës — dhe në një larmi mënyrash, nga betimet e heshtura deri te njoftimet e bujshme. Vetë-premtimi është, me një fjalë, normal. Por kjo në vetvete nuk është një pikë vendimtare, siç do të pajtohej edhe vetë Rosati, meqenëse Singer-i mund ta riinterpretonte ligjërimin tonë të zakonshëm të vetë-premtimeve si thjesht figurativ, një mënyrë për të forcuar vullnetin e dikujt e jo për të krijuar një detyrim moral.

Së dyti, mund t’i rikthehemi përgjigjes së Allen-it ndaj Singer-it: nuk duhet të nxitohemi aq shumë për të hedhur poshtë gjuhën e zakonshme. Pse të mendojmë se vetë-premtimet duhet të jenë figura të të folurit?

Së treti, mund të përpiqemi të gjejmë raste të veçanta ku skepticizmi i Singer-it është më i vështirë për t’u besuar. Allen Habib (2009) jep shembullin e një konkursi në të cilin një menaxhere shitjesh i premton ekipit të saj — përfshirë veten — se do t’i japë 100 dollarë shitësit më të mirë të javës së ardhshme; një tjetër nga shembujt e tij është një konsumues alkooli që tërhiqet nga një vetë-premtim për të qëndruar esëll. Hill (1991a, 147) eksploron raste ku një premtim ndaj vetes duhet të rimendohet „në dritën e informacionit të ri të paparashikuar“ që flet në favor të anulimit — sipas pikëpamjes së Hill-it, ky lloj çlirimi nuk është problematik, sepse nuk bëhet kuturu. Janis Schaab paraqet një rast të ngjashëm:

Supozoni se dua të blej një laptop të ri, dhe kështu i premtoj vetes të kursej ca para. Disa ditë më vonë, më njoftohet se rroga ime do të rritet. Tani mund të përballoj blerjen e laptopit të ri menjëherë. Duket se tani, në mos më parë, unë mund ta çliroj veten nga premtimi im për të kursyer para. Nuk është e dukshme që mundësia e thjeshtë e vetë-çlirimit e shfuqizon detyrimin tim për të kursyer para. (2021, 177)

Së fundi, mund të mbrojmë koherencën e heqjeve dorë sipas dëshirës. Sigurisht kjo është disi më e lehtë nëse tashmë besojmë në mundësinë e çlirimit të vetvetes nga detyrat e tjera ndaj vetes, si detyra për të mos dëmtuar (shih §5 më sipër). Truku është i njëjtë në të dyja rastet: themi se personi është i lidhur deri në momentin e çlirimit. Pionierja e kësaj lëvizjeje në literaturën e premtimit është Connie Rosati, e cila shkruan:

Ne nuk do të tundoheshim të thoshim se për shkak se marrësi i premtimit mund ta çlirojë premtuesin sipas dëshirës, premtuesi nuk është realisht i detyruar. Për sa kohë që marrësi i premtimit nuk e ka çliruar premtuesin, ajo është me të vërtetë e lidhur. Por atëherë duhet të themi të njëjtën gjë për vetë-premtimet: ndonëse një agjent, si marrëse e premtimit, mund ta çlirojë veten, si premtuese, sipas dëshirës, për sa kohë që ajo nuk e çliron veten, ajo është me të vërtetë e lidhur. (2011, 134–35; shih gjithashtu Muñoz 2020, 697)

Kjo pikëpamje ngre enigmën e saj, analoge me sfidën e Schofield-it ndaj Muñoz-it (shih sërish §5). Nëse një vetë-premtim mund të shlyhet sipas dëshirës, kështu që nuk ka asnjë rrezik real për ta shkelur atë, pse duhet të ketë rëndësi?

Një përgjigje e mundshme është ajo me të cilën e nisëm: vetë-premtimi është një mënyrë për të vënë në lojë respektin tonë për t’i dhënë pak forcë morale një qëllimi. Kjo përsëri na lë duke pyetur se nga vjen kjo forcë, nëse jo nga kërcënimi i një premtimi të thyer. Këtu mbështetësit e vetë-premtimit duhet të gjejnë njëfarë mënyre që çlirimi të jetë jotrivial madje edhe nëse është i mundur — ashtu siç Kanygina (në botim) argumenton se vetë-çlirimi kërkon prej nesh të marrim vendime në mënyrë autonome, dhe Schaab (2021) argumenton se fuqia e vetë-çlirimit nuk na mbron plotësisht kundër mundësisë së shkeljes. Fruh (2014, 170) ecën njëfarë rruge drejt një përgjigjeje; ai argumenton se, thjesht sepse njeriu mund ta shpërbëjë lehtësisht një detyrim, kjo nuk e bën veprimin moralisht të parëndësishëm; shpërbërja mund të shprehë diçka të padëshirueshme, si një mangësi të „karakterit moral“ (moral fiber). Mungesa e karakterit ndoshta nuk do të ngjallë frikë në zemrat e keqbërësve. Por ajo është megjithatë një defekt.

