Tradita kineze e mendimit klasik u përqendrua kryesisht te politika në kuptimin e gjerë: te mënyra e qeverisjes, rendi shoqëror, edukimi moral dhe marrëdhëniet ndërmjet njerëzve. Megjithatë, ajo zhvilloi më pak sisteme të veçuara të filozofisë politike sesa tradita evropiane. Qytetet kineze të periudhës së Shteteve Ndërluftuese, afërsisht 481–221 para erës sonë, nuk ishin, si Athina, qendra tregtarësh detarë me njohuri të gjera për kultura të tjera; ato shërbenin kryesisht si qendra të përhapjes së kulturës kineze në trevat përreth. Kina nuk përjetoi as konfliktin ndërmjet Kishës dhe shtetit që karakterizoi krishterimin evropian, as pluralizmin fetar të imponuar pas luftërave fetare evropiane. Feudalizmi, i cili në Evropë ndihmoi në formimin e konstitucionalizmit, u zhduk në Kinë bashkë me rendin ushtarak të karrocave luftarake. Pikërisht shpërbërja e tij krijoi shumë nga problemet që preokupuan mendimtarët e lashtë kinezë. Kërkimi i mënyrave të reja për ruajtjen e harmonisë shoqërore i drejtoi ata më shumë te proceset e socializimit sesa te parimet abstrakte. Në këtë kuptim, trashëgimia e tyre mund të përshkruhet si formim i një kulture politike, jo vetëm si ndërtim i një filozofie politike sistematike.

Konfuci, që jetoi më 551–479 para erës sonë, përcaktoi shumë prej çështjeve qendrore të debatit. Prej këtij debati u dalluan tri prirje kryesore. Legalistët, shpesh në shërbim të burokracive të reja të shteteve rivale, e konsideronin natyrën njerëzore të pandreqshëm egoiste dhe mendonin se shoqëria mund të mbahej vetëm me ligje të rrepta, të zbatuara pa mëshirë. Taoistët, përkundrazi, pohonin se njerëzit ishin shoqërorë nga natyra dhe se i korruptonte qeverisja e keqe ose ndërhyrja e tepërt e saj. Menci, i cili vdiq rreth vitit 289 para erës sonë, i zhvilloi idetë e Konfucit në një qëndrim të ndërmjetëm: natyra njerëzore mund të përmirësohet dhe altruizmi ka një bazë të lindur. Sipas shembullit të tij, kur një fëmijë bie në pus, njeriu nuk pyet i kujt është përpara se të përpiqet ta shpëtojë. Megjithatë, prirjet e mira duhen ushqyer me edukim dhe me forcën e shembullit; njeriu duhet të socializohet.

Familja ishte vendi kryesor i këtij socializimi. Brenda saj zhvilloheshin besimi dhe detyrimi i ndërsjellë, bindja e arsyeshme dhe gatishmëria për të ndihmuar të tjerët. Rregullimi i familjes përbënte themelin e harmonisë shoqërore. Ky rregullim mbështetej në një hierarki sipas brezit, moshës dhe gjinisë, me kryefamiljarin në krye. Virtyti kryesor ishte përkushtimi birnor, i kuptuar gjerësisht si respektim i detyrimeve familjare. Një sondazh i vitit 1982 sugjeronte se ky përfytyrim vazhdonte të pranohej nga shumica e kinezëve. Të drejtat dhe detyrimet përcaktoheshin nga pozita e të moshuarve dhe e më të rinjve brenda marrëdhënieve familjare.

Shoqëria konceptohej si një familje e zgjeruar, me marrëdhënie të ngjashme hierarkike. Konfuci dhe Menci, trashëgimtarë të një të kaluare feudale, e shihnin rendin shoqëror përmes kësaj hierarkie. Konfuci e ruajti termin junzi, që lidhej me princin ose njeriun fisnik, për njeriun e tij ideal. Mirëpo dalluesi i këtij njeriu nuk ishte më përkrenarja me brirë, e përfaqësuar fillimisht nga shenja jun, por aftësia intelektuale dhe integriteti moral. Kjo teori mund të lexohet si pranim i qeverisjes së re burokratike, i shoqëruar me përpjekjen për t'i shndërruar nëpunësit në ruajtës të normave morale të shoqërisë. Ata duhej t'i shërbenin besnikërisht sundimtarit, por edhe ta kundërshtonin, nëse sjellja e tij bëhej e padenjë, deri në vetësakrifikim po të ishte e nevojshme.

Doktrina konfuciane e «ndreqjes së emrave» kërkonte përputhje ndërmjet emërtimit dhe realitetit moral të një roli. Një tiran nuk meritonte të quhej mbret. Menci e përdori këtë arsyetim për të përligjur vrasjen e tiranit Zhou: sipas tij, ishte ndëshkuar një njeri që e kishte humbur pozitën e ligjshme morale, jo vrarë një mbret i vërtetë. Kështu, bindja politike nuk ishte krejtësisht e pakushtëzuar.

