Fusha e marrëdhënieve ndërmjet Islamit, pushtetit politik, rendit juridik dhe jetës publike, si edhe e ideve e lëvizjeve që kërkojnë t’i organizojnë këto marrëdhënie. Një formulë e njohur e traditës politike islame, «Islam din wa dawla», e paraqet Islamin si fe dhe shtet. Megjithatë, marrëdhëniet historike ndërmjet autoritetit fetar dhe sundimit politik kanë qenë shumë më të larmishme sesa sugjeron një bashkim i pandryshueshëm i tyre.

Në Lindjen e Mesme, dallimi praktik ndërmjet veprimtarisë së shtetit dhe autoritetit fetar ka një histori të gjatë. Ai duket, ndër të tjera, në zgjerimin e juridiksionit shtetëror në fusha që më parë rregulloheshin nga e drejta islame, sheriati. Disa interpretime e vendosin fillimin e këtij diferencimi me ardhjen e dinastisë omajade më 661, pas periudhës së katër kalifëve të parë, të quajtur të drejtudhëzuar, pasardhës të Profetit. Në Perandorinë Osmane dhe në Iranin e dinastisë kaxhare, interesat e sundimit perandorak dhe arsyet shtetërore kishin një peshë të dallueshme nga autoriteti i dijetarëve fetarë. Kjo autonomi praktike e politikës nuk duhet barazuar me një shtet laik në kuptimin e plotë modern.

Për më tepër, diferencimi institucional nuk nënkuptonte domosdoshmërisht shekullarizimin e popullsisë. Qeveritë mund të ndiqnin kërkesa të pushtetit dhe të sigurisë shtetërore, ndërsa Islami mbetej pjesë qendrore e kulturës dhe identitetit të shtresave të gjera shoqërore. Depërtimi i fuqive perëndimore në botën islame e mprehu konfliktin ndërmjet konceptimeve fetare dhe laike të politikës.

Revolucioni Islamik iranian i viteve 1978–1979 e rriti dukshmërinë e islamizmit dhe e vendosi më fuqishëm pyetjen nëse laicizmi mund të pajtohet me Islamin. A përcakton feja rregulla për çdo çështje, përfshirë veprimtarinë e përditshme? A duhet shteti t’i imponojë këto rregulla? Cilat fusha mund t’i vendosin vetë besimtarët? Ndër islamistët që e kundërshtojnë laicizmin, debati u përqendrua gjithashtu te pluralizmi politik dhe të drejtat e njeriut, çështje që shtetet perëndimore i ngritën gjithnjë e më shpesh në marrëdhëniet ndërkombëtare.

Në këto debate dallohet ndërmjet detyrimeve themelore të besimtarit ndaj Zotit dhe çështjeve që lejojnë përshtatje sipas rrethanave. Në grupin e parë përfshihen pesë shtyllat e Islamit: dëshmia e besimit, namazi, agjërimi gjatë Ramazanit, zekati ose dhënia e detyrueshme për qëllime bamirëse dhe haxhi ose pelegrinazhi. Në grupin e dytë diskutohen çështje ekonomike, politike dhe familjare, megjithëse kufijtë dhe shkalla e përshtatjes janë vetë objekt mospajtimi.

Pozicionet islamiste ndryshojnë, por shumë prej tyre ndajnë bindjen se veprimi politik duhet të qëndrojë brenda kuptimit të sheriatit dhe se shteti duhet të sigurojë kushtet për zbatimin e tij. Kjo e zhvendos debatin te dy pyetje: çfarë lloj shteti dhe çfarë interpretimi të sheriatit? Në argumentimet përkatëse, drejtësia, barazia dhe këshillimi, shura, paraqiten si parime të mbështetura në Kuran dhe në sunetin, traditën e Profetit, mbi të cilat duhet të ndërtohet rendi politik.

Debati zhvillohet si ndërmjet laikëve dhe islamistëve, ashtu edhe brenda islamizmit. Disa përfaqësues laikë pranojnë se sheriati mbështetet në Kuran dhe në sunet, por theksojnë se përpunimi i tij historik dhe zbatimi janë kryer nga njerëz dhe, për këtë arsye, mund të shqyrtohen e të kritikohen. Brenda mendimit islamist diskutohet nëse sheriati duhet kuptuar kryesisht si një moral që shteti e bën të detyrueshëm, apo si një rend besimi që i mundëson individit ta drejtojë jetën e vet morale në këtë botë dhe në tjetrën. Në këtë traditë argumentimi, gjithëpërfshirja e sheriatit mund të bashkëjetojë me mundësi përshtatjeje, me kusht që interpretimi i pavarur i burimeve të shenjta, ixhtihadi, të ndjekë rregullat metodologjike të jurisprudencës islame. Nuk ka, megjithatë, një qëndrim të vetëm të të gjithë myslimanëve për përmbajtjen dhe kufijtë e këtyre rregullave.