6.4 Modifikimi i trupit dhe vetë-shprehja

„Trupi yt është një tempull,“ thotë shprehja. Një tempull për kë? Nëse është i yti, atëherë qartazi ti duhet të vendosësh rregullat — prerjen e flokëve, tatuazhet, pirsingët, hormonet seksuale, dhënien dhe marrjen e gjakut. Në kushte të barabarta, askush nuk mund të të tregojë se çfarë të bësh me trupin tënd. Por nëse është një tempull për dikë tjetër — ta zëmë, Zotin — atëherë zgjedhja nuk të takon realisht ty. Ti je kujdestari, e jo vendimmarrësi, dhe duhet ta trajtosh trupin tënd me të njëjtin lloj respekti të kujdesshëm që do të shfaqje si mysafir në shtëpinë e dikujt tjetër. Tempulli i tyre, rregullat e tyre.

Në ditët e sotme, pak eticienë perëndimorë do të argumentonin se duhet ta trajtosh trupin tënd në filan mënyrë thjesht për shkak të autoritetit hyjnor („Zoti i urren tatuazhet!“) ose teleologjisë natyrore („Gjaku yt i përket trupit tënd!“). Por historia e filozofisë gëlon nga deklarata të ngurta mbi mënyrën e duhur të trajtimit të trupit të dikujt, dhe filozofët vazhdojnë të debatojnë nëse lloje të caktuara të modifikimit të trupit janë imorale si çështje e detyrës ndaj vetvetes, si dhe nëse lloje të caktuara të vetë-përmirësimit janë të lejueshme apo madje të detyrueshme.

„Modifikim i trupit,“ në këtë kontekst, do të thotë një ndryshim në trupin e dikujt që nuk ka pse të jetë thelbësisht i dëmshëm, kur merren parasysh të gjitha gjërat. Ne jemi të interesuar te vetë modifikimi, dhe jo thjesht te dëmet e dukshme që ai mund të përfshijë. Prerja e kokës e „modifikon“ trupin, por ka pak të përbashkët, moralisht duke folur, me prerjen e thonjve, prerjen e flokëve, veshët e shpuar dhe heqjen e dhëmbëve.

Sipas pikëpamjes së Kantit, megjithatë, prerja e kokës dhe heqja e dhëmbit duket se ndryshojnë vetëm në shkallë. Ai shkruan:

Të privosh veten nga një pjesë ose organ thelbësor (të gjymtosh veten) — për shembull, të falësh ose të shesësh një dhëmb për t’u transplantuar në gojën e një tjetri, ose të kastrosh veten me qëllim që të sigurosh një jetesë më të lehtë si këngëtar, e kështu me radhë — janë mënyra të vrasjes së pjesshme të vetvetes. (MM 6:423)

Qartazi, Kanti ka në mendje një detyrë të patjetërsueshme për të mos hequr pjesë të trupit të dikujt. Dhurimi ose shitja e një dhëmbi është e pamoralshme — madje, me sa duket, edhe kur transaksioni është konsensual dhe me përfitim reciprok. Kanti më pas bën një kufizim:

Por amputimi i një organi të vdekur ose të sëmurë kur ai rrezikon jetën e dikujt, ose prerja e diçkaje që është një pjesë por jo një organ i trupit, për shembull, flokët e dikujt, nuk mund të llogaritet si një krim kundër personit të vet — ndonëse prerja e flokëve të dikujt me qëllim që t’i shesë ato nuk është krejtësisht e lirë nga faji. (MM 6:423)

Për Kantin, heqja e apendiksit nuk është vrasje e pjesshme, por ka diçka të gabuar në prerjen e flokëve për të marrë pagesë. Është e vështirë të shihet kjo si diçka tjetër përveç teleologjisë natyrore: nuk varet nga ju se çfarë synohet të bëjnë organet tuaja, dhe nuk mund të bëni ndryshime jonatyrore në trupin tuaj përveçse për të korrigjuar defektet — një version i „trupi yt është një tempull“, ku shenjtëria vjen nga vlera e të qenit një person: „disponimi i vetvetes si një mjet i thjeshtë drejt ndonjë qëllimi diskrecional është degradim i humanitetit në personin e dikujt (homo noumenon), të cilit qenia njerëzore (homo phaenomenon) megjithatë iu besua për ruajtje“ (MM 6:423). Këtu Kanti tingëllon më pak si një mendimtar i Iluminizmit dhe më shumë si një jurist natyror (shih, p.sh., diskutimin e dashurisë për veten dhe vetëvrasjes te Summa Theologica e Shën Tomas Akuinit, pjesa II, Q64, A5, siç citohet te Cholbi 2017, sek. 2.2).

Mjafton të thuhet se pikëpamja e Kantit ka probleme. Së pari, ajo nuk e merr seriozisht autonominë trupore. Nëse ju pëlqejnë ditët e pushimit më shumë se flokët e gjatë, pse nuk duhet t’ju lejohet t’i shisni flokët tuaj dhe t’i dhuroni vetes një udhëtim? Së dyti, pikëpamja nuk përgjithësohet shumë mirë. Nëse është e gabuar të shesësh pjesë të trupit të dikujt, a nuk duhet të jetë gjithashtu e gabuar të shesësh punën e dikujt, meqenëse puna përfshin lëvizjen dhe përdorimin e trupit të dikujt, ndonjëherë në mënyra jonatyrore? (Mendoni për infermieren që merr kokrra kafeine për të punuar turnin e natës në një pandemi). Së fundi, mund të pyesim pse motivi i fitimit duhet të jetë unikal i dyshimtë. Është në rregull t’i presësh flokët sepse të pëlqen pamja — pse është kjo më fisnike sesa përpjekja për të fituar ca para?