Gjatë dinastisë Han, e cila sundoi nga viti 202 para erës sonë deri më 220 të erës sonë, konfucianizmi u vendos si ideologji shtetërore. Megjithatë, triumfi i tij kishte një kufizim të rëndësishëm: perandorët, që fillimisht paraqiteshin si mbrojtësit më të lartë të dijetarëve dhe të urtësisë së tyre, pretenduan gradualisht se ishin vetë bartësit më të lartë të kësaj urtësie. Kjo ia dobësoi traditës aftësinë për ta mbikëqyrur sundimtarin nga një pozitë morale e pavarur.

Zhu Xi, 1130–1200, u përpoq t'i jepte konfucianizmit një themel metafizik, për ta bërë të aftë të konkurronte me budizmin dhe njëkohësisht për ta ripohuar si mjet kufizimi të perandorëve që shmangeshin nga detyrimet e tyre. Ai argumentonte se çdo dukuri është shprehje e papërsosur e një parimi të vet të përjetshëm dhe se edhe qeverisja e mirë duhet të mishërojë parime të tilla. Perandorët, megjithatë, e shpallën veten interpretuesit më të lartë të parimit. Filozofia e Zhu Xi-së, e përvetësuar kështu nga froni, mbeti ortodoksi zyrtare deri në kohët moderne.

Wang Yangming, 1472–1529, e kundërshtoi këtë ortodoksi. Ai i shihte parimet si përgjithësime që lindin nga vëzhgimi njerëzor, ndërsa parimet morale si përgjigje të ndërgjegjes vepruese ndaj përvojës së veçantë. Duke zhvilluar një ide të budizmit zen, ai argumentonte se njeriu që, përmes meditimit dhe sidomos vetëshqyrtimit, e pastron mendjen nga paragjykimi, frika dhe interesi vetjak, mund të veprojë me shpejtësinë dhe fuqinë e tigrit. Këto pengesa e mjegullojnë gjykimin moral; heqja e tyre çliron aftësinë për veprim. Sipas tij, njohuria mbetet e paplotë derisa të zbatohet në veprim.

Në fund të shekullit XVII, tre dijetarë që ishin tërhequr nga veprimtaria publike pas pjesëmarrjes në qëndresën guerrile kundër pushtimit mançu të vitit 1644, kërkuan të shpjegonin rënien e dinastisë Ming. Gu Yanwu, 1613–1682, argumentonte se Kina ishte më e dobët kur qeveria qendrore ishte më e fortë dhe më e fortë kur bashkësitë vendore ishin të fuqishme. Huang Zongxi, 1610–1695, e ripohonte shtresën e dijetarëve konfucianë si ruajtësen e vërtetë të moralit dhe kërkonte që perandorët t'i zgjidhnin këshilltarët nga akademitë e pavarura konfuciane. Wang Fuzhi, 1619–1692, e çmitizoi nocionin e Mandatit të Qiellit, me të cilin një kryengritje e suksesshme kundër një dinastie të dështuar përligjej pas ngjarjes dhe dinastia e re shpallej mbajtëse e mandatit. Sipas tij, lufta për fronin ishte zakonisht një luftë ndërmjet keqbërësve, por fituesi detyrohej të ngrihej në lartësinë e përgjegjësive të perandorisë nëse dëshironte ta ruante pushtetin. Ai i dha kështu një shpjegim laik legjitimimit moral të qeverisjes. Në mënyra të ndryshme, të tre pohonin përparësinë e shoqërisë civile.

Censura mançu prodhoi edhe një pasojë të kundërt me synimin e saj. Duke i larguar dijetarët nga çështjet politike të drejtpërdrejta, ajo i orientoi drejt kritikës tekstuale, në dukje të padëmshme. Mirëpo kjo kritikë përfundoi duke treguar se disa tekste klasike me rëndësi themelore ishin falsifikime të mëvonshme. Kur humbjet ushtarake dhe çrregullimet e brendshme e shtynë Kinën drejt rivlerësimit të thellë të traditës së saj, mjetet intelektuale për këtë ekzistonin tashmë, ndonëse ishin mbuluar nga ortodoksia e imponuar. Mendimi kinez ofronte precedentë që e lehtësuan pranimin e ideve politike perëndimore.

