John of Salisbury – Gjoni i Salisburit

Botuar për herë të parë të mërkurën, më 10 gusht 2016; rishikim thelbësor të mërkurën, më 27 prill 2022

Burimi: https://plato.stanford.edu/entries/john-salisbury/

John of Salisbury (1115/20–1180) ishte ndër filozofët më të shquar të së ashtuquajturës Rilindje të shekullit të dymbëdhjetë, duke dhënë ndihmesë në zhvillimin e filozofisë politike dhe morale, si dhe në teorinë mesjetare të edukimit dhe në përhapjen e dijes aristoteliane në zhvillim e sipër. Pasi mori një arsimim të gjerë në Paris, ai e kaloi pjesën më të madhe të jetës së tij si një shërbëtor aktiv i kishës. Një bashkëpunëtor i Kryepeshkopit Thomas Becket të Canterbury-t gjatë mosmarrëveshjes së këtij me mbretin Henry II të Anglisë, John-i përfundimisht u ngrit në detyrën e Peshkopit të Chartres-it. Mendimi i John-it është karakterizuar si „humanist“, meqenëse ai vlerëson dinjitetin e njerëzimit dhe të natyrës në përgjithësi: Kjo e fundit është e kuptueshme dhe mund të rroket përmes zbatimit të arsyes natyrore. Megjithatë, John-i pranoi se ekzistojnë pengesa të rënda në arritjen e urtësisë. Gjatë gjithë shkrimeve të tij, ai deklaroi se ndiqte skepticizmin e matur të Ciceronit dhe të Akademisë së Re, i cili hidhte poshtë pretendimet dogmatike për siguri. Më e mira që kërkimi racional njerëzor mund të arrijë në shumicën e çështjeve, thotë John-i, është e vërteta e mundshme (probable truth), gjithnjë e hapur ndaj rivlerësimit dhe rishikimit. Fryma e përgjithshme e filozofisë së tij pasqyrohet në mbrojtjen që i bën maturisë dhe në theksin mbi natyrën si një udhërrëfyes normativ drejt përmbushjes tokësore. John-i hartoi disa traktate me interes filozofik, më i spikaturi ndër të cilët është Policraticus (PC), por edhe Metalogicon (ML) dhe Entheticus de dogmate philosophorum (EMM). Të gjitha këto vepra u përfunduan midis viteve 1154 dhe 1159, gjatë periudhës së shërbimit të John-it pranë Kryepeshkopit Theobald, paraardhësit të Becket-it në selinë e Canterbury-t. Shkrimet e tjera të John-it — dy përmbledhje letrash, dy hagiografi dhe një histori — dëshmojnë zbatimin praktik të përkushtimeve të tij filozofike.

Biografia
Burimet filozofike klasike
Metoda filozofike
Maturia
Maturia princërore
Anti-epikurianizmi
Natyralizmi
Trupi politik (The Body Politic)
Filozofia praktike

Bibliografia
Burimet parësore
Literatura dytësore
Mjetet akademike
Burime të tjera në internet
Zëra të ndërlidhur

1. Biografia

John of Salisbury lindi në Old Sarum (vendi i dikurshëm i Salisbury-t) në Angli midis viteve 1115 dhe 1120. Njohuritë specifike për prejardhjen e familjes së tij dhe jetën e hershme janë të pakta; dihet diçka për një vëlla, Richard-in, dhe një gjysmëvëlla, Robert-in, të cilët mbanin poste brenda kishës angleze. John-i ka të ngjarë të ketë marrë një arsimim të hershëm në Salisbury dhe më pas në Exeter. Data e parë e lidhur me siguri me të është viti 1136, kur ai udhëtoi për në Paris për të studiuar në Mont-Sainte-Geneviève. Në një pasazh të famshëm autobiografik te Metalogicon, John-i rrëfen dymbëdhjetë vitet e arsimimit të tij, një burim i rëndësishëm për të kuptuar arsimin e lartë francez të kësaj periudhe. Lista e mësuesve të tij përfshin shumë nga mendimtarët e mëdhenj të mesit të shekullit të dymbëdhjetë, mes tyre Peter Abelard-in, Robert of Melun-in, William of Conches-in, Thierry of Chartres-in, Adam de Petit Pont-in, Gilbert of Poitiers-in dhe Robert Pullan-in. Studimet e John-it përfshinin filozofinë spekulative, retorikën, teorinë gjuhësore, letërsinë dhe teologjinë. Ai duket se ka dhënë mësime private për studentët gjatë viteve të tij të mëvonshme në Paris. Ishte gjithashtu gjatë këtyre viteve (konkretisht, nga viti 1141 deri më 1147) që John-i ka të ngjarë të ketë hartuar dy pjesët e para të poemës së tij filozofike dhe satirike prej 1852 vargjesh, Entheticus de dogmate philosophorum (ose Entheticus maior); dy pjesët e fundit datojnë me gjasë nga fundi i vitit 1154 deri në mesin e vitit 1156 (vepra shumë më e shkurtër Entheticus minor i paraprin Policraticus-it si hyrje).

Ashtu si shumë klerikë të arsimuar të epokës së tij, John-i përfundimisht hyri në korridoret e pushtetit dhe jo në manastir apo në klasë mësimore. Përmes ndihmës së mikut të tij Peter of Celle, John-i u bashkua, më 1148, me oborrin e Kryepeshkopit Theobald të Canterbury-t, një mbrojtës i zëshëm dhe energjik i të drejtave të kishës angleze. Në cilësinë e sekretarit të Theobald-it, John-i ishte një administrator i gjithanshëm: Ai shkruante letrat e Kryepeshkopit, e këshillonte atë për çështje ligjore dhe politike, udhëtonte shpesh në Kontinent si i dërguar kryepeshkopor, dhe përgjithësisht jetonte si një njeri i afërt i besuar. Përmbledhja e parë e letrave të John-it, të cilën ai e mblodhi shpejt pas vdekjes së Theobald-it më 1161, përbëhet kryesisht nga letra zyrtare nën emrin e Theobald-it, të plotësuara me letra që vetë John-i i shkroi në emër të Canterbury-t dhe disa komunikime vetjake.

Oborri i Theobald-it tërhoqi shumë klerikë me përgatitje dhe përvojë të ngjashme me atë të vetë John-it, kështu që ai mund të vazhdonte t’u jepej kërkimeve të tij intelektuale në një mjedis mirëkuptues gjatë viteve 1140 dhe 1150. John-i konsiderohej anëtar i një rrethi klerikësh të ditur, mes të cilëve ishte Thomas Becket-i (kryepeshkopi dhe dëshmori i ardhshëm), i cili ishte një shërbëtor i besuar i Theobald-it përpara se të emërohej Kancelar i Mbretit Henry II në fund të vitit 1154 (Nederman dhe Bollermann 2020). Veprimtaritë e John-it në emër të Theobald-it e vunë atë në kontakt me disa nga njerëzit më të fuqishëm dhe më të spikatur të Evropës së shekullit të dymbëdhjetë. Ai ishte i pranishëm në kurinë romake gjatë shumë ngjarjeve vendimtare gjatë papatit të Eugenius-it III (1145–1153), katër vitet e fundit të të cilit ai i kronikoi më vonë në Historia Pontificalis (HP) të tij (shkruar gjatë periudhës së hershme të mërgimit të tij të lidhur me Becket-in, me gjasë nga fillimi i vitit 1164 deri në fillim të vitit 1166). Ai gëzoi një miqësi të ngrohtë me bashkatdhetarin e tij Nicholas Breakspear, i cili u ngjit në fronin papal si Adrian-i IV më 1154. John-i ishte gjithashtu i njohur mirë me figura të rëndësishme të jetës laike të shekullit të dymbëdhjetë, si në Francë ashtu edhe në Angli, veçanërisht me Henry-n II. John-i kishte mbështetur krahun e Henry-t në luftën kundër përkrahësve të Mbretit Stephen gjatë periudhës së historisë angleze të njohur si Anarkia. John-i, megjithatë, ishte mjaftueshëm i zëshëm në kundërshtimin e tij ndaj politikave të Henry-t ndaj kishës angleze sa për t’u dëbuar nga oborri mbretëror gjatë viteve 1156 dhe 1157. Ndonëse përfundimisht e rifitoi hirin mbretëror, ai fitoi një skepticizëm të vazhdueshëm rreth motiveve të Henry-t, i cili do të konfirmohej nga ngjarjet e mëvonshme. Ndonëse John-i duket të ketë qenë tejet i zënë me administrimin e Canterbury-t në vitet e fundit të kryepeshkopatit të Theobald-it, kjo ishte gjithashtu periudha (nga fundi i vitit 1156 deri në fund të vitit 1159) në të cilën ai prodhoi dy veprat për të cilat njihet dhe vlerësohet më së shumti: Metalogicon, e cila paraqet një pasqyrë të kurrikulës skolastike dhe një mbrojtje të studimit të trivium-it; dhe Policraticus, një vepër e filozofisë morale dhe politike e mbështetur në skepticizmin e matur ciceronian dhe e mbushur me shembuj (exempla) të nxjerrë nga burime biblike, patristike dhe klasike.

Pasi Becket-i u bë Kryepeshkop i Canterbury-t më 1162, ai filloi të mbronte lirinë kishtare kundër cenimeve të Henry-t, pjesërisht si përgjigje ndaj së cilës Becket-i e ngarkoi John-in të hartonte (në fillim të vitit 1163) një hagiografi të Anselmit — një kryepeshkop i mëparshëm i Canterbury-t që ishte përballur me monarkët autoritarë anglezë — në mbështetje të kanonizimit formal. Ndërsa konflikti midis Becket-it dhe Henry-t u thellua, John-i mbështeti kauzën e kishës kundër kurorës angleze, ndonëse disi me hezitim. Si pasojë, John-i e kaloi pjesën më të madhe të viteve 1160 në mërgim, qoftë në Francë ose në oborrin papal, duke bërë lobim në emër të Becket-it dhe kundër Henry-t e peshkopëve anglezë që mbështesnin mbretin. Pjesa më e madhe e vëllimit të gjerë të letrave të përfshira në përmbledhjen e dytë të letrave të John-it datojnë nga kjo periudhë dhe përbëjnë dëshmi të rëndësishme për të. Pas vrasjes së Becket-it në dhjetor 1170, një ngjarje në të cilën John-i ishte dëshmitar okular, ai i shërbeu kishës angleze në funksione të shumta gjatë fillimit të viteve 1170. Me rëndësi të veçantë, John-i shkroi një nga hagiografitë më të hershme të Becket-it, e përdorur në mbështetje të një përpjekjeje fillestare për kanonizim. John-i u shugurua Peshkop i Chartres-it më 1176 (një post në të cilin iu përkushtua promovimit të kultit të Becket-it). Ai vdiq atje më 1180 dhe është varrosur në kishën e abacisë aty pranë, Notre-Dame-de-Josaphat.

2. Burimet filozofike klasike

Dikur supozohej se John of Salisbury ishte „njeriu më i lexuar i shekullit të dymbëdhjetë“ (Poole 1932: 191). Janet Martin, megjithatë, ka demonstruar bindshëm se pjesa më e madhe e njohjes së John-it me klasikët latinë (dhe, në njëfarë mase, grekë) rridhte nga të ashtuquajturat florilegje, përmbledhje pasazhesh të shkurtra (Martin 1977, 1979, 1984). Këto përmbledhje me gjasë ishin lirisht të disponueshme në bibliotekën e pasur (të para-Reformacionit) të manastirit Christ Church, bashkëlidhur Katedrales së Canterbury-t. Kjo nuk do të thotë se John-it i mungonte njohja e drejtpërdrejtë me tekstet dhe idetë filozofike antike. Të paktën, një listë e bibliotekës së tij personale (të cilën ia la Katedrales së Chartres-it, ku shërbeu si peshkop nga viti 1176 deri më 1180) përmend De officiis dhe De oratore të Ciceronit, Naturalium quaestionum libros të Senekës dhe Valerius Maximus-in (Webb 1932: 65–69). Natyrisht, John-i njihte shumë më tepër autorë dhe tekste latine antike sesa ato të përfshira në koleksionin e tij personal. Përveç bibliotekës së Christ Church-it, udhëtimet e John-it i dhanë atij qasje në burime të konsiderueshme tekstore. Për më tepër, intelektualët e asaj kohe shpesh shkëmbenin vëllime ose porositnin kopje të tyre. Kësisoj, filozofët latinë, veçanërisht Ciceroni dhe Seneka, gëzuan një përhapje të gjerë gjatë shekullit të dymbëdhjetë, dhe John-i u mbështet shumë tek ata (shih vështrimin e përgjithshëm gjithëpërfshirës nga Hermand-Schebat 2015).