Një ndalim më premtues mund të gjendet në punimin e fundit të Matej Cíbik-ut (2020) mbi tatuazhet. Një tatuazh tipikisht shpreh diçka rreth personalitetit të mbajtësit. Kjo është në rregull, mendon Cíbik-u, nëse tatuazhi është diskret dhe rreziku i pendimit është i papërfillshëm, si kur tatuazhi përfaqëson një aspekt të qëndrueshëm të identitetit të mbajtësit. Problemi është se tatuazhet mund të jetojnë më gjatë se frymëzimi i tyre, duke mbetur të ngrirë madje edhe kur identitetet evoluojnë. Heqja e tatuazheve mund të jetë e dhimbshme, e kushtueshme, ose e pamundur.

Shqyrtoni shembullin e Cíbik-ut mbi Amy-n, një vajzë 18-vjeçare e cila „dashurohet dëshpërimisht“ me një muzikant modern të quajtur Justin:

Amy dëgjon muzikën e tij gjatë gjithë kohës, ai është gjithçka për të cilën ajo lexon ndonjëherë, dhe fytyra e tij është dekorimi kryesor i dhomës së saj. Tani ajo vendos të shkojë më tej dhe të bëjë një seri tatuazhesh me imazhin e tij dhe emrin e tij në pjesët më të dukshme të trupit të saj duke përfshirë fytyrën, shpatullat, qafën dhe duart. Me këto tatuazhe, ajo do të jetë menjëherë e dallueshme si fansja e tij më e madhe, duke sinjalizuar dashurinë e saj të thellë ndaj idhullit të saj — diçka mbi të cilën identiteti i saj (i tanishëm) është ndërtuar. (2020, 202)

Cíbik-u mendon se Amy vepron gabim. Tatuazhet e saj janë „të pakonsiderata“ ndaj vetes së saj të ardhshme dhe „një përkufizim i pamaturisë“, meqenëse ajo po „e lidh [veten] përgjithmonë për të shfaqur publikisht përkushtim ndaj një dukurie kalimtare të kulturës popullore“ (2020, 204).

Kjo diagnozë përputhet me mendimin e Schofield-it mbi detyrimet ndaj vetvetes në të ardhmen. Schofield mendon se ka diçka të rrezikshme rreth veprimeve që „rrezikojnë aftësinë e një personi për të bërë përdorim të fuqive të tij praktike më vonë në jetë duke dëmtuar ose ndryshuar trupin e tij në të tashmen“ (2021, 167), meqenëse njeriu mund të kërkojë arsyeshëm nga perspektiva e vet e ardhshme që dëme të tilla të mos shkaktohen. Schofield e ilustron këtë me një analogji:

Ashtu si Bisha, përmes forcës së tij superiore, mund të imponojë vullnetin e tij mbi Bukuroshen duke e marrë atë dhe duke e mbyllur në kullë, një person është në gjendje të imponojë vullnetin e tij të tashëm mbi veten në të ardhmen duke prekur trupin e vet — vetëm se në këtë rast të fundit, është mënyra se si ajo është e pozicionuar përkohësisht në kohë, dhe jo forca e saj superiore, ajo që shpjegon pushtetin e saj dhe dominimin e saj. (2021, 168)

Çështja me tatuazhet, dhe modifikimin e trupit në përgjithësi, është se vetë akti nuk është veçanërisht i dëmshëm; ajo që ka rëndësi është kufizimi mbi lirinë e ardhshme. Një tatuazh i Justin Bieber-it në fytyrë mund të mos dhembë shumë, por e bën shumë më të vështirë të punosh në shitje apo të kandidosh për një post publik.

Ne duhet të vërejmë gjithashtu disa nga pikat që mund të ngrihen në mbrojtje të artit të tatuazhit, dhe vetë-shprehjes më përgjithësisht. Së pari, sa herë që njeriu „shfrytëzon ditën“ (carpe diem) — duke lënë librat për të shkuar në një festë, duke ndryshuar vendbanim për të ndjekur një dashuri — ai po sakrifikon mundësitë e ardhshme për hir të shijimit të së tashmes. Kompromise të tilla janë pjesë e çdo jete njerëzore që ia vlen të jetohet. Së dyti, edhe nëse ndonjëherë ia keni borxh vetes t’i mbani mundësitë tuaja të hapura, mund të ketë rëndësi se si ato mbyllen. Shqyrtoni burrin homoseksual që refuzon të fshehë seksualitetin e tij për të ecur përpara në zyrë, ose gruan me ngjyrë që mban flokët e saj kaçurrela natyrale në intervista pune edhe pse disa punëdhënës potencialë e shohin këtë si „joprofesionale“. Këtu vetë-respekti duket se flet në favor të të vepruarit në mënyra që mbyllin mundësitë e dikujt, sepse mbyllja arrihet jo nga zgjedhja e dikujt, por përmes reagimeve me paragjykime të të tjerëve. Kjo mund të jetë më afër mënyrës se si disa njerëz (veçanërisht ata nga kultura me tatuazhe tradicionale, si në kulturën samoane) mendojnë për mohimin e një vendi pune mbi bazën e artit trupor: problemi nuk është pamaturia e adoleshentëve, por diskriminimi arbitrar.