Edhe kultura politike përmbante mundësi alternative. Së pari, ndonëse teoria e qeverisjes ishte autokratike dhe pretendonte kontroll gjithëpërfshirës, bashkësitë kineze në praktikë vetëqeveriseshin në masë të madhe. Përfaqësuesi i perandorit përpiqej të arrinte marrëveshjen më të favorshme me to; në këtë aspekt i ngjante më shumë një administratori britanik të distriktit sesa një prefekti francez. Së dyti, krahas shoqërisë zyrtare me hierarki të hollësishme, lulëzonin shoqata joformale barazimtare. Së treti, megjithëse konfliktet zakonisht shtypeshin, ekzistonte besimi në vlerën e maturisë dhe të marrëveshjeve që u jepnin diçka të dyja palëve. Së katërti, pavarësisht përpjekjeve për copëzimin e lidhjeve shoqërore dhe mosnjohjen e legjitimitetit të interesave të veçanta, shoqatat vullnetare kishin një përhapje të jashtëzakonshme. Këto tipare siguronin disa nga kushtet e mundshme për një rend pluralist.

Nga ana tjetër, e njëjta kulturë krijonte pengesa të qëndrueshme për demokratizimin. Marrëdhëniet ndërmjet patronëve dhe klientëve vështirësonin administrimin e paanshëm. Theksimi i harmonisë ushqente frikën nga konflikti, madje edhe nga ai konflikt i ligjshëm dhe i kontrolluar që përbën një pjesë thelbësore të demokracisë.

Pas disfatës në Luftën e Parë të Opiumit, më 1839–1842, Kina u përball me kërcënime gjithnjë më të mëdha, të cilat kërkonin përgjigje gjithnjë më të thella. Gjatë viteve 1880–1895, reforma u drejtua kryesisht nga zyrtarë të vendosur në sistem, që synonin forcimin e perandorisë konfuciane duke blerë armatime perëndimore. Humbja e ushtrisë dhe e flotës së modernizuar kineze kundër Japonisë e diskreditoi këtë rrugë. Në vitin 1898, nën mbrojtjen e perandorit të ri, një grup të rinjsh të arsimuar u përpoqën të vendosnin monarkinë kushtetuese, të modernizonin arsimin dhe të krijonin kushte më të favorshme për tregtinë e industrinë. Pas njëqind ditësh, ata u rrëzuan nga perandoresha nënë. Shumë kinezë, sidomos ata me lidhje familjare me emigrantë në shoqëritë perëndimore, iu drejtuan atëherë revolucionit nacionalist.

Shtëpia sunduese mançu u detyrua të abdikonte më 1912. Në vend të republikës demokratike të shpresuar, pasuan luftëra të ashpra ndërmjet komandantëve ushtarakë provincialë. Parlamenti i ri, i korruptuar gjerësisht me ryshfet, mbështeste qeveritarët kukulla të fraksionit ushtarak që kontrollonte kryeqytetin. Në vitin 1919, lëshimet ndaj interesave japoneze në marrëveshjet e Versajës nxitën demonstratat studentore të Pekinit, të njohura si Lëvizja e Katër Majit. Ato kristalizuan qëndrimet e brezit të ri dhe i përfshinë shtresat qytetare në politikë përmes grevave, bojkoteve dhe tërheqjes masive të depozitave bankare. Kjo ishte një pikë kthese: konfucianizmi u kundërshtua gjerësisht nga shtresat e arsimuara në emër të «shkencës dhe demokracisë». Në fillim të viteve 1930, kriza ekonomike dhe deflacioni i dhanë fund një periudhe më të favorshme për shumë prodhues ruralë. Çrregullimet monetare të lidhura me argjendin, mbi të cilin mbështetej monedha kineze, e rënduan gjendjen. Rënia e çmimeve dhe e të ardhurave bujqësore ndihmoi në radikalizimin e miliona fshatarëve. U përhap bindja se duhej një ristrukturim i përgjithshëm i shoqërisë kineze.

Në këto kushte, shkrimtarët e Iluminizmit evropian dhe pasuesit e tyre të shekullit XIX lexoheshin nga njerëz që synonin të themelonin një shtet të ri dhe të formonin një komb politik mbi një bashkësi të lidhur më parë kryesisht nga kultura. Megjithatë, tradita kineze kishte rrënjë tepër të thella dhe përmbante tepër alternativa për t'u fshirë. Idetë perëndimore përvetësoheshin shpesh përmes rrymave kineze heterodokse që deri atëherë ishin lënë mënjanë. Individualizmi perëndimor interpretohej përmes Wang Yangming-ut, ndërsa marrëdhënia ndërmjet shoqërisë civile dhe shtetit përmes mendimtarëve patriotë të shekullit XVII.