Ndër filozofët grekë, njohuria e John-it ishte në rastin më të mirë e pakët, qoftë edhe vetëm sepse gjuha e Greqisë antike mungonte pothuajse tërësisht në Perëndimin latin gjatë shekullit të dymbëdhjetë. Deri në qarkullimin e përkthimeve latine të korpusit aristotelian dhe të disa veprave të Platonit përgjatë shekullit të trembëdhjetë, njohja e thellë ishte vështirësisht e mundur. E vetmja nga veprat e Platonit në të cilën John-i mund të kishte qasje ishte Timeu në përkthimin e pjesshëm nga Calcidius-i; mes shkrimeve të Aristotelit, ai qartazi ishte disi i njohur me gjashtë librat e Organon-it, të cilët përbënin themelin e sistemit logjik dhe „shkencor“ aristotelian. Në një letër pa datë drejtuar ish-mësuesit të tij Richard of l’Évêque, John-i shpreh interes për sigurimin e veprave (të paspecifikuara) të Aristotelit (JL2: 294–95). (Bloch 2012 ofron një analizë të plotë të aspekteve teknike të përdorimit të burimeve klasike nga John-i në filozofinë e tij, me vëmendje të veçantë, por jo ekskluzive, ndaj Aristotelit.)

Megjithatë, John-i qartazi dinte shumë më tepër rreth doktrinave të filozofëve klasikë grekë sesa mund të lërë të kuptohet ky përshkrim. Kishte një numër autorësh të gjuhës latine që i përcollën Mesjetës të dhëna mbi mësimet filozofike greke, përfshirë Apuleius-in, Calcidius-in, Ciceronin, Senekën, Lactantius-in dhe Shën Augustinon (O’Daly 2018). Kështu, për shembull, John-i ishte në dijeni të ekzistencës së Republikës së Platonit dhe të disa prej ideve kryesore të saj, ndonëse ai tekst nuk qarkulloi në Evropë deri në shekullin e pesëmbëdhjetë (Dutton 1983; PC: 54, 137). Ai qe gjithashtu në gjendje të bënte referenca të konsiderueshme ndaj Epikurit, ndonëse kryesisht të filtruara përmes shkrimeve tejet kritike të Ciceronit dhe autorëve të tjerë latinë (Nederman dhe Bollermann 2011). Dhe tekstet e përkthyera të mendimtarëve antikë grekë ndonjëherë përmbanin referenca kalimtare për parime të tjera të filozofisë së tyre, duke formuar të ashtuquajturat burime „nëntokësore“ (një term i zbatuar për John-in nga Nederman dhe Brückmann 1983: 228–29). Një shembull i kësaj është përdorimi nga ana e John-it i elementeve kyçe të teorisë etike aristoteliane në veprat e tij kryesore, gati njëqind vjet përpara qarkullimit të një versioni latin të Etikës Nikomakease, gjë e shpjegueshme nga referencat e rastësishme të Aristotelit për parimet e tij morale te Organon (Nederman 1997).

Pavarësisht qasjes relativisht të kufizuar të John-it në shkrimet filozofike antike, ai mblodhi e ndërtoi një sasi të madhe informacioni rreth ideve të parashtruara nga autorët e tyre. Kjo ishte qendrore për vizionin e John-it mbi sipërmarrjen e tij intelektuale. Në një koment të famshëm te Metalogicon, John-i flet për trashëgiminë ndaj së cilës ka një borxh të madh:

… epoka jonë gëzon përfitimin e epokës paraardhëse dhe shpesh di më shumë se ajo, jo sepse inteligjenca jonë e tejkalon të tyren, por sepse ne mbështetemi në forcën e të tjerëve dhe në dijen e bollshme të paraardhësve tanë. Bernard of Chartres-i thoshte se ne jemi si xhuxha të ulur mbi supet e gjigantëve, në mënyrë që të mund të shohim më shumë dhe më larg se ata, jo për shkak të mprehtësisë së shikimit tonë apo gjatësisë së trupit tonë, por sepse jemi ngritur lart dhe mbajtur pezull nga madhështia e gjigantëve. Me këto fjalë unë bashkohem me gjithë qejf…. (ML: 257)

Ndonëse ajo që John-i u detyrohet teologëve të mëdhenj të krishterë të së shkuarës nuk duhet zvogëluar në asnjë mënyrë, ai qartazi dhe me ngulm e shihte veten si trashëgimtar të traditave antike të kërkimit filozofik. Për këtë arsye, ndër të tjera, termi „humanist“ i është veshur atij (nga Liebeschütz 1950 dhe më vonë Nederman 2005: 41–43, por e sfiduar nga Olsen 1998 dhe më pas Bloch 2012: 61). Çështja nuk është nëse John-i i lexoi paraardhësit e tij klasikë „me përpikëri“, por se si gjeti frymëzim tek ata dhe i përshtati në një mënyrë të tillë që të mbronte dhe të çonte përpara përpjekjet e veta si filozof.

3. Metoda filozofike

Përkushtimi më thelbësor filozofik i John-it buron shprehimisht nga Ciceroni. Përtej përpjekjes së vetëdijshme (dhe kryesisht të suksesshme) të John-it për të imituar stilin e rafinuar të shprehjes latine të Ciceronit, ai përqafon përkushtimin ciceronian ndaj programit të Akademisë së Re (Nederman 2005; Grellard 2013). Akademia e Re mbronte një teori antidogmatike dhe probabiliste të njohjes, sipas së cilës pretendimet për siguri mbeten të hapura ndaj sfidimit, për sa kohë që nuk janë demonstruar përtej çdo dyshimi. Ciceroni u distancua nga metoda më radikalisht skeptike e së ashtuquajturës „Akademi e Vjetër“, e cila mohonte se çfarëdo gjëje mund të njihej me siguri (Ciceroni De natura deorum: 1.1). Siç shpjegon Ciceroni, Akademia e Re nuk e përjashton mundësinë që mendja njerëzore të arrijë të vërtetën (ndryshe nga Akademia e Vjetër), duke këmbëngulur vetëm se kriteret për dallimin e së vërtetës nga e rremja nuk janë të vetëevidenta apo intuitive dhe se shqisat mund të mashtrohen (Ciceroni Academica: 2.24.76–2.30.98). Qëndrimi skeptik i Ciceronit ka karakterin jo të dyshimit absolut, por të antidogmatizmit.

John-i përqafoi haptazi të njëjtën perspektivë të Akademisë së Re ciceroniane në të gjitha kontributet e tij të rëndësishme në filozofi: Policraticus, Metalogicon dhe Entheticus de dogmate philosophorum maior. E para është vepra e tij më e njohur, një traktat mbi sjelljen e duhur oborrtare dhe mbretërore që përmban një masë të madhe teorie politike; e dyta përfshin vlerësimin e tij kritik mbi gjendjen e edukimit në Evropën e shekullit të dymbëdhjetë, me vëmendje të posaçme ndaj përparimeve në dije të mundësuara nga mësimet aristoteliane të kohës së tij; e fundit është një poemë e gjatë didaktike. Ndonëse studiuesit normalisht i kanë trajtuar këto shkrime si të veçanta dhe kryesisht të palidhura (Wilks 1984a dhe von Moos 1984 bëjnë përjashtim), ato bashkohen metodologjikisht nga mbështetja dhe zbatimi i përbashkët i skepticizmit të matur ciceronian, i cili rezulton vendimtar në kornizimin e thelbit të qëndrimit filozofik të John-it. Pretendimi i Charles B. Schmitt-it se „trajtimi [i Akademisë së Re nga John-i] ka pak sofistikim filozofik“ rezulton i paqëndrueshëm (Schmitt 1972: 37–38).

Për shkak se John-i gëzonte qasje të gjerë në veprat kryesore filozofike të Ciceronit, ai zotëronte një kuptim gjithëpërfshirës të çështjeve në fjalë lidhur me ndjekjen e skepticizmit të Akademisë së Re (Denery 2016), duke rrokur qartë ndryshimet epistemologjike që qëndrojnë në themel të qëndrimeve skeptike të matura dhe atyre rigoroze. Në Entheticus maior-in e tij, John-i qorton pikëpamjen radikalisht skeptike të Akademisë së Vjetër se „raca njerëzore është e privuar nga drita“ (EMM: 1.138), duke përkrahur pozicionin e lidhur me Akademinë e Re se

njeriu duhet të hezitojë në të gjitha gjërat, përveç atyre që provohen nga arsyeja e gjallë … Këto gjëra, deklaron [Akademiku], njihen; për gjërat e tjera ai kalon me dyshim, për të cilat më shumë siguri mund të merret nga përvoja. Sepse rrjedha e zakonshme e ngjarjeve e bën të mundshme atë që e sheh gjithmonë nën një model të ngjashëm. Megjithatë, meqë ndonjëherë ndodh ndryshe, këto gjëra nuk janë mjaftueshëm të sigurta, e prapëseprapë nuk janë pa dëshmi. Prandaj, atë që ai e pohon si të vërtetë, e mendon të jetë e domosdoshme; për pjesën tjetër, ai thotë „Unë besoj“ ose „Mendoj se është kështu“. (EMM, ll. 1143–44, 1147–54)

Duke filluar që nga vepra e tij e parë e reflektimit filozofik, John-i tashmë e kishte deklaruar besnikërinë e tij ndaj një këndvështrimi thelbësisht ciceronian. Metalogicon-i i John-it e përsërit këtë pozicion, duke shpallur vazhdimisht përkushtimin e tij të qartë ndaj programit filozofik të Akademisë së Re. Në prolog, ai njofton:

Një Akademik në çështjet që për njeriun e urtë janë të dyshimta, nuk betohem se ajo që them është e vërtetë, por, qoftë e vërtetë apo e rreme, mbetem i kënaqur vetëm me të mundshmen (probabilitetin). (ML: 122)

Ndërsa John-i e distancon versionin e tij të skepticizmit nga pikëpamjet më radikale, ai pranon se procesi i arritjes së dijes është i vështirë. Duke i bërë jehonë një vërejtjeje të Ciceronit, John-i vëren:

… është gjë e madhe të zbulosh të vërtetën, e cila, siç pretendojnë miqtë tanë Akademikë, dergjet e fshehur si të thuash në fund të një pusi …. (ML: 205)

John-i i rikthehet shpesh te Metalogicon-i porosie metodologjike të Ciceronit kundër përqafimit tepër të nxituar të pretendimeve për të vërtetën që nuk janë të mbështetura mjaftueshëm. Një temë kryesore e Metalogicon-it mund të karakterizohet me vend si përgënjeshtrimi i argumentimit shterpë që ndodhte midis mësuesve të kohës së tij si rezultat i mosdashjes së tyre për të hequr dorë nga formulat e tyre të ngurta dhe dogmat e fiksuara.

Diskutimi dhe zbatimi më i gjerë i Akademisë së Re ciceroniane nga John of Salisbury ndodh te Policraticus. Ai traktat përmban sërish vetë-identifikimin e përsëritur të autorit me mësimet e Akademisë, ku prologu i tij i bën jehonë fjalëve të Metalogicon-it:

Në filozofi, unë jam një ithtar i debatit akademik, i cili mat përmes arsyes atë që paraqitet si më e mundshme. … Nuk largohem nga gjurmët e tyre në ato çështje për të cilat njeriu i mençur ka dyshime. (PC: 7)

Kjo ngrihet në nivelin e një standardi vlerësues në Librin e Shtatë gjatë rrëfimit të shkollave kryesore të filozofisë greko-romake, qëllimi i deklaruar i të cilit është të zbulojë mësimet e vlefshme të secilës, si dhe të demonstrojë kufizimet e natyrshme në të gjitha (PC: 148–49). Trajtimit të Shkollës Akademike i jepet vendi i nderit, duke hapur këtë histori kritike të filozofisë pagane. Edhe pse pranon përkushtimin e tij ndaj Akademisë, John-i thekson ndarjen që ekziston brenda Shkollës midis një skepticizmi ekstrem dhe qëndrimit të tij të matur ciceronian, duke ofruar një argument reductio kundër të parit:

Megjithatë nuk them se të gjithë ata që përfshihen nën emrin Akademik e kanë mbështetur rregullin e modestisë, pasi madje edhe kredoja e saj themelore është në diskutim dhe pjesë të saj janë të hapura po aq ndaj talljes sa edhe ndaj gabimit… Nëse Akademiku dyshon për çdo gjë, ai nuk është i sigurt për asgjë… Por ai zotëron pasiguri rreth asaj nëse është në dyshim, për sa kohë që nuk e di me siguri se nuk e di vetë këtë dyshim. (PC: 150)

Skepticizmi radikal nuk mund të marrë mantelin e filozofisë, thotë John-i, sepse dashuria e filozofit për diturinë kërkon pranimin se njeriu mund të njohë atë që është e vërtetë (PC: 151–52).