Megjithatë, kur vjen puna te ndryshimet e pamenduara e të përhershme në pamjen e dikujt, Cíbik-u dhe Schofield-i kanë padyshim një argument të fortë. Ajo që mbetet për t’u parë është se si mund të pajtojmë vlerën e shprehjes spontane me një kujdes të ftohtë për lirinë e ardhshme. Një ndalim i prerë i modifikimit të trupit është me siguri tepër i rreptë — por kjo nuk do të thotë se çdo gjë lejohet.

6.5 Vetënjohja

Më tej vjen një temë që Kanti e quan „urdhëresën e parë të të gjitha detyrave ndaj vetvetes“ — përkatësisht, vetënjohjen. Kanti nuk preokupohet këtu me njohjen e llojit të personalitetit të dikujt, historisë personale, apo talenteve potenciale. Preokupimi i tij është pastërtia morale:

Kjo urdhëresë është njih (heto, thellohu te) vetvetja, jo në terma të përsosmërisë sate natyrore (përshtatshmërisë apo papërshtatshmërisë sate për të gjitha llojet e qëllimeve diskrecionale apo madje të urdhëruara), por më tepër në terma të përsosmërisë sate morale në raport me detyrën tënde. Domethënë, njih zemrën tënde — nëse është e mirë apo e keqe, nëse burimi i veprimeve të tua është i pastër apo i papastër, dhe çfarë mund të të vishet ty si i përk رهtur fillimisht substancës së një qenieje njerëzore apo si i prejardhur (i fituar ose i zhvilluar) dhe i përk رهtur gjendjes sate morale (MM 6:441; shih gjithashtu LE 27:42, 348)

Owen Ware dallon një enigmë këtu. Si mund ta shihte Kanti vetënjohjen si të detyrueshme duke pasur parasysh „tezën e tij të errësisë/opacitetit“, sipas së cilës vetë përsosmëria jonë morale është e panjohshme për ne? „Nuk mund të di, për shembull, nëse veprimet e mia të veçanta lindin nga përputhja me ligjin moral apo nga ndonjë interes vetjak i fshehur“ (Ware 2009, 673). (Për një qasje më optimiste mbi kushtet për vetënjohje, shih Bransen 2015 mbi dashurinë për veten).

Jordan MacKenzie (2018) eksploron detyrën për të njohur veten jashtë kornizës kantiane, duke shkëputur vetënjohjen nga progresi moral, dhe duke veçuar dy arsye të veçanta për të kërkuar vetënjohje. Meqenëse i detyroheni vetes respekt, duhet ta njihni veten — nuk mund të respektoni një të panjohur të plotë. Dhe meqenëse jeni një entitet me vlerë — lënë mënjanë respektueshmërinë — kjo në vetvete ju bën të denjë për t’u njohur. Këto pika dukshëm nuk janë të qepura posaçërisht për rastin e vetënjohjes; ato thjesht marrin fakte bazë rreth respektit dhe vlerës dhe i kthejnë ato nga brenda. (Lexuesit e interesuar për detyrën e vetënjohjes mund të jenë gjithashtu të interesuar për detyrën për të mos mashtruar veten; shih, p.sh., MacKenzie në botim).

6.6 Vetë-respekti

Trajtimi klasik i vetë-respektit është „Servility and Self-Respect“ i Thomas Hill-it, i botuar për herë të parë më 1971. Hill-i argumenton se ka një problem moral me njerëzit servilë — me çka ai nënkupton ata që janë tepër të nënshtruar, vetëurrejtës, ose vetëmohues. Ai jep tri raste studimi: Xha Tomin, një burrë me ngjyrë që „shfaq simbolet e nënshtrimit ndaj të bardhëve, dhe të përçmimit ndaj njerëzve me ngjyrë;“ Vetë-Nënçmuesin, „ndjenja e turpit dhe vetëpërçmimit e të cilit e bëjnë të kënaqur të jetë instrumenti i të tjerëve;“ dhe Gruan e Nënshtruar, e cila është „tërësisht e përkushtuar t’i shërbejë burrit të saj“ për shkak të besimit të saj se „roli i duhur për një grua është t’i shërbejë familjes së saj“ (1991c, 4–5). Problemi, mendon Hill-i, nuk është se këta njerëz po e bëjnë dikë të mjerë. Ata mund të jenë „mjaftueshëm të urtë sa të duan zinxhirët e tyre“, për të huazuar përshkrimin e Mary Astell-it për gruan e bindur (1996, 29), dhe ata rreth tyre mund të gëzojnë përfitimet e vetëmohimit të tyre të zellshëm. Për Hill-in, problemi është më thelbësor. Agjenti servil nuk i vlerëson të drejtat e veta, ose sepse i keqkupton ato — si gruaja që është manipuluar të mendojë se nuk i lejohet realisht të thotë „jo“ — ose përndryshe thjesht nuk i vlerëson të drejtat e veta po aq sa tekat e të tjerëve.