Në literaturën tradicionale haset shpesh pohimi se sovraniteti i përket Zotit dhe se sundimtarit duhet t’i bindesh edhe kur është i padrejtë, për të ruajtur paqen e stabilitetin. Kjo doktrinë është përdorur për të përligjur qeverisje arbitrare. Në një pjesë të debateve islamiste të shekullit XX, vëmendja u zhvendos nga pranimi pa kushte i sundimtarit drejt autoritetit të bashkësisë dhe përgjegjësisë së secilit besimtar. Kërkesa për zbatimin e sheriatit u lidh kështu edhe me synimin për kufizimin e arbitraritetit shtetëror dhe vendosjen e sundimit të ligjit.

Modeli i propozuar nga këto rryma ndryshon nga skema klasike në të cilën udhëheqësi zgjidhej formalisht nga bashkësia përmes këshillimit, praktikisht shpesh nga elita sunduese, dhe merrte më pas betimin e besnikërisë. Në vend të një miratimi fillestar që i linte dorë të lirë sundimtarit, kërkohet një rend kushtetues me këshillim të vazhdueshëm. Qeveritarët do të mbikëqyreshin dhe do të jepnin llogari jo vetëm para Zotit, por edhe para zgjedhësve. Disa variante parashikojnë ndarje pushtetesh ndërmjet sundimtarit dhe institucionit të shurës, gjyqësor të pavarur dhe madje gjykatë kushtetuese: pra, një sistem kontrollesh dhe kundërpeshash.

Marrëdhënia konkrete ndërmjet sundimtarit dhe shurës mbetet e debatueshme. Për disa autorë, këshillimi është detyrim juridikisht lidhës, duhet të organizohet në një institucion me anëtarë të zgjedhur dhe të veprojë sipas vendimit të shumicës. Kjo nuk nënkupton medoemos parlament në kuptimin e zakonshëm. Mund të bëhet fjalë për një këshill ekspertësh që jep këshilla të konsideruara në përputhje me Islamin dhe me të mirën e përbashkët.

Këto ide u zhvilluan veçanërisht në botën sunite pas Luftës së Parë Botërore, përmes një mendimi teologjik që vinte në pikëpyetje karakterin e shtetit laik. Ndër figurat kryesore ishin egjiptiani Hassan al-Banna (1906–1949), themelues i Vëllazërisë Myslimane më 1928; Abu al-Ala Mawdudi (1903–1979), nga India Britanike e më pas Pakistani, themelues i Jamaat-e Islami më 1941; dhe egjiptiani Sayyid Qutb (1906–1966), anëtar i Vëllazërisë Myslimane. Mendimi i tyre u përhap në shoqëri me tradita të ndryshme fetare, institucione ortodokse, urdhra mistikë sufi dhe histori lokale të veçanta. Prandaj përhapja e islamizmit nuk krijoi një model të njëtrajtshëm politik.

Në Sudan, lidhjet e ngushta historike me Egjiptin lehtësuan përhapjen e ideve të Vëllazërisë Myslimane dhe organizimin e saj nga viti 1947. Por Islami ishte përhapur historikisht në shoqërinë fisnore sudaneze kryesisht përmes sufizmit, i cili mbetej shumë i fuqishëm. Roli i ulemave, dijetarëve tradicionalë të së drejtës islame, kishte qenë relativisht i dobët. Në këtë mjedis të mbizotëruar nga urdhrat sufi, mbështetja fillestare për Vëllazërinë mbeti e kufizuar.

Pas grushtit ushtarak të shtetit të vitit 1969, historia politike sudaneze u karakterizua nga paqëndrueshmëria. Nga fundi i viteve 1970, qeveritë u mbështetën gjithnjë e më shumë në Islam për legjitimitetin e tyre. Vëllazëria Myslimane, si një nga grupet fetare më të organizuara për veprim politik, fitoi për pasojë ndikim në politikë dhe në periudha të caktuara mori pjesë edhe në qeverisje. Ky zhvillim tregon se ndikimi politik i një organizate nuk varet vetëm nga madhësia fillestare e mbështetjes së saj fetare.