Skepticizmi i matur i John-it pranon se ekzistojnë tri themele të besueshme për dijen: besimi, arsyeja dhe shqisat (PC: 153–56). Kësisoj, nuk i ka hije filozofit të verë në dyshim besimin e tij në ekzistencën e Zotit, as sigurinë e disa postulateve matematikore, e as një numër parimesh të para të cilat „nuk lejohet të dyshohen, përveçse nga ata që janë të zënë me mundimin për të mos ditur asgjë“ (PC: 154). Ndonëse mund të duket se skepticizmi i John-it nuk është dhe aq shumë skeptik, ai gjeneron një listë të gjatë

çështjesh të dyshimta rreth të cilave njeriu i urtë nuk bindet nga autoriteti i qoftë besimit, qoftë shqisave të tij apo arsyes së qartë, dhe në të cilat pretendimet e kundërta mbështeten mbi disa dëshmi. (PC: 152)

Këto tema përfshijnë çështje madhore të metafizikës, kozmologjisë, shkencave natyrore, teologjisë dhe etikës. Mes temave etike që John-i citon si të ndjeshme ndaj dyshimit, e kësisoj të hapura ndaj debatit racional, janë

përdorimet, qëllimi dhe origjina e virtyteve dhe veseve, nëse një njeri që ka një virtyt i ka të gjitha virtytet, nëse të gjitha mëkatet janë të barabarta dhe të ndëshkueshme njëlloj. (PC: 152)

E gjithë lista synon qartazi të jetë ilustruese dhe jo shteruese (PC: 152–53). Me pak fjalë, John-i hap ndaj debatit racional një gamë jashtëzakonisht të gjerë temash që janë të përshtatshme për diskursin filozofik. Në përballjen me të gjitha këto lëndë të diskutueshme, John-i këshillon ndjekjen e metodës akademike, meqë

Akademikët kanë dyshime lidhur me këto çështje me aq modesti, saqë unë vërej se ata janë ruajtur me zell kundër rrezikut të rrëmbimit. (PC: 153)

Unike mes të gjitha shkollave të filozofisë, Akademia i reziston tundimit për të zëvendësuar diskutimin e hapur të çështjeve të pasigurta me dogma të mbyllura para kohe. Sipas këndvështrimit të John-it, vetëm skepticizmi i matur i Akademisë së Re mbron lirinë e kërkimit që ai e konsideron të domosdoshme për kërkimin e së vërtetës.

Ndonëse Policraticus nuk i riformulon bazat epistemologjike të gabueshmërisë intelektuale të trajtuara tek Entheticus dhe Metalogicon, ai e merr qartazi si të mirëqenë faktin se mendja njerëzore është e pajisur me fuqinë potenciale për të kuptuar të vërtetën. Kësisoj, John-i hedh poshtë pretendimin augustinian se madje edhe skepticizmi i matur i Ciceronit

grumbullon errësirë nga ndonjë burim i fshehur dhe paralajmëron se e gjithë filozofia është e errët, duke mos e lejuar njeriun të shpresojë se do të gjendet ndonjë dritë në të. (Augustini Kundër Akademikëve: 3.14.30)

Në një kthesë befasuese, John-i rekruton vetë Augustinon në mbështetje të atyre që shfaqin dyshim akademik:

Madje as Augustini ynë nuk i sulmon ata, meqenëse ai vetë përdor mjaft shpesh maturinë akademike në veprat e tij dhe parashtron shumë çështje si të paqarta, të cilat nuk do të dukeshin në dyshim për dikë tjetër që argumenton me vetëbesim më të madh dhe po aq sigurt. (PC: 152)

Sipas leximit të John-it, Augustini e zbatoi metodën akademike madje edhe kur e qortoi atë në parim. Pavarësisht vlefshmërisë së këtij interpretimi, John-i kërkon çfarëdo dëshmie për të forcuar pikëpamjen e tij se „të vdekshmit mund të dinë shumë pak“ (EMM, l. 1142).

4. Maturia

Admirimi i John-it për skepticizmin e përmbajtur akademik mbështet atë që është ndër temat kryesore të filozofisë së tij: modestia ose moderatio (maturia). Ai ishte një ithtar i bindur i një doktrine me ngjyrim aristotelian, sipas së cilës virtyti konsiston domosdoshmërisht në të mesmen e artë, dhe se maturia në të gjitha gjërat është standardi më i vlefshëm për gjykimin e mendimit dhe veprimit njerëzor (Nederman 1997). Siç thekson John-i tek Entheticus, qëndrimi akademik është në përputhje me

një mendje modeste … që askush të mos e akuzojë se është fajtore për gënjeshtër; kështu ajo i zbut të gjitha fjalët me nuanca përcaktuese, në mënyrë që të jetë gjithmonë me të drejtë e besueshme. (EMM, ll. 155–58)

John-i thekson se zotëruesit e një mendjeje të tillë modeste „i frenojnë fjalët e tyre sipas gjendjes, kohës, shkakut dhe mënyrës, [dhe] ata shmangin të folurit me shumë thjeshtësi“ (EMM, ll. 161–62). Maturia akademike sjell përulësi retorike dhe intelektuale, në mos kujdes, në përputhje me të mesmen e virtytshme.

Këshilla e maturisë si thelbësore për çdo formë virtyti përshkon gjithashtu korpusin e tij të mëvonshëm. Te Metalogicon, ai këmbëngul se arsimi ka një përbërës të qartë etik që kërkon njohje dhe shqyrtim. Siç pranon ai në vërejtjet hyrëse,

Kam përfshirë qëllimisht një numër komentesh mbi çështje morale, pasi pikëpamja ime është se çdo gjë që lexohet apo shkruhet është e pavlerë, përveçse në masën që i jep mbështetje mënyrës se si jetojmë. Çfarëdo profesioni filozofie është i pavlerë dhe mashtrues nëse nuk manifestohet në kultivimin e virtytit dhe në drejtimin e jetës sonë. (ML: 122)

Bërja e njerëzve të virtytshëm nuk është një sipërmarrje e ndarë nga bërja e tyre inteligjentë apo të ditur; është e kotë të jesh i mirëarsimuar nëse je i paaftë ta zbatosh këtë dije në shërbim të drejtësisë morale. Për më tepër, vetë teknikat që njeriu përdor në përvetësimin e dijes i nënshtrohen vlerësimit dhe gjykimit etik. Mësimi i duhur përcaktohet jo vetëm nga sasia e dijes së rrënjosur, por edhe nga cilësia e përvojës arsimore. John-i beson se doktrina e maturisë dhe e së mesmes së virtytshme është thelbësore për çdo pedagogji që e merr seriozisht detyrën e saj për të formësuar moralin si dhe intelektin.

Tema e maturisë shfaqet më dukshëm në diskutimin e Metalogicon-it mbi qëndrimin e saktë që studenti duhet të mbajë ndaj lëndës së tij. Disiplina intelektuale, pohon John-i, buron nga ndjekja e një rruge të mesme midis ndjekjes së tepërt të zellshme të të gjitha temave dhe mungesës së kuriozitetit intelektual: „Nëse, megjithatë, nuk ka maturi, të gjitha këto cilësi [të mendjes] kthehen në të kundërtat e tyre. Hollësia zhvishet nga dobia e saj“ (ML: 194). Mendja së pari duhet të bëjë dallimin mes lëndëve të saj potenciale të studimit për të eliminuar ato që janë të papërshtatshme, përkatësisht çështjet që i përkasin vetëm Zotit, si dhe „gjërat që janë të dëmshme; … nga të cilat vijnë dhimbja, zemërimi, lakmia dhe ndjekësit e tyre: zilia, urrejtja, shpifja, epshi dhe kotësia …“ (ML: 299). Megjithatë, kujdesi i tepruar sjell një intelekt që i reziston kërkimit në territore të reja ose të panjohura. John-i pohon se kërkimi i duhur filozofik kërkon reflektim të kujdesshëm mbi kufijtë e inteligjencës së njeriut, në bashkërendim me zbatimin e saktë të fuqive tona të arsyes të dhuruara nga Zoti (ML: 180–82).

John-i e shtrin diskutimin e tij mbi maturinë intelektuale edhe te praktika pedagogjike, në mënyrë të tillë që një qëndrim i matur ndaj studimit manifestohet në sasinë e materialeve që njeriu konsulton. Metalogicon-i paralajmëron se

të ndjekësh atë që ndonjë prej njerëzve më të përçmueshëm ka thënë ndonjëherë, është shenjë ose e mazokizmit të plotë, ose e një dukjeje të zbrazët sipërfaqësore, dhe kjo pengon e mbyt mendjet që do të bënin më mirë ta shpenzonin kohën e tyre në gjëra të tjera. (ML: 177)

Studiuesi i trajnuar mirë do të shqyrtojë ata autoritete që janë të denjë për respekt, duke shpërfillur veprat që nuk meritojnë mund dhe vëmendje. Po aq e rëndësishme është që mësimi të mos jetë një mënyrë jetese gjithëpërfshirëse, ekskluzive (e kësisoj e tepruar). Përkundrazi,

inteligjenca duhet … të kultivohet me kujdes nën kontrollin si të studimit ashtu edhe të çlodhjes; i pari i projektuar për t’i dhënë asaj forcë, e dyta për t’i dhënë kurajë … Inteligjenca fillon me natyrën, ndihmohet nga praktika, mpitësohet nga mundi i tepërt dhe mprehet nga ushtrimi i kontrolluar. (ML: 148)

Studiuesi i tepërt në zell fton sjellje kundërproduktive, në mos rrezikun e vetë shpirtit të tij.

Nocioni se dituria kërkon një prirje të matur të mendjes përbën bazën për kritikën e John-it ndaj teknikave pedagogjike që ishin në modë në shkollat e asaj kohe. Fryma e kohës dekurajon vëzhgimin e së mesmes, kështu që instruktorët i nxisin studentët drejt çdo lloj teprie intelektuale. Disputacionet zhvillohen pa u kujdesur për kohën, vendin apo temën, me gjithë faktin se

Aristoteli duhej ta kishte frenuar këtë pamaturi nga ana e atyre që e njëjtësojnë llafazanërinë pa kriter me ushtrimin e dialektikës. (ML: 196)

Pikërisht mbi bazën e mungesës së maturisë John-i kundërshton përdorimin e shfrenuar të duelit verbal:

Një gjuhë e shkathët dhe llafazane … e hedh jetën e njeriut në konfuzion dhe, nëse nuk frenohet nga frejtë e maturisë, e çon gjithë qenien e tij drejt greminës. (ML: 195–96)

Ai e ka vëzhguar këtë situatë, thotë ai, drejtpërdrejt. Pasi vizitoi ish-shokët e shkollës nga Parisi, John-i raporton zhgënjimin e tij, duke zbuluar se „Ata kishin bërë përparim — vetëm në këtë gjë: se, duke çmësuar maturinë, kishin humbur kështu çdo modesti“ (ML: 201). Për arsye të ngjashme, Metalogicon-i bën thirrje për rivlerësimin e praktikave bashkëkohore të lidhura me studimet filozofike. Kur logjika dhe dialektika përdoren pa marrë parasysh kërkimin e diturisë, kur praktika e tyre del përtej së mesmes, kur, shkurt, filozofia dashurohet pa masë pas imazhit të vetvetes, qëllimi i diturisë pushon së qeni parësor dhe një studim i tillë bëhet steril dhe i kotë.

Tema e maturisë përshkon po ashtu Policraticus-in, publiku i synuar i të cilit ishte i dyfishtë: së pari, oborrtarët dhe të ashtuquajturit „burokratë“ të tjerë (sipas Forhan 1985) që u shërbejnë interesave të mbretërisë; dhe së dyti, sundimtarët të cilët janë përfundimisht përgjegjës për ruajtjen e paqes dhe drejtësisë në mbretëritë e tyre. Preokupimi kryesor i John-it është të ndriçojë veset e mbretërve dhe të shërbëtorëve të tyre, në mënyrë që t’i udhëzojë ata mbi format e sjelljes së duhur për njerëzit me status dhe pushtet. Por John-i përqafon një qasje realiste, duke pranuar shprehimisht se kërkesat e një morali asketik janë të papërshtatshme për njerëz të tillë. Meqenëse John-i synonte që Policraticus-i të ishte një udhëzues praktik, ai ishte i përgatitur të pranonte se

nëse shfaqet maturi, nuk e gjykoj të papërshtatshme … të ndalesh herë pas here mbi kënaqësitë e shqisave; siç është thënë, asgjë nuk është e pahijshme përveç asaj që është përtej masës … Të ndjekura me modesti për qëllime çlodhjeje, ato justifikohen me lejen e kohës së lirë. (FCP: 373)

John-i e orienton vlerën e maturisë drejt kushteve reale në të cilat jetojnë oborrtarët dhe princat. Por ekziston një paralajmërim i nënkuptuar politik: Ata që ndodhen në pozita udhëheqëse nuk duhet të robërohen aq shumë nga kërkime të tilla saqë këto të bëhen qëllime në vetvete dhe punët e mbretërisë të pësojnë dëm.