Artikulli i Hill-it ka nxitur, ose të paktën ka paralajmëruar, disa diskutime interesante. Njëri lidhet me faktin nëse Hill-i i mori saktë rastet — veçanërisht atë të Gruas së Nënshtruar (shih, p.sh., Baron 1985; Friedman 1985; Superson 2010). Një debat tjetër përqendrohet te detyra për t’i rezistuar shtypjes së vetvetes; Carol Hay (2011) argumenton se kjo është një detyrë ndaj vetvetes, ndërsa Straumanis (1984) argumenton se një grua ua ka borxh grave të tjera, e jo vetes, përmirësimin e vetes dhe rezistencën ndaj shtypjes së saj. Bernard Boxill (1976) pyet se çfarë duhet të ndodhë pasi të drejtat e dikujt shkelen, kur nuk ka asnjë shpresë për ndreqje. A duhet të protestohet, siç mbron W. E. B. Dubois (1966, 48), si një shprehje e vetë-respektit? Apo do të ishte servile, siç argumenton Booker T. Washington (1966, 514), të bëhen lutje për „simpatinë“ e të tjerëve në vend që të pritet derisa njeriu ta rregullojë problemin vetë? Boxill-i përfundimisht mban anën e Dubois-it, duke këmbëngulur, ashtu si Hill-i, mbi nevojën për të vlerësuar të drejtat e veta.

6.7 Privatësia

Së fundi, Anita Allen (2013) argumenton se privatësia digjitale e dikujt nuk është thjesht një e mirë personale, por një detyrë ndaj vetvetes. Ajo jep shembuj se çfarë mund të përfshijë kjo detyrë: sigurimin e informacionit rreth llogarisë bankare dhe gjenomit të dikujt, mosshpërndarjen e vazhdueshme të vendndodhjes dhe bindjeve të dikujt, mossynimin e „fotove provokuese/seksi“ të vetvetes „drejt të miturve ose publikut të gjerë“ (2013, 850). Allen-i nxjerr më pas implikime për reforma: ne nuk duhet t’i gjykojmë kompanitë dhe qeveritë vetëm nga sasia e ndërhyrjes në privatësinë tonë, por gjithashtu nga fakti se sa mirë na ndihmojnë ato të mbrojmë veten nga palët e treta ndërhyrëse (2013, 851).

Mbi këtë bazë, Allen-i mbron ligjet paternaliste të privatësisë në raste të caktuara, duke paralajmëruar argumentin e Schofield-it për paternalizmin liberal (2018, 2021, kap. 5 & 6). Nëse Allen-i dhe Schofield-i kanë të drejtë, detyrimet ndaj vetvetes nuk janë relevante vetëm për mënyrën se si e trajtojmë veten, por për mënyrën se si duhet ta trajtojmë njëri-tjetrin (shih gjithashtu Kanygina 2020), dhe se si duhet të jetojmë së bashku në shoqërinë civile dhe politike.

7. Përfundim

Pyetja se çfarë i detyrohemi vetvetes, pas disa dekadash në harresë, është kthyer fuqishëm në jetë. Pra, çfarë vjen më pas? Ne tani kemi një kuptim se ku ka qenë fokusi — hija e paradoksit, kërkimi për detyra të patjetërsueshme, përplasja midis kujdesit për veten dhe nevojave të të tjerëve. Cilat pyetje të hapura mund të jenë qendra e njohurisë së ardhshme të madhe, kapitullit tjetër në histori?

Një pyetje është nëse detyrat ndaj vetes janë në ndonjë kuptim „themeluese“ — qoftë po aq sa apo më shumë sesa detyrat ndaj njerëzve të tjerë. Ideja lidhet me etikën e Kantit (shih Reath 2002, sek. II). Ideja bazë është një version i moralizuar i vargut të RuPaul-it: „Nëse nuk mund ta duash veten / Si dreqin do të mund të duash dikë tjetër?“ Pyetja, e kantianizuar, është ajo se si mund t’u kesh borxh ndonjë gjë njerëzve të tjerë nëse nuk mund t’i kesh borxh gjëra vetvetes. Teoria e të drejtave e Margaret Gilbert-it (2018) sjell gjithashtu të drejtat kundër vetvetes që në nivelin bazë. Për Gilbert-in, të drejtat janë produkt i vendimeve të përbashkëta, dhe ato i japin secilës palë në vendim një të drejtë kundër secilës që vendimi të çohet deri në fund. Kjo përfshin të drejtën e secilit kundër vetvetes. Kjo pikëpamje ka pasojën befasuese se, sa herë që unë shkel të drejtën tënde kundër meje, unë shkel gjithashtu një të drejtë kundër vetvetes — një pasojë që Gilbert-i nuk e thekson, por të cilën ajo e pranon. Ajo madje jep një mbrojtje të pjesshme në një moment, duke argumentuar se ne mund të kërkojmë me kuptim nga vetja që të zbatojmë vendimet tona të përbashkëta me njerëzit e tjerë (2018, 177–78).

Një çështje tjetër është ajo e „Simetrisë Vetja-Tjetri“. Nëse kemi vërtet detyra ndaj vetes, a janë ato thelbësisht të ngjashme me detyrat ndaj të tjerëve, apo thelbësisht të ndryshme? Shumica e autorëve që e trajtojnë temën argumentojnë kundër Simetrisë (Slote 1984; Stocker 1976), por disa janë dashamirës (Muñoz 2020, 2021; Schaab 2021).

Një pyetje përfundimtare, e ndarë nga shumë shkrimtarë, është nëse „detyrimi“ është i vetmi koncept që na nevojitet këtu. Padyshim, ai është i dobishëm. Por ekziston një gamë e gjerë dhe e larmishme gjërash që bëjmë me njerëzit e tjerë të cilat ne gjithashtu i kthejmë nga brenda në një mënyrë intriguese. Shqyrtoni virtytet e durimit, faljes, dhembshurisë, mirësisë dhe vlerësimit. Nuk është aq e qartë nëse teoria e duhur e „detyrimeve“ do të na tregojë se si funksionojnë këto gjëra në përgjithësi, e aq më pak në rastin e vetmisë së vetvetes.