Afganistani kishte gjithashtu një histori fetare komplekse, me institucione tradicionale dhe ortodokse, urdhra sufi, shumicë sunite dhe pakicë shiite. Islamizmi i organizuar u shfaq në fund të viteve 1950 si sfidë ndaj shtetit laik. Disa prej bartësve të tij kishin studiuar në Universitetin al-Azhar në Kajro dhe ishin ndikuar nga Vëllazëria Myslimane; disa u bënë më vonë udhëheqës të grupeve të muxhahedinëve. Pas rrëzimit të qeverisë komuniste më 1992, ndër forcat kryesore rivale ishin Jamiat-i Islami i Burhanuddin Rabbanit dhe Hezb-i Islami i Gulbuddin Hekmatyarit. Organizata e Rabbanit duhet dalluar nga organizata pakistaneze me emër të ngjashëm; këto dy grupe afgane, nga ana tjetër, nuk përbënin të gjithë spektrin e forcave që luftonin për pushtet.

Në Pakistan, Jamaat-e Islami, e themeluar nga Mawdudi më 1941, ka ushtruar ndikim të rëndësishëm ideologjik. Idetë e tij u përhapën në forma të kuptueshme për një publik të gjerë dhe ndikuan edhe te Vëllazëria Myslimane gjatë viteve 1950–1960. Kjo organizatë mori pjesë në debatin e gjatë nëse Pakistani duhej të ishte një shtet islam apo kryesisht një shtet për myslimanët. Në disa përpjekje për t’i dhënë ligjit karakter islam, masat e shpallura nuk u shoqëruan me mekanizma të qëndrueshëm institucionalë zbatimi, duke pasqyruar pavendosmërinë qeveritare. Trashëgimia intelektuale e Mawdudit u bë një pjesë e rëndësishme e sfondit ideologjik të debateve për islamizimin e shtetit edhe në pjesë të tjera të Azisë Jugore dhe të Lindjes së Mesme.

Rrethanat e Azisë Qendrore ishin të ndryshme. Republikat me shumicë myslimane të Kazakistanit, Kirgizstanit, Taxhikistanit, Turkmenistanit dhe Uzbekistanit, si edhe Azerbajxhani në Kaukazin Jugor, kishin kaluar rreth shtatëdhjetë vjet nën rendin sovjetik. Lidhjet e tyre me rrjedhat kryesore të mendimit islamist sunit dhe shiit të Lindjes së Mesme ishin kufizuar. Sundimi carist, i shtrirë gradualisht gjatë shekujve XVIII–XIX, ishte pasuar nga politika sovjetike që promovonin ateizmin dhe kufizonin arsimimin fetar e njohjen e Kuranit. Numri i xhamive u zvogëlua, imamët e institucioneve të lejuara i nënshtroheshin kontrollit zyrtar dhe njohja e literaturës klasike islame u dobësua.

Në të njëjtën kohë vazhdoi, dhe në disa drejtime u zgjerua, Islami jozyrtar ose popullor, i lidhur me urdhrat sufi dhe me bartës lokalë të praktikës fetare. Këtu përfshiheshin imamët e faltoreve të palejuara, mësuesit e shkollave të fshehta dhe recituesit e Kuranit. Nga ky mjedis mori shtysë një ringjallje fetare, e cila në një aspekt sfidonte edhe imamët e myftinjtë zyrtarë. Bashkëpunimi i gjerë vështirësohej nga larmia gjuhësore, etnike dhe fetare dhe nga përvojat e ndryshme historike.

Gjatë tranzicionit pas shpërbërjes së Bashkimit Sovjetik, Islami u bë një simbol i rëndësishëm i identitetit kombëtar. Atë e përdorën forca të ndryshme, konservatore, nacionaliste, demokratike e të tjera. Në këtë kontekst, një identitet fetar i përbashkët nuk përcaktonte vetvetiu as programin politik, as mundësinë që këto forca të bashkoheshin. Krahasimi ndërmjet vendeve tregon se politika islame përfshin interpretime dhe organizime të shumëllojshme, të formësuara nga traditat fetare, institucionet shtetërore dhe kushtet historike.