Në një rrafsh më të gjerë, John-i e lidh parimin e maturisë me një teori të përgjithshme të virtytit, e cila ka pasoja të rëndësishme si për mendimin e tij politik, ashtu edhe për atë moral. Është thelbësore për doktrinën e John-it gjatë gjithë Policraticus-it se nëse ndonjë veprim

e tejkalon të mesmen, ai është një faj. Çdo virtyt shënohet nga kufijtë e vet dhe qëndron në të mesmen. Nëse njeriu e kapërcen këtë, ai është jashtë rrugës, jo në të. (FCP: 157)

Njerëzit e këqij „’largohen nga e mesmja midis veseve, e cila është fusha e virtytit’“ (FCP: 374). Por John-i në asnjë mënyrë nuk e mbështet fanatizmin. Duke përdorur metaforën e dorës së majtë dhe të djathtë, John-i vëren se

të devijosh djathtas do të thotë të këmbëngulësh me furi mbi vetë virtytet [domethënë, të jesh fanatik]. Të devijosh majtas do të thotë të tejkalosh të mesmen në veprat e virtytit, i cili qëndron në të mesmen. Vërtet, çdo furi është armiqësore ndaj shpëtimit, dhe çdo tepri është në gabim; një tepri e mirësisë dhe e veprave të mira nga zakoni është shumë e keqe. (PC: 53)

Ndonëse kjo pikëpamje mund të duket e çuditshme për t’u pohuar nga një klerik ortodoks, ajo zbulon shtrirjen e shqetësimit të John-it rreth mënyrës se si publiku i tij mund t’i interpretonte vërejtjet e tij. Të gjitha virtytet nga natyra mund të arrihen vetëm kur ndiqen brenda kufijve të caktuar, dhe kështu ai nuk pret që oborrtarët të jenë shenjtorë. Pothuajse me siguri duke iu referuar Aristotelit, John-i vëren se

filozofi thotë: Ruhuni nga ajo që është e tepërt, sepse nëse njeriu braktis vetë këtë maturi të kujdesshme, në atë masë ai tërhiqet pa kujdes nga rruga e virtytit … Çfarë përparohet, pra, nga tepria, nëse mbretëresha e virtyteve, drejtësia, tretet në teprinë e saj? (PC: 54)

Kapërcimi i së mirës në emër të vetë mirësisë është po aq i neveritshëm sa mungesa e plotë e mirësjelljes morale.

Për të përcaktuar të mesmen e virtytshme në çdo rrethanë specifike, John-i avancon një standard thelbësisht ciceronian: „Gjykimi i kujdesshëm (discretion) lidhur me kohën, vendin, sasinë, personin dhe shkakun heq lehtësisht dallimin e duhur“ midis veprimeve të virtytshme dhe atyre vicioze. Në të vërtetë, njeriu mund ta kuptojë John-in si mbrojtës të një lloj teorie morale rrethanore — ndonëse aspak relativiste — meqenëse gjykimi i kujdesshëm „është origjina dhe burimi i maturisë në kuptimin e saj më të gjerë, pa të cilën asnjë detyrë nuk kryhet siç duhet“ (FCP: 373). Vëmendja ndaj kontekstit kërkohet, për John-in, për të udhëhequr përcaktimet që njeriu duhet të bëjë mbi atë se çfarë përbën sjellje të virtytshme. Kështu, është qartazi ves të marrësh një jetë njerëzore, e megjithatë si formë ndëshkimi ose si rezultat i një beteje të luftuar me drejtësi, mund të jetë ves të mos marrësh një jetë. Ky konceptim i virtytit e parashtron identifikimin e një veprimi moralisht të saktë si një lloj objektivi lëvizës, dhe jo si një absolut fiks moral që zbatohet në çdo kohë dhe në çdo vend. Kjo duket të jetë premisa filozofike pas argumentit të tij se veprimtari të ndryshme që mund të shihen si të dënueshme në vetvete mund të jenë moralisht të përligjura kur kryhen në masën e duhur. Në Librin e Parë të Policraticus-it, pas një kritike të gjatë dhe therëse ndaj gjuetisë — një argëtim i preferuar i aristokracisë angleze së cilës ai po i shkruan — John-i ndryshon kurs:

Veprimtaria, megjithatë, është e lëvdueshme kur tregohet maturi dhe gjuetia ndiqet me gjykim dhe, kur është e mundur, me dobi. (FCP: 25)

E njëjta gjë vlen për shumë „frivolitete“ të tjera popullore oborrtare. Synimi gjithëpërfshirës i John-it është ta mbajë publikun e tij të vëmendshëm ndaj asaj „maturie pa të cilën jeta e mirë është e pamundur“ (FCP: 161), thelbi i së cilës është kryerja e aktit të duhur në mënyrën e duhur dhe në situatën e duhur, në përputhje me gjykimin më të mirë të njeriut.

5. Maturia princërore

John-i e zbaton parimin e tij se virtyti është sipas përkufizimit një e mesme midis teprisë dhe mangësisë me theks të veçantë mbi sundimtarin. Cilësitë morale të komunitetit si një i tërë janë të lidhura pazgjidhshmërisht, sipas këndvështrimit të John-it, me karakteristikat morale të kokës së tij mbretërore. Në sajë të karakterit të tij personal, princi i mirë — mbreti — siguron koherencën dhe mirëqenien e bashkësisë politike që qeveris; në të kundërt, një princ vicioz — tirani — do t’i reduktojë nënshtetasit e tij në skllevër të dëshirave të veta private. Duke pasur parasysh përkufizimin e virtytit që John-i parashtron, veprimet e një mbreti duhet të jenë vetë dhe sipas përkufizimit të matura. Sipas Policraticus-it, maturia e ushtruar nga sundimtari i mirë domosdoshmërisht bashkon dhe ekuilibron marrëdhënien që njerëzit e tij gëzojnë me njëri-tjetrin. Duke përdorur një metaforë muzikore, ai pyet:

Sa më shumë kujdes duhet të tregojnë princat për të qenë të matur — herë me fuqinë e drejtësisë, herë me faljen e mëshirës — në mënyrë që nënshtetasit të bëhen të një mendjeje … dhe veprat e paqes dhe të bamirësisë të krijojnë një harmoni të përsosur dhe të madhe nga synime që duken të papajtueshme? (PC: 51)

Kjo nuk do të thotë se mbreti është arbitri absolut i moralit të nënshtetasve të tij. Përkundrazi, princi i mirë duhet të udhëzojë me shembull, duke përqafuar atë „maturi të qetë të mendjes“ aq të vlerësuar te magjistratët e lashtësisë (PC: 54). Duke mos inkurajuar kurrë vesin, sundimtari i preferuar i John-it do të toleronte — ose të paktën nuk do t’i ndëshkonte me nxitim dhe ashpërsi — ato të këqija të kryera nga anëtarët e komunitetit që nuk rrezikojnë rendin publik apo ortodoksinë fetare. John-i paralajmëron se „sasia e dashurisë me të cilën nënshtetasit përqafohen [nga mbreti] si vëllezër në krahët e dashurisë së krishterë duhet të kufizohet brenda caqeve të maturisë“, që njerëzit e tij të mos humbasin respektin për të dhe të besojnë se mund të bëjnë çdo lloj ligësie pa frikë nga pasojat (PC: 49). Megjithatë, Policraticus-i proteston kundër sundimtarit „i cili është tepër i prirur drejt ndëshkimit të fajeve të nënshtetasve“ (PC: 54). Ndërsa mbreti duhet të marrë masa të shpejta kundër atyre „krimeve flagrante“ që „nuk lejohet të durohen ose që nuk mund të durohen me besnikëri“, ai duhet gjithashtu të dëshmojë butësi dhe durim ndaj atyre veprimeve të nënshtetasve të tij „të cilat nderi dhe feja mund t’i忍urojnë të sigurta“ (PC: 140). Virtyti i posaçëm mbretëror, arti i qeverisjes, konsiston në përdorimin e matur të autoritetit që Zoti ka dhuruar.

Ndonëse John-i e konsideron mbretin si „shërbëtor të Zotit“ dhe shërbëtor të ligjit hyjnor, sundimtari i mirë duhet ta frenojë veten me frejtë e ligjit dhe ta përmbajë vullnetin e tij, duke ruajtur përulësinë në marrëdhëniet me nënshtetasit e tij, meqë ai përkufizohet nga maturia në të gjitha veprat dhe dekretet e tij (PC: 28–29, 46–49). Një sundimtar i mirë do të shfaqë një vetëpërmbajtje të tillë pavarësisht pushtetit të tij të mandatuar hyjnor, sipas John-it, sepse karakteri moral i rrënjosur i mbretit — rezultat i një programi të kujdesshëm edukimi — domosdoshmërisht e udhëheq atë të kërkojë drejtësinë dhe të respektojë urdhëresat hyjnore. Vlen të theksohet se konceptimi i John-it mbi natyrën e pushtetit politik është tërësisht i personalizuar: Titullari bën postin. Prirja e mbretit për të ndjekur rrugën e maturisë përforcohet nga shpërblimet që ai merr: I nderuar mes njerëzve, ai garanton një mbretërim paqësor dhe një trashëgim të sigurt të fronit; i dashur për Zotin, ai do të marrë dhuratën e shpëtimit. „Mbretërit mund të lulëzojnë dhe të kenë me bollëk gjërat më të ëmbla të kësaj bote“, shpall John-i, „e megjithatë mund të mbledhin frutat më të dobishme të amshimit“ (PC: 55). As nuk supozon ai se shpërblime të tilla u përkasin vetëm sundimtarëve më të drejtë:

Të refuzojnë të keqen është një gjë e madhe tek ata [princat], edhe nëse nuk bëjnë ndonjë mirësi të madhe, me kusht që të mos i lejojnë nënshtetasit e tyre të jepen pas së keqes. (PC: 55)

Mbreti që përmbahet nga keqpërdorimi i pushtetit të tij të madh dhe që ndjek politika që ruajnë rendin harmonik të komunitetit siguron lumturi (tokësore dhe të përjetshme) për veten, pasardhësit dhe nënshtetasit e tij.

E kundërta e mbretit është tirani, i cili karakterizohet nga zbatimi i papërmbajtur i pushtetit politik mbi ata që i nënshtrohen. Nëse sundimtari kërkon dominim të tepërt, nëse përpiqet të përdorë pushtetin e tij për të skllavëruar komunitetin, atëherë ai është një tiran. Domethënë, tirani është një person që zotëron një karakter tërësisht vetjak dhe të vullnetshëm, ambicia e të cilit për postin suprem qeveritar është përmbushur. Ajo që e bën atë tiran nuk janë, rreptësisht duke folur, as cilësitë e tij morale dhe as pushteti që ushtron, por bashkimi dhe ndërthurja e të dyjave. Një tiran pretendon një monopol të autoritetit diskrecional mbi të gjithë ata nën kontrollin e tij, në mënyrë të tillë që ruajtja e lirisë së tij të plotë arbitrare kërkon mungesën e lirisë së vërtetë për të tjerët. Policraticus-i këmbëngul se „për sa kohë që të gjithë, kolektivisht dhe individualisht, çohen sipas vullnetit të një koke të vetme, ata janë të privuar nga vullneti i tyre i lirë“ (FCP: 184). As nuk beson John-i se viktima e tiranit duhet „ta bëjë virtyt nevojën duke bashkuar pëlqimin dhe domosdoshmërinë dhe duke përqafuar me hijeshi atë që i është ngarkuar“ (FCP: 184), pasi kjo ruan vetëm një dukje të thjeshtë të lirisë. John-i në vend të kësaj mbështet masa pozitive për të mbrojtur komunitetin nga tirani i tij — në instancë të fundit, përmes tiranicidit (vrasjes së tiranit). Qeverisja e mirë e mbretit, e tipizuar nga sundimi në përputhje me të mesmen e virtytshme, konsiderohet nga Policraticus-i si e vetmja garanci e lirisë së nevojshme për ushtrimin e mirësisë morale në shoqëri.