Arsyeja më e thellë për të dashur të kuptojmë vetë-detyrimin është të kuptojmë karakterin në dukje të veçantë të mënyrës se si lidhemi me vetveten. Të përqendrohesh vetëm në aspektet më urdhëruese të vetë-lidhjes — detyrat dhe kërkesat, pretendimet dhe urdhrat — do të thotë të rrezikosh të humbasësh pasurinë e plotë morale të jetës sonë të brendshme.

Bibliografia

Allen, Anita L., 2013. „An Ethical Duty to Protect One’s Own Information Privacy?“ Alabama Law Review, 64(4): 845–66.
Aquinas, St. Thomas, Summa Theologica, in Basic Writings of Saint Thomas Aquinas, Anton Pegis (ed.), New York: Random House, 1945.
Archer, Alfred, 2016a. „Moral Obligation, Self-Interest and The Transitivity Problem,“ Utilitas, 28(4): 441–64.
–––, 2016b. „Supererogation, Sacrifice, and the Limits of Duty,“ Southern Journal of Philosophy, 54(3): 333–54.
Astell, Mary, 1996. „Some Reflections Upon Marriage,“ In Astell: Political Writings, Patricia Springborg (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
Aylsworth, Timothy, and Clinton Castro, 2021. „Is There a Duty to Be a Digital Minimalist?“ Journal of Applied Philosophy, 38(4): 663–73.
Bacin, Stefano, 2013. „The Perfect Duty to Oneself Merely as a Moral Being,“ in Kant’s „Tugendlehre“: A Comprehensive Commentary, Andreas Trampota, Oliver Sensen, and Jens Timmermann (eds.), Berlin: de Gruyter, 245–68.
Baron, Marcia, 1985. „Servility, Critical Deference and the Deferential Wife,“ Philosophical Studies, 48(3): 393–400.
Benn, Claire, 2017. „Supererogatory Spandrels,“ Etica & Politica / Ethics and Politics, 19(1): 269–90.
Boxill, Bernard R., 1976. „Self-Respect and Protest,“ Philosophy and Public Affairs, 6(1): 58–69.
Bransen, Jan, 2015. „Self-Knowledge and Self-Love,“ Ethical Theory and Moral Practice, 18(2): 309–21.
Cholbi, Michael, 2015. „On Marcus Singer’s ‘On Duties to Oneself’,“ Ethics, 125(3): 851–53.
–––, 2017. „Suicide,“ The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2017 Edition), Edward N. Zalta (ed.).
Cíbik, Matej, 2020. „On the Immorality of Tattoos,“ The Journal of Ethics, 24(2): 193–206.
Cohen, G. A., 1996. „Reason, Humanity, and the Moral Law,“ in The Sources of Normativity, Cambridge: Cambridge University Press.
Darwall, Stephen, 2006. The Second Person Standpoint: Morality, Respect, and Accountability, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Dorsey, Dale, 2013. „The Supererogatory, and How to Accommodate It,“ Utilitas, 25(3): 355–82.
Downie, R. S., 1985. „Three Accounts of Promising,“ Philosophical Quarterly, 35(140): 259–71.
Dubois, W.E.B., 1966. „Of Mr. Booker T. Washington and Others,“ in Negro Social and Political Thought 1850–1920, Howard Brotz (ed.), New York: Basic Books.
Eisenberg, Paul D., 1968. „Duties to Oneself and the Concept of Morality,“ Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy, 11(1–4): 129–54.
Esser, Andrea M., 2013. „The Inner Court of Conscience, Moral Self-Knowledge, and the Proper Object of Duty (TL 6:437 – 444),“ in Kant’s „Tugendlehre“: A Comprehensive Commentary, Andreas Trampota, Oliver Sensen, and Jens Timmermann (eds.), Berlin: de Gruyter, 269–91.
Finlay, Stephen, 2007. „Too Much Morality,“ in Morality and Self-Interest, Paul Bloomfield (ed.), Oxford: Oxford University Press.
Friedman, Marilyn A., 1985. „Moral Integrity and the Deferential Wife,“ Philosophical Studies, 47(1): 141–50.
Fruh, Kyle, 2014. „The Power to Promise Oneself,“ Southern Journal of Philosophy, 52(1): 61–85.
Gilbert, Margaret, 2018. Rights and Demands: A Foundational Inquiry, Oxford: Oxford University Press.
Guyer, Paul, 2002. „The Derivation of the Categorical Imperative: Kant’s Correction for a Fatal Flaw,“ The Harvard Review of Philosophy, 10(1): 64–80.
Haase, Matthias, 2014. „Am I You?“ Philosophical Explorations, 17(3): 358–71.
Habib, Allen, 2009. „Promises to the Self,“ Canadian Journal of Philosophy, 39(4): 537–57.
Hay, Carol, 2011. „The Obligation to Resist Oppression,“ Journal of Social Philosophy, 42(1): 21–45.
Hill, Jr., Thomas E., 1991a. „Promises to Oneself,“ in Autonomy and Self-Respect, Cambridge: Cambridge University Press, 138–54.
–––, 1991b. „Self-Regarding Suicide: A Modified Kantian View,“ in Autonomy and Self-Respect, Cambridge: Cambridge University Press, 85–103.
–––, 1991c. „Servility and Self-Respect,“ in Autonomy and Self-Respect, Cambridge: Cambridge University Press, 4–18.