Filozofia e Yang Changji-së ishte shembull i këtij mendimi sintetizues. Pas një arsimimi klasik, ai studioi në Gjermani dhe në Skoci. Ashtu si shumë bashkëkohës të tij, e pranonte idenë se çlirimi i individit ishte burim i pasurisë dhe i fuqisë së shoqërive moderne. Më tej kërkonte të shpjegonte përse individët do të silleshin në mënyrë shoqërisht të përgjegjshme. Atë e tërhiqte ideja se njerëzit motivohen nga përfytyrimi që kanë për veten dhe përpiqen të jetojnë në përputhje me të; kjo lidhej me theksin konfucian dhe budist mbi vetëkultivimin. Nga T. H. Green-i mori mendimin se vetëdija për hendekun ndërmjet mundësisë ideale dhe realitetit të shëmtuar e nxit njeriun e ndërgjegjshëm drejt veprimit moral. Këtë e lidhi me idenë e Wang Yangming-ut për fuqinë e veprimit që çlirohet kur ndërgjegjja largohet nga pengesat e interesit vetjak dhe të zakonit. Nën ndikimin e patriotëve të shekullit XVII, ai pranonte gjithashtu se shoqëria civile krijon normat, ndërsa shteti duhet t'i mbrojë ato. Njerëzit e ndërgjegjshëm do t'i përkushtoheshin, pra, reformimit të shoqërisë me vullnet të liruar nga pengesat; normat dhe shoqëria e re do të krijonin më pas një komb dhe një shtet të ri.

Edhe pse këto ide u drejtoheshin fillimisht pak njerëzve të ndërgjegjshëm, ato nuk nënkuptonin domosdoshmërisht revolucion nga lart. Pothuajse të gjithë radikalët kinezë kundërshtonin një rrugë të tillë. Li Dazhao, më vonë një nga themeluesit e Partisë Komuniste të Kinës, ishte mbrojtës veçanërisht i fuqishëm i detyrimit të elitës intelektuale për të «zbritur në fshat» dhe për të nxitur një vetëdije të re në masat e popullit. Shumë intelektualë e pranuan këtë thirrje dhe kaluan vite në fshatra, duke zhvilluar atë që më vonë do të quhej kërkim me pjesëmarrje. Shembulli i tyre ishte një nga burimet e teorisë së Mao Ce Dunit për vijën e masave. Këto sinteza liberale ndërmjet ideve kineze dhe perëndimore patën ndikim të kufizuar te udhëheqësit politikë, me përjashtimin e rëndësishëm të Maos, i cili i riformuloi në një interpretim komunist.

Idetë socialiste filluan të diskutoheshin gjerësisht në Kinë pas Revolucionit Rus të vitit 1917 dhe gjetën terren të favorshëm. Në shoqërinë kineze vazhdonte mosbesimi ndaj kapitalizmit, tipik edhe për shumë shoqëri paramoderne, ku tregtia shihej si përfitim nga mungesat dhe kredia si fajde në kurriz të njerëzve në vështirësi. Në një kulturë që i jepte vlerë të lartë harmonisë shoqërore, kapitalizmi perceptohej edhe si burim përçarjeje. Prirjet kryesore politike të periudhës nuk mbronin sipërmarrjen krejtësisht të pakontrolluar: ato kërkonin rishpërndarje të tokës, së paku njëfarë kooperativizimi të bujqësisë dhe kontroll shtetëror mbi sektorët kryesorë të industrisë.

Socializmi interpretohej, megjithatë, edhe në përputhje me idenë e revolucionit nga poshtë. Ndonëse Li Dazhao kishte në dispozicion rreth njëzet vepra të Leninit, interesimi i tij u përqendrua te «Shteti dhe revolucioni», ku Lenini paraqiste teorikisht një socializëm të organizuar mbi bazën e komunave dhe të vetëqeverisjes.

Një kritikë e mundshme e teorive kineze të demokracisë dhe të socializmit është se ato u kushtuan tepër pak vëmendje ligjeve dhe institucioneve. Kjo lidhej, nga njëra anë, me mosbesimin tradicional ndaj ligjeve të pandryshueshme, të shoqëruara me legalizmin; nga ana tjetër, me përdorimin cinik të kushtetutave nga komandantët ushtarakë dhe me korruptueshmërinë e parlamenteve të tyre kukulla. Li Dazhao, për shembull, e përfytyronte demokracinë si një lloj fryme, më shumë sesa si një sistem ligjesh dhe institucionesh që garantojnë të drejta të përcaktuara. Kjo prirje për ta parë demokracinë si stil politik, në vend të një rendi institucional, u shfaq edhe në lëvizjen demokratike të fundviteve 1970. Në protestat e vitit 1978, një afishe në Murin e Demokracisë u bënte thirrje njerëzve ta kërkonin demokracinë si të drejtë dhe jo si privilegj. Autori i saj, Wei Jingsheng, nuk mori mbështetje të mjaftueshme nga bashkëdemokratët e tij; më pas u arrestua dhe u dënua me pesëmbëdhjetë vjet burg.