6. Anti-epikurianizmi

Në përputhje me theksin e fortë të John-it mbi maturinë, pjesë të rëndësishme të Librave Shtatë dhe Tetë të Policraticus-it ofrojnë një kritikë dërrmuese ndaj një filozofie që ai e konsideron si antitezën e maturisë, përkatësisht epikurianizmit (me gjithë mungesën thuajse të plotë të përmendjes së Epikurit dhe/ose shkollës së tij në shqyrtimin e përdorimit të filozofisë klasike nga John-i te Hermand-Schebat 2015). Ndonëse pikëpamjet e John-it pasqyrojnë perspektivën tejet kritike të Ciceronit (kritika të ngjashme ekzistojnë te Seneka dhe tek De civitate dei e Augustinit), disa aspekte të paraqitjes së epikurianizmit nga John-i duken mjaft të dallueshme dhe novatore. Në përvetësimin selektiv të doktrinave epikuriane, ai lë jashtë përmasa të rëndësishme të traditës, ndërsa elemente të tjera i shtrin në drejtime krejt të reja. Epikurianizmi klasik varej nga një kozmologji atomiste që parashtronte ngjarjet e rastësishme në zbrazëti si premisën ontologjike të universit. Si pasojë, epikurianët klasikë këmbëngulnin se asnjë mësim politik nuk rridhte nga teoria e tyre morale. John-i e lë mënjanë sfondin kozmologjik të mësimeve etike epikuriane, ndërsa gjen tek to burimin e një doktrine politike të fuqishme (ndonëse të rrezikshme). Nuk duket se ka ndonjë precedent të drejtpërdrejtë për një interpretim të tillë, por, duke pasur parasysh përdorimin krijues të autoriteteve dhe shembujve nga ana e John-it, nuk duhet të habitemi nga trajtimi i tij përzgjedhës dhe idiopatik i shkollës epikuriane (von Moos 1984; Martin 1984).

Një tregues se John-i po ofron një lexim unik të traditës epikuriane del nga pretendimi i tij se idetë e vetë Epikurit nuk duhen përçmuar kryesisht, por se ndjekësit e tij duhen fajësuar për kthimin e etikës së tij në një formë hedonizmi të shfrenuar. Duke devijuar nga burimet e tij antike dhe patristike, John-i e shkëput themeluesin nga shkolla, duke gjetur njëfarë merite në nocionin e Epikurit se lumturia mund të kërkohet përmes ndjekjes së një hedonizmi të matur. „Nëse shfaqet maturi“, pohon John-i,

nuk e gjykoj të papërshtatshme … të ndalesh herë pas here mbi këto kënaqësi të shqisave … [sepse] asgjë nuk është e pahijshme përveç asaj që është përtej masës. (FCP: 373)

„Fusha e virtytit“ nuk qëndron as në shijimin e tepruar dhe as në mohimin e kënaqësisë, por gjendet në „të mesmen midis veseve“ (FCP: 374).

John-i pohon se ndjekësit e Epikurit u shkëputën nga frenimi thelbësor i maturisë, në mënyrë të tillë që epikurianizmi u bë ndjekje e kënaqësisë trupore pa kufij. John-i e ndan filozofinë e pranueshme të Epikurit nga praktika e saj e mëvonshme:

… ajo që duhej të kishte qenë instrumenti i virtytit është devijuar nga shkrimtarët drejt përfitimit të fëlliqësisë. Mishi atëherë ka arritur në përfundimin (sepse me siguri asnjë njeri i pajisur me gjykim nuk ka këtë mendim) se të mendosh, të thuash dhe të bësh gjithçka që lakmojnë mendja, gjuha dhe dora, dhe të mos e kundërshtosh veten ose të mos e frenosh prirjen tënde në asgjë, përbën jetën e një njeriu që gëzon lumturi supreme …. (FCP: 273)

Truporja është vendosur mbi filozofiken, e jashtmja mbi të brendshmen, dhe kënaqësia mbi diturinë, kështu që në të gjitha mënyrat epikurianizmi e përmbys lumturinë e vërtetë. Epikurianizmi jo vetëm që e degjeneron individin, por edhe të gjithë trupin politik, për aq sa një komb që „është … mposhtur nga vetëkënaqja e tij e tepruar“ është i pjekur për t’u pushtuar (FCP: 331).

Ata që John-i i quan epikurianë nuk damkosen kështu për shkak të ndonjë aderimi të vetëshpallur në shkollën e Epikurit, por për shkak të sjelljeve dhe veprave të tyre të vëzhgueshme. Tepria është karakteristika përcaktuese e epikurianëve, „të cilët në të gjitha çështjet u shërbejnë dëshirave të tyre personale“ (PC: 182). Meqenëse ata „japin mësim filozofi dhe … i shërbejnë vullneteve të tyre private“, ata janë gjithashtu hipokritë (PC: 175). Pavarësisht nga standardi fleksibël i John-it për vlerësimin e maturisë, ai gjen se „bota është e mbushur me epikurianë për arsyen se në morinë e saj të madhe të njerëzve ka pak që nuk janë skllevër të epshit“ (FCP: 399–400). Meqenëse shumica e njerëzve janë të ndjeshëm ndaj kënaqësisë shqisore, njeriu nuk ka nevojë ta quajë veten epikurian, pohon John-i, në mënyrë që të zbatojë mësimet e tij.

John-i është i bindur se epikurianët, duke pasur mungesë maturie, nuk mund ta arrijnë lumturinë që vetë Epikuri postuloi (FCP: 399), sepse

i mundimshëm është kalimi drejt lumturisë përmes rrugës së kënaqësisë, sepse adhuruesit e saj mbledhin pasuri për të mbajtur veten, kërkojnë madhështi për t’u mbështetur nga pushteti, pozitë për të frymëzuar respekt e për të shmangur përçmimin, dhe synojnë lavdinë për të fituar famë. Megjithatë, ajo jetë që Epikuri përshkruan nuk fitohet me të gjitha këto mjete. (FCP: 274)

Një shenjë se një njeri udhëhiqet nga prirja grabitqare epikuriane është dukshmëria e tepruar apo kërkimi i bujës (notoriety) — qoftë në sjellje, të folur apo veshje — „sepse buja nënkupton mungesë maturie“ (FCP: 371). Kështu ndodh që „hermelini e bën gjyqtarin“ (FCP: 386). Dëshira e një personi për zotërime „shteron forcën e gjithë qenies së tij“ dhe nuk mund të çojë kurrë në jetën e mirë, „sepse tërbimi i lakmisë … lakmon me tepri zotërimet e të tjerëve ose i ruan të vetat me tepër këmbëngulje“ (FCP: 277). John-i është i qartë për origjinën e këtij rrethi vicioz: „Krenaria është fillimi i çdo mëkati“, duke krijuar te njeriu dëshirën për të qenë kryesor. Nga „rrënja e saj helmuese“ burojnë ambicia, prirja për të përvetësuar, grumbullimi, mëria, lajkat, modestia e rreme, qejfi i tepruar dhe çdo lloj e keqe (FCP: 295).

Ndërsa John-i e njeh hierarkinë si të natyrshme për marrëdhëniet njerëzore dhe shoqërore, ai paralajmëron për efektet degjeneruese që hierarkia mund të sjellë kur shtyllat binjake të bujarisë dhe drejtësisë janë rrëzuar: „Pasuria, ndikimi dhe favori, meqenëse japin shumë pushtet, e vënë karakterin para një sprove të rëndë“ (FCP: 298). E vetmja mënyrë për t’i mbijetuar një sprove të tillë është të përqafosh dritën udhërrëfyese të maturisë, sepse „Secili fryhet më lehtë me krenari në atë gjë në të cilën shkëlqen mbi të tjerët, përveçse nëse mbështetet nga hiret e maturisë“ (FCP: 297). Ndonëse i vetëdijshëm për pohimin e Platonit se ndaj kënaqësive të tilla duhet luftuar aktivisht (një pikëpamje standarde e filozofëve klasikë), John-i mbron idenë se „rruga më e sigurt është të ikësh dhe t’i shmangesh konfliktit“, pasi ai kurrë nuk ka „lexuar për ndokënd që ka sfiduar kënaqësitë trupore e të mos ketë rënë në përleshje“ (FCP: 353). Me shumë gjasë, edhe përvoja e tij dhe vëzhgimet e epikurianizmit të shfrenuar formësojnë pikëpamjet e tij.

Trajtimi i epikurianizmit nga John-i e çon atë të identifikojë një përbërës politik që nuk gjendet në shkollën antike. Për John-in, mënyra e mendimit dhe stili i jetesës epikuriane lidhen ngushtë me tiraninë dhe formojnë themelin për të, e cila nuk është një koncept tërësisht politik. Policraticus-i detajon disa lloje tiranësh: tiranin privat, tiranin kishtar dhe tiranin publik ose mbretëror (PC: 191–92). Sipas John-it, kushdo që përdor pushtetin për të imponuar vullnetin e tij në mënyrë arbitrare mbi një tjetër është tiran. John-i pranon se përkufizimi i tij shmanget konsiderueshëm nga kuptimi i zakonshëm:

Thuhet se tirani është ai që shtyp një popull përmes sundimit me forcë; por nuk është vetëm mbi një popull që [tirani] ushtron tiraninë e tij, por ai mund ta bëjë këtë nga pozita më e ulët. Sepse nëse jo mbi një popull, përsëri ai do të sundojë (dominatur) mbi këdo që të mundet … Kush është ai që nuk dëshiron të dalë para dikujt tjetër nëse ai mund të nënshtrohet? (PC: 163)

Kushdo, sipas vlerësimit të John-it, është i aftë të sillet në mënyrë tiranike, për shkak të dëshirës së thellë të njerëzve për të kërkuar kënaqësi trupore. „Ata që dëshirojnë të bëjnë vullnetin e tyre duhen vlerësuar si epikurianë“, përfundon John-i, „sepse kur veprimet bëhen skllevër të epshit, dashuria kthehet në pasion“ (FCP: 399). Veset e epikurianizmit burojnë nga „pusi i pasioneve“, i cili i çon njerëzit të supozojnë se „mund të bëjnë me mosndëshkueshmëri“ çfarëdo që dëshirojnë dhe „mund të jenë në njëfarë mase tamam si Zoti“ — jo në imitim të mirësisë hyjnore, por në besimin se vullnetet e tyre mund të zëvendësojnë atë të vetë Zotit. Kështu, epikurianizmi nxit krenarinë dhe ambicien, duke çuar në „një pasion për pushtet dhe nderime“ që përbën rrënjën e tiranisë (PC: 162–63).

7. Natyralizmi

Një çështje tjetër thelbësore filozofike me të cilën merret John of Salisbury është roli që luan natyra në themelet e rendit shoqëror dhe politik, një interes i dukshëm në të gjitha veprat e tij. Fakti që John-i përqafon një kornizë natyraliste te Policraticus-i mund të duket i arsyeshëm, por kjo shfaqet gjithashtu si një veçori thelbësore e Metalogicon-it, ku John-i zhvillon temën ciceroniane se qeniet njerëzore transformohen nga qenie primordiale shtazore në krijesa qytetare si pasojë e realizimit të aftësive të natyrshme njerëzore të arsyes dhe gjuhës. Kësisoj, edukimi përbën një element tejet të rëndësishëm të natyralizmit të tij.

Thirrja e John-it ndaj një konceptimi ciceronian të themeleve natyrore të shoqërisë te Metalogicon-i buron nga përpjekja e tij për të hedhur poshtë doktrinën, që i atribuohet Kornificit (Cornificius) ndoshta fiktiv dhe ndjekësve të tij, se cilësitë dhe aftësitë me të cilat njerëzit lindin përbëjnë kufirin e dijes dhe prirjeve të tyre (Tobin 1989). Sipas kësaj pikëpamjeje, qeniet njerëzore nuk duhet të kërkojnë të përmirësojnë gjendjen e tyre ose të zhvillojnë mendjet dhe aftësitë e tyre, duke u mbështetur në vend të kësaj te hiri shpëtimtar i Zotit, ndërsa shpërfillin krejtësisht botën materiale dhe vetë natyrën e tyre (ML: 137, 141–42). Në kundërshtim me Kornificin, John-i argumenton se karakteri i rëndomtë dhe mëkatar i natyrës njerëzore nuk e mbyll debatin. Përkundrazi, Zoti përmes natyrës i ka dhënë njerëzimit aftësinë për të përmirësuar fatin e tij përmes zbatimit të zellshëm të aftësive të lindura të arsyes dhe fjalës. Kjo nuk do të thotë se John-i e konsideron natyrën e njeriut (në terma aristotelianë) si tërësisht të përsosshme; hiri është ende i nevojshëm. Megjithatë, njerëzit mund të arrijnë shumë vetëm nëpërmjet natyrës, në kundërshtim me mësimin kornifician se asnjë përpjekje nuk mund (apo ndoshta nuk duhet) të bëhet për të zhvilluar njeriun e pas-rënies (ML: 125–26).