–––, 1991d. „Symbolic Protest and Calculated Silence,“ in Autonomy and Self-Respect, Cambridge: Cambridge University Press, 52–66.
–––, 2013. „Imperfect Duties to Oneself (TL 6:444 – 447),“ in Kant’s „Tugendlehre“: A Comprehensive Commentary, Andreas Trampota, Oliver Sensen, and Jens Timmermann (eds.), Berlin: de Gruyter, 293–308.
Hills, Alison, 2003. „Duties and Duties to the Self,“ American Philosophical Quarterly, 40(2): 131–42.
Hobbes, Thomas, 1651 [1994]. „Leviathan,“ in Leviathan, with Selected Variants from the Latin Edition of 1668, Edwin Curley (ed.). Indianapolis: Hackett, 1994.
Hohfeld, Wesley Newcomb, 1913. „Some Fundamental Legal Conceptions as Applied in Judicial Reasoning,“ The Yale Law Journal, 23(1): 16–59.
–––, 1917. „Fundamental Legal Conceptions as Applied in Judicial Reasoning,“ The Yale Law Journal, 26(8): 710–70.
Horgan, Terry, and Mark Timmons, 2010. „Untying a Knot from the inside out: Reflections on the ‘Paradox’ of Supererogation,“ Social Philosophy and Policy, 27(2): 29–63.
Hurka, Thomas, and Esther Shubert, 2012. „Permissions to Do Less Than Best: A Moving Band,“ in Oxford Studies in Normative Ethics (Volume 2), Oxford: Oxford University Press, 1–27.
Hurley, Paul, 1995. „Getting Our Options Clear: A Closer Look at Agent-Centered Options,“ Philosophical Studies, 78(2): 163–88.
Johnson, Robert N., 2010. „Duties to and Regarding Others,“ in Kant’s Metaphysics of Morals: A Critical Guide, Lara Denis (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
Kading, Daniel, 1959. „Are There Really ‘No Duties to Oneself’?“ Ethics, 70(2): 155–57.
Kagan, Shelly, 1989. The Limits of Morality, Oxford: Oxford University Press.
Kahn, Samuel, 2018. „Kant and the Duty to Promote One’s Own Happiness,“ Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy, 6: 1–12.
Kamm, Frances M., 1997. „A Right to Choose Death?“ Boston Review, published 01 June 1997.
–––, 2007. Intricate Ethics: Rights, Responsibilities, and Permissible Harm, New York: Oxford University Press.
Kant, Immanuel, Practical Philosophy, Mary Gregor (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1996. Përfshin [G] 1785, The Groundwork of the Metaphysics of Morals; [CPrR] 1788, The Critique of Practical Reason; dhe [MM] 1797, The Metaphysics of Morals.
–––, [LE] 1775–1780. Lectures on Ethics, Peter Heath and J. B. Schneewind (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
Kanygina, Yuliya, 2020. „Duties to Oneself and Third-Party Blame,“ Public Affairs Quarterly, 34(2): 185–203.
–––, në botim. „Duties to Oneself and Their Alleged Incoherence,“ Australasian Journal of Philosophy.
Korsgaard, Christine M., 1996. The Sources of Normativity, Cambridge: Cambridge University Press.
Lewis, David K., 1997. „Finkish Dispositions,“ Philosophical Quarterly, 47(187): 143–58.
Lo Re, Stefano, në botim. „The Glowing Screen Before Me and the Moral Law Within Me: A Kantian Duty Against Screen Overexposure,“ Res Publica.
Mackenzie, Jordan, 2018. „Knowing Yourself and Being Worth Knowing,“ Journal of the American Philosophical Association, 4(2): 243–61.
–––, në botim. „Self-Deception as a Moral Failure,“ Philosophical Quarterly.
Martin, C. B., 1994. „Dispositions and Conditionals,“ Philosophical Quarterly, 44(174): 1–8.
Mavrodes, George, 1964. „Duties to Oneself I,“ Analysis, 24(5): 165–67.
McGoldrick, Patricia M., 1984. „Saints and Heroes: A Plea for the Supererogatory: Discussion,“ Philosophy, 59(230): 523–28.
Meiland, Jack W., 1963. „Duty and Interest,“ Analysis, 23(5): 106–10.
–––, 1964. „Duties to Oneself III,“ Analysis, 24(5): 168–71.
Mothersill, Mary, 1960. „Professor Wick on Duties to Oneself,“ Ethics, 71(3): 205–8.
Muñoz, Daniel, 2020. „The Paradox of Duties to Oneself,“ Australasian Journal of Philosophy, 98(4): 691–702.
–––, 2021. „From Rights to Prerogatives,“ Philosophy and Phenomenological Research, 102(3): 608–23.
Narveson, Jan, and Alonso Church, 1964. „Duties to Oneself II,“ Analysis, 24(5): 167–68.
Parfit, Derek, 1978. „Innumerate Ethics,“ Philosophy and Public Affairs, 7(4): 285–301.
–––, 1984. Reasons and Persons, Oxford: Oxford University Press.
Pogge, Thomas, 2008. World Poverty and Human Rights: Cosmopolitan Responsibilities and Reforms, 2nd edition, Cambridge: Polity Press.
Portmore, Douglas W., 2019. Opting for the Best: Oughts and Options, Oxford: Oxford University Press.