Një shtyllë kryesore që mbështet argumentin e John-it kundër kornificianëve është një version i përshtatur i përshkrimit të Ciceronit mbi zhvillimin primitiv të shoqërimit njerëzor. John-i e shfrytëzon këtë burim për të demonstruar se bashkëveprimi shoqëror midis njerëzve është një burim i rëndësishëm i lumturisë ose bekimit (beatitudo) të vërtetë (ndonëse të pjesshëm, sepse thjesht të vdekshëm). Metalogicon-i e konsideron natyrën (sipas mënyrës stoike), „prindin dhe qeverisësen më dashamirëse të të gjitha gjërave sipas rendit më të duhur“, si të vulosur me një plan hyjnor (ML: 124). Kështu, nëse natyra i ka dhënë vetëm njeriut aftësitë e të folurit dhe të arsyes, kjo është bërë që ai të mund të „fitojë bekimin“ (ML: 125). Një plan i tillë del nga vëzhgimi racional i strukturës së universit:

[Z]oti i vetëm dhe i vërtetë, për të lidhur pjesët e universit në një aleancë të fortë dhe për të mbajtur gjallë dashurinë, i rregulloi ato në mënyrë të tillë që njëra gjë të kishte nevojë për ndihmën e tjetrës, dhe njëra të plotësonte mangësinë e tjetrës, ku çdo gjë e vetme ishte si të thuash pjesë e çdo tjetre. Të gjitha gjërat, nëse ndahen nga njëra-tjetra, janë kështu vetëm gjysmë të plota, por bëhen të përsosura kur bashkohen me të tjerat, meqë të gjitha gjërat mbahen së bashku përmes mbështetjes së ndërsjellë. (ML: 125)

Kjo temë e reciprocitetit përshkon korpusin e John-it, e përdorur në korrespondencën e tij dhe duke formuar bazën e metaforës së tij organike për bashkësinë politike (trajtuar më poshtë) (shih JL1: 181). Te Metalogicon-i, ky model universal i ndërlidhjes së ndërsjellë tregon rrjedhën natyrore që duhet të udhëheqë sjelljen njerëzore: „[N]uk është e mundur madje as të imagjinohet një lloj bekimi që nuk njeh bashkësi ose që ekziston jashtë shoqërisë“, deklaron John-i, sepse natyra dekreton që lumturia tokësore rrjedh nga shoqërimi njerëzor (ML: 125). Të rrezikosh shoqërinë duke sulmuar aftësinë e njeriut për të përmirësuar fuqitë e tij racionale — një akuzë që John-i ia drejton Kornificit — do të thotë ta shkëputësh njeriun nga lumturia që Zoti i ka caktuar në jetën e tanishme, si dhe të përjashtosh mundësinë e përmbushjes së kushteve të hirit të dhuruar hyjnor.

Pikëpamja e John-it është se aftësia racionale e njeriut kërkon një nivel shoqërueshmërie të pakrahasueshëm në natyrë. Sipas mënyrës ciceroniane, Metalogicon-i argumenton se zbulimi nga ana e arsyes i natyrshmërisë së bashkimit nuk është i mjaftueshëm, sepse një vetëdijesim i tillë individual nuk mund të krijojë kurrë komunitetin që dihet se është i natyrshëm dhe i dobishëm për ekzistencën njerëzore. Fjala është mekanizmi përmes të cilit dituria e heshtur i përkthen depërtimet e saj në shpallje publike dhe i bind njerëzit të ndjekin prirjen e tyre natyrore duke hequr dorë nga interesat private në favor të së mirës së përbashkët (ML: 126). Nëse njerëzit do të ruanin aftësitë e tyre racionale e megjithatë të privoheshin nga të folurit, „ata do të bëheshin kafshë të egra, dhe … qytetet do të ngjanin si oborre fermash e jo si mbledhje qeniesh njerëzore të bashkuara në lidhjet e shoqërisë“ (ML: 126). Megjithatë, elokuenca e ndriçuar

lindi aq shumë qytete të lavdishme … dhe lidhi aq shumë popuj në lidhjet e dashurisë, saqë kushdo që përpiqet të ndajë atë që Zoti e ka bashkuar për të mirën e përbashkët të të gjithëve, me të drejtë do të llogaritej si armiku i përbashkët i të gjithëve. (ML: 126)

Vizioni i John-it për shoqërinë është i krahasueshëm me atë të Ciceronit në cilësinë e tij kuazi-kontraktuale, në atë që shoqërimi njerëzor kërkon, përtej afërsisë gjeografike, një marrëveshje të qartë për të ndarë një jetë të përbashkët në të gjitha tiparet që përbëjnë një komunitet. Vetëm përdorimi elokuent i gjuhës mund t’i bindë njerëzit egoistë se nga natyra ata preferojnë të mirën e përbashkët para mirëqenies vetjake. Në këtë drejtim, mbështetja e John-it te Ciceroni është e theksuar: Metalogicon-i supozon se lidhja e shoqërimit midis njerëzve është njëkohësisht produkt i bashkëpunimit të tyre aktiv, një rezultat natyror, por jo thjesht natyror (në dallim nga Aristoteli).

Rëndësia e vërtetë e pozicionit kornifician qëndron në kundërshtimin e tij ndaj „të gjitha qyteteve njëkohësisht dhe të gjithë jetës qytetare“, meqë, duke pretenduar se njerëzit nuk duhet të zhvillojnë aftësitë e tyre për arsye dhe fjalë, çdo mundësi që njeriu të shoqërohet mohohet gjatë këtij procesi (ML: 127). Gabimi kornifician është interpretimi i pandryshueshmërisë së natyrës njerëzore të pas-rënies si një gjendje e përhershme, ndërsa, nëse kjo do të ishte e saktë, shoqëria nuk do të mund të ishte formuar kurrë fillimisht, e lëre më të mirëmbahej. Megjithatë, John-i pranon se kërkohet përpjekje e vetëdijshme nëse njerëzit duan të bashkohen në jetën komunitare. John-i e koncepton shoqërimin njerëzor si një proces ku njeriu përsos dhe përmirëson aftësitë e veta me qëllim që të ndihmojë kauzën e natyrës. Të kuptuarit e gjenezës së shoqërisë te Metalogicon-i i detyrohet thellësisht idesë së Ciceronit se dhurata e natyrës është vetëm një pikënisje të cilën njerëzit duhet ta zhvillojnë dhe formësojnë nëse duan të jetojnë vërtet në përputhje me prirjet e tyre natyrore.

Ky përkushtim ndaj natyralizmit shfaqet ndoshta edhe më shumë te Policraticus-i, në të cilin John-i pohon vazhdimisht se „natyra është udhërrëfyesi më i mirë për të jetuar“ (PC: 27, 127, 201). Policraticus-i ndjek mësimin e Metalogicon-it se, ndonëse natyra siguron themelin për aftësitë njerëzore, ato janë vetëm potenciale. „Fillimi i çdo gjëje është nga natyra“, vëren John-i, por njerëzit mund (dhe duhet) t’i zhvillojnë aftësitë e tyre natyrore përmes praktikës derisa të zotërojnë artin e tyre, një parim që „vlen njësoj në profesionet liberale dhe mekanike“ (PC: 125). Ndonëse natyra ofron një model për sjelljen dhe shoqërimin njerëzor, skema natyrore për të jetuar mirë mund të realizohet vetëm me bashkëpunimin e njerëzve që marrin pjesë në të.

8. Trupi politik (The Body Politic)

Konceptimi natyralist i John-it mbi shoqërimin bashkëpunues formëson analogjinë e famshme organike që ai propozon dhe zhvillon te Policraticus-i. Duke ia veshur idenë e tij një letre udhëzuese (një krijim i vetë John-it) gjoja të shkruar nga Plutarku për Perandorin Trajan, John-i fillon me vëzhgimin e thjeshtë se bashkësia politike (commonwealth) mund të krahasohet me një „trup që është i gjallëruar“ (PC: 66; mbi historinë e polemikës rreth vërtetësisë së letrës, shih Martin 1984: 194–96). Postet e ndryshme të shoqërisë politike paraqiten si analoge me pjesët e dallueshme të anatomisë njerëzore. Ashtu si të gjithë trupat, bashkësia politike udhëhiqet nga një shpirt, të cilin John-i ua cakton „atyre që drejtojnë ushtrimin e fesë“ (PC: 67). Megjithatë, ashtu si shpirti i përjetshëm njerëzor nuk përputhet plotësisht në hapësirë me organizmin e vdekshëm fizik brenda të cilit banon, shpirti klerikal i bashkësisë politike nuk është, rreptësisht duke folur, një gjymtyrë e trupit politik (shih Nederman 2013). Meqenëse krijesa politike është një entitet thelbësisht laik, trupi politik sundohet nga princi, i cili „zë vendin e kokës“ (PC: 69).

Senati, i përbërë nga këshilltarët e princit, funksionon si zemra e bashkësisë politike. Shqisat u korrespondojnë gjyqtarëve mbretërorë dhe zyrtarëve vendorë që ushtrojnë juridiksion në emër të mbretit. Zyrtarët financiarë përbëjnë stomakun dhe zorrët e trupit, ndërsa mbledhësi i taksave dhe ushtari përfaqësojnë dy duart. Së fundi, John-i i krahason këmbët me zejtarët dhe fshatarët „të cilët ngrenë, mbajnë dhe lëvizin përpara masën e gjithë trupit“ (PC: 67). Çdo pjesë e organizmit, sipas Policraticus-it, ka funksionin e vet të përcaktuar, të fiksuar nga vendndodhja e saj brenda skemës së përgjithshme të trupit. Asnjë nga gjymtyrët nuk mund të përjashtohet apo të hiqet pa dëmtuar rëndë të tërën.

Përshkrimi funksional i komunitetit nga ana e John-it nuk kishte për qëllim parësor, siç supozohet ndonjëherë, të justifikonte hierarkinë dhe ndarjen brenda shoqërisë (për një pikëpamje të kundërt, shih Struve 1984: 309–11). Përkundrazi, trupi politik i gjendur te Policraticus-i është shprehje e një parimi të harmonisë bashkëpunuese përmes së cilës individët dhe interesat ndryshe të ndryshme pajtohen dhe lidhen së bashku. John-i përqafon një qasje „fiziologjike“ ndaj organizmit politik, sipas së cilës të gjitha organet bashkëpunojnë në mënyrë të ndërsjellë për të arritur një qëllim të përbashkët. Policraticus-i këmbëngul se „nuk mund të ketë koherencë besnike dhe të qëndrueshme aty ku nuk ka një unitet të patundur vullnetesh dhe një bashkim thuajse real të vetë shpirtrave“ (PC: 77). Duke i bërë jehonë parimit natyralist të artikuluar te Metalogicon-i, John-i parashtron se të gjitha pjesët e trupit duhet të jenë vërtet të orientuara drejt dhe të përkushtuara ndaj një mirëqenieje të përbashkët ose publike që kapërcen të mirat private të mbledhura brenda bashkësisë. Sundimtari dhe magjistratët këshillohen t’i kushtojnë vëmendje „dobisë së të gjithëve“, këmbët këshillohen „të përqendrohen te dobia publike në të gjitha çështjet“, dhe në përgjithësi „të gjitha gjymtyrët“ pritet të „vigjilojnë mbi përparësinë publike“ (PC: 136, 126, 135). Siguria e trupit politik mund të ruhet vetëm përmes një përkushtimi të përbashkët ndaj një të mire publike që i sjell dobi të gjithëve, në mënyrë që

secili individ të mund të krahasohet me një pjesë të të tjerëve në mënyrë të ndërsjellë dhe secili beson se ajo që është në të mirën e tij përcaktohet nga ajo që ai e njeh si më të dobishme për të tjerët. (PC: 126)

Trupi politik i John-it është një trup në të cilin, përtej çdo diferencimi shoqëror, ekziston „bamirësia e ndërsjellë që mbretëron kudo“, sepse të gjitha segmentet janë të përshtatura me të njëjtin qëllim të përbashkët të qëndrueshëm që përthekon interesat e vlefshme të së tërës (PC: 142). Uniteti rrjedh nga bashkëpunimi, dhe bashkëpunimi buron nga ekzistenca e një të mire të ndarë nga i gjithë komuniteti dhe secili prej anëtarëve të tij.

Duke rrjedhur nga përdorimi i një modeli fiziologjik të organizimit shoqëror, John-i identifikon ruajtjen e „shëndetit“ të trupit politik si të domosdoshme për të siguruar një frymë bashkëpunuese dhe për të shmangur fragmentimin. Për John-in, shëndeti i trupit politik varet nga ushtrimi i drejtësisë nga organet dhe gjymtyrët. Kjo lidhje midis së mirës së përbashkët dhe drejtësisë sjell një detyrim korrelativ nga ana e të gjithë anëtarëve të bashkësisë politike:

Për aq sa detyrat e secilit individ ushtrohen në mënyrë që të sigurohet mirëqenia për komunitetin e përbashkët, për sa kohë që ushtrohet drejtësia, qëllimet e të gjithëve mbushen me ëmbëlsinë e mjaltit. (PC: 131)

Çdo organ dhe gjymtyrë duhet të sillet sipas diktatit të drejtësisë nëse bashkësia politike do të ekzistojë si një e tërë korporative. Konceptimi i John-it për drejtësinë ndjek dualitetin ciceronian (Ciceroni De officiis: I.7.23) të detyrimit negativ dhe detyrës pozitive:

Drejtësia konsiston kryesisht në këtë: mos bëj dëm dhe parandalo bërjen e dëmit nga detyrimi ndaj njerëzimit. Kur bën dëm, ti miraton lëndimin. Kur nuk e pengon bërjen e dëmit, ti je shërbëtor i padrejtësisë. (PC: 62)

Meqenëse drejtësia është thelbësisht prodhuese e bashkëpunimit shoqëror, ndërsa padrejtësia anon domosdoshmërisht drejt disharmonisë dhe shpërbërjes shoqërore, John-i e koncepton drejtësinë si një virtyt të përgjithësuar dhe si garantuese të shëndetit të trupit. Meqenëse drejtësia është veçoria dalluese e së mirës së përbashkët, ajo përcakton mënyrën se si secila gjymtyrë trupore kryen funksionet e veta. Jo vetëm mbretërit dhe magjistratët, por madje edhe pjesët më modeste, shihen nga John-i si agjentë potencialë të drejtësisë publike (shih Nederman 1997), e përforcuar kjo nga fakti se funksioni i secilit është absolutisht i domosdoshëm për mirëqenien e të gjithëve. Shpërndarja e gjerë e përgjegjësisë për ruajtjen e drejtësisë siguron që të gjithë anëtarët e trupit politik të zotërojnë aftësitë themelore të nevojshme për mbrojtjen dhe ruajtjen e së mirës së përbashkët.

John-i është i gatshëm, nën rrethana të jashtëzakonshme, ta shtrijë këtë gjykim diskrecional deri te veprimi i drejtpërdrejtë politik kundër sundimtarëve të këqij. Ai përshkruan dy rrethana që kërkojnë shqetësim publik: kryerjen nga sundimtarët të shkeljeve të vogla, të cilat mund të tolerohen nga komuniteti, dhe të krimeve flagrante, të cilat rrezikojnë mirëqenien e trupit politik (PC: 140–41). Në rastin e parë, qytetarët duhet të shprehin mosmiratimin e tyre dhe të rekomandojnë masa korrigjuese, por nuk duhet të sfidojnë pozitën e mbretit. Në rastin e dytë, kur e mira e përbashkët dhe feja kërcënohen nga një tiran, anëtarët e organizmit politik duhet — në të vërtetë, janë të detyruar nga kushtet funksionaliste të rendit politik — të ndërmarrin veprime për të shmangur dëmtimin e trupit. Ky pretendim formon bazën për doktrinën e diskutueshme të John-it mbi tiranicidin. Studiuesit kanë debatuar nëse këto vërejtje përbëjnë një teori të vrasjes së tiranit apo thjesht një tregim të fundeve të këqija që u kanë ardhur të gjithë tiranëve (Van Laarhoven 1984; Nederman 1988). Pretendimi në dukje kontradiktor i John-it se tiranët janë njëkohësisht shërbëtorë të Zotit dhe të sigurt për ndëshkim hyjnor (PC: 201–02) gjen zgjidhje përmes shembujve të shumtë historikë të shkatërrimit të sundimtarëve tiranë sapo të jetë arritur qëllimi i tyre i paracaktuar.

Megjithatë, ashtu si kudo tjetër në shkrimet e John-it, kjo përmasë fetare e tiranicidit shoqërohet paralelisht nga një justifikim filozofik që mbështetet vetëm te arsyeja. Për shkak se John-i e konsideron tiraninë si një krim kundër „vetë trupit të drejtësisë“ (PC: 25), ai thërret natyrën organike të komunitetit për të shpjeguar legjitimitetin, ndonëse të rrallë, të tiranicidit. Për aq sa njeriu gëzon anëtarësi në komunitetin politik, ai mund të jetë përfundimisht përgjegjës — bazuar në detyrën e secilës pjesë për të parë drejtësinë të shërbyer në të tërën — për asgjësimin e tiranit të pandreqshëm. John-i nuk beson se një veprim i tillë duhet ndërmarrë lehtësisht, duke specifikuar një sërë kushtesh që duhet të plotësohen përpara eliminimit të një tirani (PC: 209; shih 207–09 për tiranicidin e duhur paradigmatik). Duke rrjedhur nga paradigma e tij natyraliste, John-i pohon se „kushdo që nuk e ndjek penalisht [tiranin], shkel kundër vetvetes dhe kundër gjithë trupit të republikës laike“ (PC: 25). Vini re se vrasja e një tirani, sipas kufizimeve që John-i specifikon, bie brenda detyrimit të përgjithshëm nga ana e çdo anëtari të trupit politik, pa dallim, për të ndjekur drejtësinë. Meqenëse shëndeti i secilit varet nga shëndeti i të gjithëve, John-i vendos një lidhje të fortë midis natyrës organike të rendit shoqëror e politik dhe mbrojtjes së gjerë publike të atij rendi, duke u shtrirë madje deri në aktin e heqjes së një tirani (mbi përdorimin e metaforave mjekësore nga John-i, shih Shogimen dhe Nederman 2011).

9. Filozofia praktike

Veprat gjoja jofilozofike të John-it — dy përmbledhje të konsiderueshme letrash, dy hagiografi dhe një histori (e shkurtër) — dëshmojnë, në mënyra të ndryshme, përkushtimin e tij qendror ndaj një filozofie praktike. Lexuesit bashkëkohës të John-it ndanin të njëjtin kuptim me të se të gjitha veprat e tij marrin pjesë si në fushën morale ashtu edhe në atë filozofike dhe kanë rëndësi të menjëhershme në botën reale. Me të marrë një kopje të përmbledhjes së parë të letrave të John-it, miku i tij i ngushtë dhe korrespondenti i shpeshtë Peter of Celle e përshkroi atë si „të kalitur me filozofi, të veshur me figurat e retorikës“ (cituar te JL1, x). Në mënyra të panumërta brenda dhe përgjatë teksteve të tij joteorike, John-i trajton natyrën e filozofisë, ofron shembuj të skepticizmit të matur në veprim, përshkruan parametrat e maturisë dhe mungesës së saj si lidhur me virtytet ashtu edhe me veset, dhe shqyrton marrëdhënien midis trupit politik laik dhe shpirtit të tij kishtar.

John-i tërhiqte shpesh vëmendjen ndaj përmasave praktike të filozofisë. Në një pasazh te Jeta e Shën Anselmit e shkruar nga John-i, për shembull, ai zgjeron kritikën e tij ndaj asaj që e shihte si qasje sterile ndaj mësimit — si filozofia për hir të vetvetes, ashtu edhe për një qëllim jo të orientuar drejt kultivimit të virtytit — atëherë dominuese në shkolla. John-i raporton se Anselmi, pasi kishte qenë ndoshta tepër i zellshëm në studimet e tij, „erdhi në vete dhe me maturi shqyrtoi rrugët e tij“, një praktikë pedagogjike e rekomanduar te Metalogicon-i. Ai më pas kuptoi „se një lumë elokuentë ose filozofia e kësaj bote nuk jep lumturi të vërtetë. Këto shpesh prodhojnë krenari …“ (A&B: 21). Në dritën e aktakuzës së qëndrueshme të John-it ndaj prirjeve të shfrenuara epikuriane, si dhe gjykimit të tij se epikurianizmi është i paaftë të çojë te summum bonum (e mira më e lartë), ka shumë të ngjarë që „filozofia e kësaj bote“ të përfaqësojë një referencë retroaktive për të tashmen e John-it.

Një numër i letrave që John-i shkroi gjatë mërgimit të tij të lidhur me Becket-in në Francë përfshijnë meditime mbi qëllimin e vërtetë të filozofisë dhe rolin e filozofit të vërtetë. Në një letër drejtuar klerikut Gerard of Pucelle, John-i e karakterizon mërgimin e tij si „provën e qëllimit të filozofëve të vërtetë … atyre që vuajnë në pafajësi dhe për mbrojtjen e besimit dhe drejtësisë“ (JL2: 68–69). Në dritën e kufizimeve shumë reale financiare të John-it, nuk përbën çudi që ai gjeti ngushëllim në traditën filozofike të refuzimit të pasurive tokësore, duke pohuar se „Asgjë nuk është më e përshtatshme për një filozof sesa të dëshmojë të vërtetën, të nderojë drejtësinë, të përçmojë botën dhe, kur është e nevojshme, të dojë varfërinë“ (JL2: 68–69). Në një letër që daton nga e njëjta periudhë, John-i i shpjegon mikut të tij Hugh, abac i Bury St. Edmunds, se filozofia është „nëna ushqyese e virtyteve dhe qeverisësja e detyrës … Ajo përcakton se e dobishmja dhe e nderuara janë të lidhura së bashku përmes pohimit të ndërsjellë …“ (JL2: 264–65), një temë dukshëm ciceroniane. Filozofit tjetër John Saracen, John-i ia paraqet gjendjen e tij të mërgimit — në një gjuhë që si i bën jehonë Policraticus-it, ashtu edhe sjell në mendje Boethius-in — si të favorshme për filozofinë, duke shkruar se ai tani e sheh gjendjen e tij të tanishme si një

mik, i cili më hapi sytë, dikur të verbuar nga fantazitë absurde të fatit, dëboi kotësitë e oborrit dhe kënaqësitë joshëse, më nxiti në rrugën e virtytit dhe më numëroi mes turmave të filozofëve. (JL2: 270–71)

Në majën e kësaj turme, sipas vlerësimit të John-it, qëndron ish-mësuesi i tij, Gilbert of Poitiers, „njeriu më i ditur i kohës sonë“ (HP: 15), gjyqin për herézi të të cilit në Këshillin e Rheims-it më 1148 John-i e ndoqi dhe e raporton gjerësisht te Historia Pontificalis (për një analizë të rrëfimit të John-it mbi gjyqin dhe pasojat e tij, shih Bollermann dhe Nederman 2014). Mes cilësive që e veçojnë Gilbert-in — e, kësisoj, filozofin ideal (të krishterë) — John-i vëren se ai zotëronte

inteligjencën më të mprehtë … kishte lexuar shumicën e gjërave dhe … pasi kishte kaluar pothuajse gjashtëdhjetë vjet në lexim dhe studim të thelluar, ishte aq i ditur në artet liberale saqë … konsiderohej se i tejkalonte të gjithë në çdo lëndë … [dhe ishte] plotësisht i familjarizuar me etërit e kishës. (HP: 16, 27)

Ndërsa shfaqte „maturinë e madhe që e kishte gjithmonë zakon“, Gilbert-i „bëri përdorim të çdo dege të dijes sipas nevojës së rastit, duke ditur se të gjitha ishin në përputhje me njëra-tjetrën dhe ndriçonin njëra-tjetrën në mënyrë të ndërsjellë“ (HP: 26–27). Këto ndjenja u bëjnë jehonë dhe përforcojnë mësimet e Metalogicon-it mbi studiuesit dhe studimin.

Së fundi, në prologun e Historia Pontificalis, John-i përvijon një filozofi të historisë të rrënjosur fort në praktikë: Një kronikë si e tija do t’u „sjellë dobi bashkëkohësve të mi dhe brezave të ardhshëm“ sepse krijon një dëshmi

të vlefshme për vendosjen ose shfuqizimin e zakoneve, për forcimin ose shkatërrimin e privilegjeve; dhe asgjë … nuk i mëson të gjallët më me siguri dhe më shëndoshë sesa njohja e veprave të të larguarve nga kjo jetë. (HP: 3)

Përmendja e zakoneve dhe privilegjeve nga ana e John-it është veçanërisht e denjë për t’u shënuar, pasi ai e shkroi Historia-n herët në mërgimin e tij, kur Mbreti Henry II po këmbëngulte që Becket-i dhe kisha angleze t’u nënshtroheshin të ashtuquajturave zakone dhe privilegje të lashta që paraardhësit e tij mbretërorë gjoja kishin gëzuar.