Postow, B. C., 2005. „Supererogation Again,“ Journal of Value Inquiry, 39(2): 245–53.
Pybus, Elizabeth M., 1982. „Saints and Heroes,“ Philosophy, 57(220): 193–99.
Raz, Joseph, 1972. „Reply to MacCormick,“ Proceedings of the Aristotelian Society (Supplementary Volumes), 46: 80–103.
–––, 1986. The Morality of Freedom, Oxford: Oxford University Press.
Reath, Andrews, 2002. „Self-Legislation and Duties to Oneself,“ in Kant’s Metaphysics of Morals: Interpretative Essays, Mark Timmons (ed.), Oxford: Clarendon Press.
Rosati, Connie S., 2011. „The Importance of Self-Promises,“ in Promises and Agreements: Philosophical Essays, Hanoch Sheinman (ed.), Oxford: Oxford University Press, 124–55.
Rousseau, Jean-Jacques, 2014. „On the Social Contract; or, Principles of Political Right,“ in The Major Political Writings of Jean-Jacques Rousseau: The Two „Discourses“ and the „Social Contract“, John T. Scott (ed.), Chicago: University of Chicago Press.
Schaab, Janis David, 2021. „On the Supposed Incoherence of Obligations to Oneself,“ Australasian Journal of Philosophy, 99(1): 175–89.
Scheffler, Samuel, 1994. The Rejection of Consequentialism: A Philosophical Investigation of the Considerations Underlying Rival Moral Conceptions, Oxford: Oxford University Press.
Schelling, Thomas, 1985. Choice and Consequence: Perspectives of an Errant Economist, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Schofield, Paul, 2015. „On the Existence of Duties to the Self (and Their Significance for Moral Philosophy),“ Philosophy and Phenomenological Research, 90(3): 505–28.
–––, 2018. „Paternalism and Right,“ Journal of Political Philosophy, 26(1): 65–83.
–––, 2019. „Practical Identity and Duties to the Self,“ American Philosophical Quarterly, 56(3): 219–32.
–––, 2021. Duty to Self: Moral, Political, and Legal Self-Relation, Oxford: Oxford University Press.
Singer, Marcus G., 1958. „On Duties to Oneself,“ Ethics, 69(3): 202–5.
–––, 1963. „Duties and Duties to Oneself,“ Ethics, 73(2): 133–42.
Slote, Michael, 1984. „Morality and Self-Other Asymmetry,“ Journal of Philosophy, 81(4): 179–92.
Steiner, Hillel, 2013. „Directed Duties and Inalienable Rights,“ Ethics, 123(2): 230–44.
Stocker, Michael, 1976. „Agent and Other: Against Ethical Universalism,“ Australasian Journal of Philosophy, 54(3): 206–20.
Straumanis, Joan, 1984. „Duties to Oneself: An Ethical Basis for Self-Liberation?“ Journal of Social Philosophy, 15(2): 1–13.
Superson, Anita, 2010. „The Deferential Wife Revisited: Agency and Moral Responsibility,“ Hypatia, 25(2): 253–75.
Szasz, Thomas, 2002. Fatal Freedom: The Ethics and Politics of Suicide, Syracuse: Syracuse University Press.
Thompson, Michael, 2004. „What Is It to Wrong Someone? A Puzzle about Justice,“ in Reason and Value: Themes from the Moral Philosophy of Joseph Raz, R. Jay Wallace, Philip Pettit, Samuel Scheffler, and Michael Smith (eds.), Oxford: Clarendon Press, 333–84.
Thomson, Judith Jarvis, 1990. The Realm of Rights, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Timmermann, Jens, 2006. „Kantian Duties to the Self, Explained and Defended,“ Philosophy, 81(3): 505–30.
–––, 2013. „Duties to Oneself as Such (TL 6:417 – 420),“ in Kant’s „Tugendlehre“: A Comprehensive Commentary, Andreas Trampota, Oliver Sensen, and Jens Timmermann (eds.), Berlin: de Gruyter, 207–19.
Timmons, Mark, 2013. „The Perfect Duty to Oneself as an Animal Being (TL 6:421 – 428),“ in Kant’s „Tugendlehre“: A Comprehensive Commentary, Andreas Trampota, Oliver Sensen, and Jens Timmermann (eds.), Berlin: de Gruyter, 221–43.
Velleman, J. David, 1999. „A Right of Self-Termination?“ Ethics, 109(3): 606–28.
Ware, Owen, 2009. „The Duty of Self-Knowledge,“ Philosophy and Phenomenological Research, 79(3): 671–98.
Washington, Booker T., 1966. „Democracy and Education,“ in Negro Social and Political Thought 1850–1920, Howard Brotz (ed.), New York: Basic Books.
Williams, Bernard, 1985. Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Mjetet akademike

(Academic Tools)

Burime të tjera në internet

(Other Internet Resources)

Zëra të ndërlidhur

(Related Entries)

Blog

1. Çfarë është një detyrim ndaj vetvetes?

2. Paradoksi i vetë-çlirimit

3. Mohimi i detyrimeve ndaj vetvetes

4. Detyrime të patjetërsueshme ndaj vetvetes

5. Detyrime të heqshme dorë ndaj vetvetes