Përmbledhtazi, John-i nuk e përqafon doktrinën tradicionale se soditja (kontemplacioni) është thelbësisht superiore dhe më e denjë për lëvdatë sesa veprimi. Krejt në të kundërt, ai përqafon pozicionin se i gjithë qëllimi i kërkimit filozofik është të ofrojë udhëzime në drejtimin e punëve të njeriut. Parimet e kërkimit filozofik të John-it duhet të shihen kështu në kontekstin e projektit të tij gjerësisht humanist, përkatësisht identifikimit të veçorive që çojnë në lumturinë njerëzore. Gjatë gjithë shkrimeve të tij, ai thekson se filozofia nuk duhet të jetë një kërkim i specializuar, i thatë dhe i errët, por përkundrazi një veçori thelbësore e një jete aktive, të devotshme dhe plot detyrë brenda arenës politike. Hetimi filozofik duhet të vlerësohet sepse dija dhe nënproduktet e saj (përfshirë rendin shoqëror dhe virtytin) promovojnë të mirën më të lartë tokësore (summum bonum) të njerëzimit. Në dallim nga epikurianët, të cilët i vëren me bollëk në oborr, standardi i John-it për të jetuar mirë nuk gjendet në rehatinë fizike të lidhur me pasurinë, pushtetin, statusin dhe luksin. Përkundrazi, ai propozon se dituria, e arritur siç duhet, promovon të mirat e dobishme të virtytit, cilësi të shpirtit njerëzor që përfundimisht gjenerojnë shkallën më të lartë të lumturisë. Ne duhet të dëshirojmë të jemi të urtë dhe të virtytshëm, beson John-i, sepse kështu do të përmbushim qëllimin tonë natyror (dhe të paracaktuar hyjnor) si qenie njerëzore. Dhe kur ne lulëzojmë në këtë mënyrë, nuk mund të mos bëhemi të lumtur në mënyrën që Zoti ka synuar.

Ky orientim themelor i mendjes përbën thelbin e kontributeve kryesore të John-it në filozofi. Metalogicon-i synon të jetë një udhërrëfyes praktik drejt një lumturie të tillë përmes një kërkimi moralisht të udhëhequr për dije, një qëllim që John-i e konsideron me vlerë shumë më të madhe dhe shumë më të denjë për filozofin sesa synimet teknike që gjendeshin rëndom në shkolla. Po kështu, në propozimin e ideve politike të Policraticus-it, ai kërkoi të ilustronte parimin se filozofia ofron ndihmë të paçmueshme në arritjen e jetës së mirë si të individit ashtu edhe të gjithë komunitetit. Vitaliteti i mendimit të John-it konsiston kryesisht në përballjen e tij me tensionet midis kërkesave të jetës së përditshme, qoftë në klasë apo në oborr, dhe kërkesave për të jetuar mirë në një kuptim moral dhe fetar. Vizioni i tij për filozofinë është ai i vetëdijshëm praktik për të zbuluar se si karakteristikat tona morale dhe intelektuale mund të na ndihmojnë të lundrojmë drejt jetëve që janë të përmbushura në tokë, duke arritur njëkohësisht shpërblimin suprem qiellor. Pjesa më e madhe e karrierës së John-it dëshmon për bindjen e tij se filozofia zotëron vlerë vetëm në masën që formëson zgjedhjet dhe veprimet tona.

Gjurmimi i prejardhjes filozofike të mendimit të John-it përmes veprave të tij të mëvonshme ilustron unitetin thelbësor të këndvështrimit të tij intelektual. Ai nuk bëri ndarje radikale midis punës së tij spekulative dhe asaj praktike. Përkundrazi, ai duket se ka përfshirë me entuziazëm parimet filozofike në drejtimin e jetës së tij të përditshme, si dhe në analizën e tij të ngjarjeve dhe personaliteteve bashkëkohore. Filozofia për John-in nuk duhej lënë te dera e shkollës, pasi ajo duhej të zinte një vend të rëndësishëm në botë në përgjithësi. Detyra e diskursit filozofik është të ndihmojë në dallimin e së mirës nga e keqja, të së vërtetës nga e rremja, dhe kështu të ndriçojë rrugën drejt lumturisë duke naviguar nëpër rrugicat e ndërlikuara të jetës publike.

Bibliografia

Burimet parësore

Veprat nga John of Salisbury

[A&B] Anselm & Becket: Two Canterbury Saints’ Lives by John of Salisbury, R.E. Pepin (trans.), Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 2009.
[EMM] Entheticus maior et minor, L. Van Laarhoven (ed.), 3 vols., Leiden: Brill, 1987.
[FCP] Frivolities of Courtiers and Footprints of Philosophers, J.B. Pike (ed.), Minneapolis: University of Minnesota Press, 1938.
[HP] Historia Pontificalis, M. Chibnall (ed.), rev. ed., Oxford: Oxford University Press, 1986.
[JL1] The Letters of John of Salisbury, Vol. 1, The Early Letters (1153–1161), W.J. Millor, H.E. Butler and C.N.L. Brooke (eds.), Edinburgh: Thomas Nelson and Sons, 1955.
[JL2] The Letters of John of Salisbury, Vol. 2: The Later Letters, W.J. Millor and C.N.L. Brooke (eds.), Oxford: Oxford University Press, 1979.
[ML] Metalogicon, J.B. Hall and J.P. Haseldine (eds.), Turnhout: Brepols, 2013.
[PC] Policraticus: Of the Frivolities of Courtiers and the Footprints of Philosophers, C.J. Nederman (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

Burime të tjera parësore

Augustine, Against the Academicians, P. King (ed.), Indianapolis: Hackett, 1995.
Cicero, De officiis, W. Miller (ed.), Cambridge, MA: Harvard University Press, 1913.
–––, De natura deorum and Academica, H. Rackham (ed.), Cambridge, MA: Harvard University Press, 1933.
Eadmer, [History], Eadmer’s History of Recent Events in England, G. Bosanquet (trans.), London: The Cresset Press, 1964.
–––, The Life of Saint Anselm (Vita Anselmi), R.W. Southern (ed. and trans.), Oxford: Oxford University Press, 1962.

Literatura dytësore

Bloch, D., 2012, John of Salisbury on Aristotelian Science, Turnhout: Brepols.
Blumenroth, I., 2021, Das Alexanderische Schisma in Briefen und Ideenwelt des Arnulf von Lisieux und Johannes von Salisbury, Cologne: Bohlau Verlag.
Bollermann, K. and C.J. Nederman, 2014, „Standing in Abelard’s Shadow: Gilbert of Poitiers, the 1148 Council of Rheims, and the Politics of Ideas“, in Religion, Power, and Resistance from the Eleventh to the Sixteenth Centuries, K. Bollermann, T.M. Izbicki, and C.J. Nederman (eds.), New York: Palgrave Macmillan, pp. 13–36.
–––, 2015, „John of Salisbury and Thomas Becket“, in Grellard and Lachaud 2015: 63–104.
Denery, D., II, 2016, „John of Salisbury, Academic Scepticism, and Ciceronian Rhetoric“, in The Oxford History of Classical Reception in English Literature, v. 1, Rita Copeland (ed.), Oxford: Oxford University Press, pp. 377–390.
Dutton, P.E., 1983, „Illustre Civitatis et Popoli Exemplum: Plato’s Timaeus and the Transmission from Calcidius to the End of the Twelfth Century of a Tripartite Scheme of Society“, Mediaeval Studies, 45: 79–119.
Forhan, K.L, 1985, „A Twelfth-Century ‘Bureaucrat’ and the Life of the Mind: The Political Thought of John of Salisbury“, Proceedings of the PMR Conference, 10: 65–74.
Grellard, C., 2013, Jean de Salisbury et le renaissance médiévale du scepticisme, Paris: Les Belles Lettres.
Grellard, C. and F. Lachaud (eds.), 2015, A Companion to John of Salisbury, Leiden: Brill.
–––, 2018, Jean de Salisbury, nouvelles lectures, nouveaux enjeux, Florence, SISMEL Edizioni del Galluzzo.
Hermand-Schebat, L., 2015, „John of Salisbury and Classical Antiquity“, in Grellard and Lachaud 2015: 180–214.
Hosler, J.D., 2013, John of Salisbury: Military Authority of the Twelfth-Century Renaissance, Leiden: Brill.
Liebeschütz, H., 1950, Mediaeval Humanism in the Life and Writings of John of Salisbury, London: The Warburg Institute.
Martin, J., 1977, „John of Salisbury’s Manuscripts of Frontinus and of Gellius“, Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 40: 1–26.
–––, 1979, „Uses of Tradition: Gellius, Petronius, and John of Salisbury“, Viator, 10: 57–76.
–––, 1984, „John of Salisbury as Classical Scholar“, in Wilks 1984b: 179–201.
Nederman, C.J., 1988, „A Duty to Kill: John of Salisbury’s Theory of Tyrannicide“, Review of Politics, 50: 365–389.
–––, 1997, Medieval Aristotelianism and its Limits, Aldershot, Hampshire, UK: Variorum/Ashgate.
–––, 2005, John of Salisbury, Tempe, AZ: Arizona Center for Medieval and Renaissance Studies.
–––, 2013, „Civil Religion—Metaphysical, Not Political: Nature, Faith, and Communal Order in European Thought, c.1150–c.1550“, Journal of the History of Ideas, 74: 1–22.
Nederman, C.J. and K. Bollermann, 2011, „‘The Extravagance of the Senses’: Epicureanism, Priestly Tyranny, and the Becket Problem in John of Salisbury’s Policraticus“, Studies in Medieval and Renaissance History, 3rd series, 8: 1–25.
–––, 2020, Thomas Becket: An Intimate Portrait, Maweh, NJ: Paulist Press.
Nederman, C.J. and J. Brückmann, 1983, „Aristotelianism in John of Salisbury’s Policraticus“, Journal of the History of Philosophy, 21: 203–29.
Nederman, C.J. and C. Campbell, 1991, „Priests, Kings, and Tyrants: Spiritual and Temporal Power in John of Salisbury’s Policraticus“, Speculum, 66: 572–90.
O’Daly, I., 2018, John of Salisbury and the Medieval Roman Renaissance, Manchester: Manchester University Press.
Olsen, G.W., 1998, „John of Salisbury’s Humanism“, in Gli Umansimi Medievali, C. Leonardi (ed.), Florence: SISMEL, pp. 447–468.
Pinzano, Roberto, 2018, „John Salisbury on Universals“ in The Problem of Universals from Boethius to John of Salisbury, Studies in Intellectual History 282, Leiden: Brill, pp. 271–298.
Poole, R.L., 1932, Illustrations in the History of Medieval Thought and Learning, New York: Mcmillan.
Ray, R., 1985, „Rhetorical Skepticism and Verisimilar Narrative in John of Salisbury’s Historia Pontificalis“, in Classical Rhetoric and Medieval Historiograhy, Ernst Breisach (ed.), Kalamazoo: Medieval Institute Publications, pp. 61–102.
Schmitt, C.B., 1972, Cicero Skepticus: A Study of the Influence of the Academica in the Renaissance, The Hague: Martinus Nijhoff.
Shogimen, T. and C.J. Nederman, 2011, „The Best Medicine? Medical Education, Practice and Metaphor in John of Salisbury’s Policraticus and Metalogicon“, Viator, 42: 55–74.
Struve, T., 1984, „The Importance of the Organism in the Political Theory of John of Salisbury“, in Wilks 1984b: 303–317.
Tobin, R.B., 1989, „The Cornifician Motif in John of Salisbury’s Metalogicon“, History of Education, 13: 1–6.
Van Laarhoven, J., 1984, „Thou Shalt Not Slay a Tyrant! The So-called Theory of John of Salisbury“, in Wilks 1984b: 319–341.
von Moos, P., 1984, Geschichte als Topik, Darmstadt: Olms Verlag.
Webb, C.C.J., 1932, John of Salisbury, London: Methuen.
Wilks, M., 1984a, „John of Salisbury and the Tyranny of Nonsense“, in Wilks 1984b: 263–286.
Wilks, M. (ed.), 1984b, The World of John of Salisbury, Oxford: Blackwell for the Ecclesiastical History Society.

Mjetet akademike

(Academic Tools)

Burime të tjera në internet

(Other Internet Resources)

Zëra të ndërlidhur

(Related Entries)

Blog

John of Salisbury – Gjoni i Salisburit

1. Biografia

2. Burimet filozofike klasike

3. Metoda filozofike

4. Maturia

5. Maturia princërore

6. Anti-epikurianizmi

7. Natyralizmi

8. Trupi politik (The Body Politic)

9. Filozofia praktike

Bibliografia

Burimet parësore

Literatura dytësore

Mjetet akademike

Burime të tjera në internet

Zëra të ndërlidhur

Karl Popperi

Korrupsioni

Leave your thought here Cancel reply

Shqipëria ç’ka qenë, ç’është e ç’do të bëhet – Sami Frashëri

Martin Heidegger

Zonja Sekretare – Madeleine Albright

About

Links

Support